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Riassunto esame Sociologia Del Mutamento - Rif: Affreschi della modernità, Ferrara, Sintesi di Sociologia Del Mutamento. Università Cattolica del Sacro Cuore - Milano

Sociologia Del Mutamento

Materie simili: Sociologia
Descrizione: Sociologia Del Mutamento, Riassunto dei primi due capitoli del testo affreschi della modernità di Alessandro Ferrara
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Universita: Università Cattolica del Sacro Cuore - Milano
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gerardo19 - Università di Foggia

Una cagata pazzesca

19/04/16 20:57
edoardolotti - Università di Firenze

:-)

22/07/13 17:51
edoardolotti - Università di Firenze

ottimi riassunti

22/07/13 17:47
simo.nota - Università di Foggia

ottimo

25/02/13 16:43
naoko - Università di Roma Tor Vergata

ottimo lavoro, grazie mille!

21/04/12 19:22

Cap 1 alla ricerca della solidarietà

Interdipendenza e interessi da Smith a Elster

Durante la prima fase della rivoluzione industriale, grande attenzione è stata posta alla divisione del lavoro, sia dal punto di vista di aumento della produttività sia dal punto di vista di atomizzazione della società. Infatti, nella divisione del lavoro, vengono rinforzati fattori motivazionali individuali e, quindi si pose il problema del mantenimento di una coesione sociale intorno ad un sentire comune. Adam Smith, Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni, 1757 Seguendo le teorie della scelta razionale, il problema viene risolto ponendo una serie di complesse strategie di cooperazione, motivate da ragioni prudenziali, messe in atto da individui motivati da un interesse egoistico. In questo modo sarebbe proprio la spinta egoistica a suggerire forme di collaborazione, teorizzando un'interdipendenza di interessi egoistici.

Elster J., Il cemento della società. Uno studio sull'ordine sociale., 1995 (ed. or. 1985)

Tuttavia anche all'interno della teoria della scelta razionale, la spinta motivazionale egoistica non appare sufficiente. Per questo motivo Elster propone tre tipi di motivazione: l'invidia; l'opportunismo – interesse personale più astuzia; i codici d'onore. La maggiore critica posta a questa tesi si basa sulla scarsa attenzione che questo approccio da alle componenti arazionali, ideali e simboliche dell'ordine sociale.

Interdipendenza funzionale da Spencer a Luhmann

Spencer H. , Principi di sociologia, 1967 (ed. or. 1874-96) Anche in Spencer, come in Smith, la divisione del lavoro porta ad un'integrazione data dall'interdipendenza. Interdipendenza che garantisce la tenuta della società. Per meglio descrivere questa caratteristica, pone una differenza tra società industriale e società militare, facendo risaltare come una società industriale sia fondamentalmente pacifica con l'obiettivo primario di scambiare merci, con un potere decentrato e rappresentativo, in cui lo Stato esiste per proteggere l'individuo. L'ordine sociale sarebbe quindi, anche in questo caso, garantito dall'interdipendenza ma, a differenza di Smith, l'accento viene posto su aspetti funzionalistici piuttosto che egoistici.

Luhmann N., Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria sociale, 2001 (ed. or. 1987) Differenziazione dei diversi sistemi. Rosati, richiamando l'aspetto funzionalistico, cita l'opera di Luhmann in cui la differenziazione dei diversi sistemi garantisce un'ordine sociale puramente funzionale. Viene richiamato, comunque, il quadro concettuale diverso in cui si colloca.

Solidarietà e valori comuni

L'approccio funzionalista descrive quindi un ordine sociale mantenuto grazie all'interdipendenza di bisogni e interessi, la cui integrazione avrebbe un'origine

spontanea. L'assenza, però, di un sentire comune emerge preponderante in altri autori che pongono al centro la necessità di un patrimonio di valori comuni all'interno di una società. Le differenze sono nei diversi accenti che gli autori pongono sui valori comuni. Ordine e progresso: Comte A., Discorso sullo spirito positivo, 1985 (ed. or. 1844) Compte basa la sua analisi sui concetti di ordine e progresso, secondo i principi della filosofia positiva. È proprio l'utilizzo del pensiero positivista che potrebbe, per Comte, portare alla ricostruzione dell'ordine sociale, in un periodo come quello post-rivoluzionario. È proprio la forte atomizzazione della società in cui si trova a far emergere la necessità di una base di valori comuni condivisi, senza i quali la filosofia positiva non potrebbe, da sola, garantire la coesione della società. Per questo motivo stende un catechismo positivista, il tentativo di fondare una nuova fede religiosa positiva, come forma di consenso sociale, come strumento di coesione sociale: all'atomismo della società post-rivoluzionaria si cerca di contrapporre una società resa omogenea dalla comune credenza nei precetti della scienza positiva.

Morale e coscienza collettiva in Durkheim

Durkheim si distanzia dalla teoria utilitaristica, dimostrando come la dimensione contrattuale sia insufficiente ai fini di un ordine sociale stabile. Durkheim E., La divisione del lavoro sociale, 1989 (ed. or. 1893) Introduce la dimensione non contrattuale del contratto, ossia afferma che alla base del contratto vi sia una regolamentazione sociale del contratto stesso. È quindi in questa regolamentazione sociale che va ricercato il processo di coesione sociale. Arriva in questa maniera a definire la coscienza collettiva come “l'insieme delle credenze e dei sentimenti comuni alla media dei membri della stessa società forma un sistema determinato che ha una vita propria; possiamo chiamarlo coscienza collettiva o comune ... essa è indipendente dalle condizioni particolari nelle quali gli individui si trovano; questi passano e quella resta”. La solidarietà, in questo caso, sarà determinata dal rapporto tra coscienza collettiva e coscienza individuale e dalla loro maggiore o minore sovrapposizione. Partendo da questo rapporto, Durkheim, individua due tipi di solidarietà: meccanica e organica. Solidarietà meccanica: quando la coscienza collettiva e la coscienza dei singoli individui coincidono. In questo tipo di società l'individuo non appartiene a sé stesso ma alla società che ne dispone. Il diritto vigente è primariamente quello penale: una serie di punizioni previste per chi viola le norme di condotta, con lo scopo di ribadire la propria solidarietà interna contro chi la metta in discussione. Solidarietà organica: quando la società si sviluppano, si estendono e aumenta la numerosità della popolazione, l'omogeneità necessaria alla solidarietà meccanica si frantuma. Come Smith e Spencer, riprende la divisione del lavoro, facendo risalire a questo lo sviluppo di una solidarietà organica, in cui non vi è più coincidenza tra coscienza collettiva e individuale, ma la prima deve lasciare scoperta una parte della seconda. Tuttavia, a questo punto dell'elaborazione, non è ben chiaro quale sia l'elemento non contrattuale della solidarietà organica. Durkheim E., Il suicidio, 1969 (ed. or. 1897) Il problema viene risolto ponendo

come elemento con contrattuale della solidarietà il culto dell'individuo, quello che nella società moderna è divenuto il rispetto sacrale della personalità. Quell'elemento di fede che mancava all'impianto utilitaristico viene recuperato, sempre all'interno di un modello di divisione del lavoro, da una fede nel valore etico della persona, che sostituisce la fede nelle antiche divinità. Durkheim E, Le forme elementari della vita religiosa, 1963 (ed.or. 1912) Il passo successivo è riconoscere il carattere sacrale della società, ossia la religione non solo è un fatto sociale ma è la società stessa ad assurgere a religione. Con questo passaggio è possibile essere società, in una situazione in cui le società moderne rinsaldano la coscienza collettiva mantenendo i rituali nel celebrare l'individuo, il progresso o la nazione.

Istituzioni e comunità societaria in Parsons

Parsons T., Il contributo di Durkheim alla teoria dell'integrazione sociale, in, Teoria delle classi sociali, 1979 (ed. or. 1967) In Parsons si trova una critica rivolta al concetto di coscienza collettiva di una comunità, ritenuto troppo generico, un livello troppo astratto di condivisione simbolica all'interno del sistema sociale. Identifica i valori comuni in norme differenziate per sottosistemi, una serie di norme che meglio rispondono alle aspettative comportamentali per specifici gruppi sociali, siano essi anche differenze di genere o età. Secondo Parsons, lasciare il livello di analisi sul concetto astratto di coscienza collettiva, comporta due ordini di problemi in riferimento ai concetti di solidarietà meccanica e solidarietà organica: anche all'interno di una società integrata da una solidarietà meccanica, la solidarietà è il risultato di un sistema di valori comuni che legittimano i fini di collettività specifiche e che consentono la lealtà e la fedeltà di sotto unità particolari, lealtà e fedeltà che gli individui non rivolgono direttamente ai valori comuni ma alle collettività particolari di cui sono membri; il problema si acuisce nella solidarietà organica, in cui è difficile cogliere il rapporto tra integrazione e valori comuni, che, nella teoria di Parsons, non possono essere messi in relazione diretta essendo sempre all'opera la mediazione delle norme sociali. Inoltre Parsons contesta la successione tra i due tipi di solidarietà, ponendo che possano coesistere in parti diverse di uno stesso sistema. Parsons T., a cura di J.C. Alexander, Prolegomeni a una teoria delle istituzioni sociali, 1995 (ed. or. 1934-35) Come Durkheim, anche Parsons ritiene che una società debba essere integrata da un sistema di valori comuni o fini ultimi. Come si è detto, però, Parsons pone il tema della mediazione delle norme sociali, delle norme regolative che collegano le azioni degli individui ai fini ultimi. Queste norme definiscono i confini entro i quali possono essere selezionati dagli individui i loro fini immediati. Tra i fini immediati di un individuo e i fini di una comunità si trovano le istituzioni che incarnano il sistema di norme regolative. Per poter svolgere questo compito le istituzioni devono possedere due caratteristiche: esprimere un sistema di norme che sia coerente al suo interno; trarre la loro forza vincolante dal carattere morale che deriva dalla loro connessione con i valori ultimi della comunità. Queste caratteristiche pongono un distinguo tra questo modello di istituzioni e quello proprio dello Stato etico e, dall'altra parte, della

società anomica. Infatti nel caso dello Stato etico è lo Stato stesso a definire nel concreto quali siano i valori comuni, mentre nel caso della società anomica è una pluralità casuale di fini individuali non viene ricondotta a un sistema di fini o valori comuni. Parsons T., Comunità societaria e pluralismo, 1994 Parsons T., La comunità societaria americana. in, Prandini, I dilemmi dell'inclusione, Sociologia e politiche sociali,2, 1999 La necessità di considerare una serie di norme differenziate per sottosistemi, diviene ancora più urgente considerando che la comunità societaria moderna è divenuta pluralista sotto tre aspetti: religioso; l'uniformità religiosa è stata sostituita da un pluralismo di denominazioni privatizzate; etnico; la coincidenza di Stato e nazione è stata rimpiazzata dalla copresenza di più comunità etniche in un unico quadro politico-amministrativo; politico; la comunità societaria si è differenziata dal governo, istituzionalizzando in un quadro costituzionale il pluralismo politico. Attraverso l'analisi dei processi interni di ridefinizione della struttura normativa della comunità societari moderna, Parsons intende dimostrare come proprio questa struttura normativa mantenga la capacità integrativa anche in un quadro pluralista.

Solidarietà e conflitto Solidarietà e società senza classi in Marx L'opera di Marx ruota attorno all'analisi dei fattori responsabili del conflitto sociale. Marx K., Engels F., Il manifesto del partito comunista - in K. Marx Opere scelte, 1969 (ed. or. 1848) I diversi periodi storici vengono letti secondo il modello della lotta di classe, che da sempre contraddistingue i rapporti all'interno delle società. Questa lotta ha due sole possibili soluzioni o una trasformazione rivoluzionaria della società o una rovina comune delle classi in lotta. Marx K., I Manoscritti economico-filosofici del 1844, in Opere filosofiche giovanili, 1971 (ed. or. 1844) Infatti, a differenza di Smith, considera l'interdipendenza una falsa integrazione a danno della classe più numerosa, il proletariato. Riconosce i meriti emancipatori della rivoluzione industriale ma non riconosce capacità di produrre reale integrazione sociale all'economia capitalistica che definisce anarchica. Marx K., Engels F., L'ideologia tedesca, 1991 (ed. or. 1846) Viene proposta una società in cui ogni individuo è libero di autorealizzarsi, pienamente, in cui le norme sociali cessano di avere il carattere costrittivo. Non viene esplicitata, però, una descrizione particolareggiata di questa società in cui viene superata la divisione in classi. Questo, però, deriva anche dallo stesso carattere non ideale del comunismo: “Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi”.

Solidarietà e lotte per il riconoscimento: Honneth

L'influenza maggiore che ancora oggi esercita la teoria marxiana riguarda proprio l'aver teorizzato che solidarietà e conflitto sociale non possono essere separati e questo punto viene ripreso da Honnet. Honneth A., Lotta per il riconoscimento. La grammatica morale dei conflitti sociali, 2001 In questo caso il conflitto tra gruppi o individui contrapposti viene letto come strettamente connesso alla conquista della libertà comunicativa, avendo come fine ultimo la

ricerca di istituzioni che si facciano garanti della libertà e del reciproco riconoscimento. Honneth A., Le tracce di Nietzsche nell'opera di Weber, 1993 (ed. or. 1983) Honneth individua tre esperienze negative in cui le istituzioni negano le aspettative morali necessarie per la formazione di un'identità integra: spregio dell'integrità fisica; esclusione sistematica e strutturale dal godimento di una serie di diritti; negazione del diritto individuale all'autorealizzazione. E tre di piena integrazione: amore; riconoscimento giuridico; autostima. Quest'ultimo punto è il livello delle relazioni di solidarietà, che può darsi solo all'interno di comunità etiche pronte a lottare per la propria affermazione pubblica. Una interpretazione meno restrittiva di solidarietà può essere fatta coincidere con il rispetto e la cura collettiva delle dimensioni proprie dei sistemi di riconoscimento.

Solidarietà ed ethos democratico Montesquieu e Tocqueville

Entrambe gli autori analizzano le democrazie del passato e del moderno, per trovare quegli elementi che ne garantiscono la saldezza. Tali elementi vengono rintracciati nella virtù politica, che è alla base dell'integrazione. Montesquieu C.L., Lo spirito delle leggi, 1989 (ed. or. 1748) Secondo Montesquieu le sorti di una repubblica democratica risiedono nella virtù politica dei suoi cittadini. Ossia nella loro capacità di anteporre gli interessi della repubblica ai propri, quindi in una rinuncia a sé, che per potersi concretizzare necessita di modelli di virtù da imitare e un'educazione alla virtù stessa. Comunque, questa virtù deve essere innata nei cittadini, altrimenti nessun meccanismo istituzionale, da solo, è in grado di garantire la salvezza della repubblica.

Tocqueville, 1992: , La democrazia in America, 1992 (ed. or. 1835) Tocqueville, nel ricercare le cause che portavano alla conservazione della repubblica negli Stati Uniti ne rintraccia tre: accidentali (es. collocazione geografica e conformazione territoriale); le leggi (es. forma federale); i costumi (Montequieu: spirito generale di una nazione; Durkheim: coscienza collettiva). A differenza di Montesquieu, però, i costumi, non prevedono una rinuncia a sé in favore della repubblica, ma, al contrario Tocqueville notava come le virtù degli americani non implicasse una penosa rinuncia a sé ma una coincidenza tra interessi privati e pubblici, in un sistema in cui il sé può trarre vantaggio dal prestare le proprie cure all'interesse generale. L'individualismo, così, non viene negato e viene riconosciuto come valore difendibile solo ricorrendo all'attiva partecipazione alla vita pubblica.

Sfera pubblica e repubblicanesimo procedurale in Habermas

Habermas J., Teoria dell'agire comunicativo - 2 voll, 1986 (ed. or. 1981) Habermas fa della partecipazione a una complessa rete di discorsi pubblici lo strumento per la ricerca di un consenso che non faccia torto alla pluralità delle visioni del bene di ciascun individuo. A differenza di Tocqueville e Montesquieu, il cemento non è più costituito da una base di valori comuni ma dal moderno diritto, che meglio si adatta a società pluralistiche come quelle moderne. Si contrappone anche al pensiero liberale di politica come punto in cui particolari

interessi trovano una composizione attorno ad un modus vivendi. Habermas riporta al centro il bene comune, la sfera pubblica diviene il luogo in cui le preferenze degli individui si plasmano e ricompongono costantemente all'interno di una complessa rete di circuiti e fori comunicativi. La politica viene intesa da Habermas come spazio comune, in cui gruppi e individui si fanno carico della definizione e implementazione del bene comune. Viene sottolineato come l'enfasi posta sulla partecipazione a livello della sfera pubblica, prima ancora che a livello istituzionale, possa stare in piedi unicamente se trova risonanza in un contesto politico-culturale che nutra alcune virtù civiche.

Solidarietà e diritto Weber: il diritto contro il nichilismo

Weber M., Considerazioni intermedie. Il destino del'Occidente, 1995 Weber affronta il problema del nuovo politeismo, ossia il ritorno di una pluralità di dei sotto forma di una pluralità di valori e di stili di vita inconciliabili e in lotta tra di loro. L'unico argine a questa deriva nichilista è il diritto, basato sulla razionalità e la logica. Privo quindi di elementi trascendenti. Tuttavia Weber teme l'introduzione della legislazione sul lavoro, perché dettata da valori morali e quindi incrinata perché non più immune dalla pluralità dei valori. Se anche l'argine del diritto dovesse venir meno, secondo Weber, rimarrebbe solo il giudizio individuale e un'etica della responsabilità che si fa carico del pluralismo dei valori.

Habermas: diritto e inclusione dell'altro Habermas J., Morale Diritto Politica, 1992 Habermas sostiene che diritto e morale non possono essere svincolati l'uno dall'altra ma si completano a vicenda. Per superare il problema del politeismo valoriale, pone una distinzione tra valori concreti e norme comuni, pone una distinzione tra ciò che è prescrittivo e ciò che è raccomandato. Habermas J., L'inclusione dell'altro, 1998 Habermas sostiene che l'unica forma di identificazione normativamente accettabile, cioè universalistica e non escludente, sia quella garantita dalla forza vincolante delle astratte norme giuridiche incarnate dai moderni Stati democratici di diritto. Tali norme sono le uniche a poter garantire una solidarietà tra estranei. Diviene centrale il senso del noi, che deve nutrire il vincolo reciproco in grado di tenere unite le società contemporanee.

Cap.2 modernità e individuo

Esistono ovviamente tante diverse interpretazioni di questo nesso quanti sono gli autori che della tradizione sociologica fanno parte, ma -- è in questo sta il senso del mio contributo -- è possibile a mio avviso ricondurre questa pluralità a quattro tesi distinte e ognuna con una sua propria fortuna storica. La prima è la tesi dell'«accrescimento di individuazione», la seconda è quella del «Sè plurale», la terza quella della «fine dell'individuo» e la quarta è una tesi più specifica, avanzata da Gehlen e poi ripresa da Luhmann, si sintetizza nel paradosso per cui l'individuo moderno acquista gradi di libertà espressiva nella misura in cui ne perde sul piano dell'autonomia di azione. Cominciamo col dire

che cosa queste varie tesi hanno in comune: in comune condividono l'idea che l'individuo moderno è molto meno "certo di sè" rispetto all'individuo

0 0 1 Fpremoderno. Mentre questo ritrovava se stesso dentro un orizzon te di senso

condiviso nella comunità di appartenenza, l'individuo moderno vive in una condizione in cui il sigillo di quell'unità di senso, la unità della tradizione, è infranto per sempre, e deve definire da se stesso chi è e che cosa vuole essere.

0 0 1 FLa sfida che l'in dividuo moderno è chiamato a fronteggiare è quella, per

0 0 1 Futilizzare la felice formulazio ne di Walter Kaufmann, di sapersi trasformare da

0 0 1 Fcreatura in creatore. L'individuo pre moderno poteva vivere una vita già scritta

per lui e avvertirla come una buona vita -- la vita del contadino, del gentiluomo di campagna, del soldato di ventura, del menestrello, del cortigiano, del curato,

0 0 1 Fdell'artigiano. Poteva seguire un copione e nel seguirlo senti re che la sua

0 0 1 Fesistenza aveva un senso. Nessun individuo pienamente moderno può vi vere

una vita sapendo di stare soltanto eseguendo un programma già scritto, senza 0 0 1 Fag giungervi nulla. Nel momento in cui si rendesse conto di stare facendo

0 0 1 Fquesto non po trebbe più pensare alla propria vita come a una buona vita. Le

0 0 1 Fculture premoderne in corporano l'aspettativa di una totale adesione

0 0 1 Fdell'individuo ai ruoli sociali che imperso na e rendono minima la possibilità di

0 0 1 Fun uso trasgressivo, ironico o comunque irregola re dei simboli di status.

La tesi dell'«accrescimento di individuazione» 0 0 1 FL'effetto princi pale che il contesto moderno esercita sull'individuo è quello di

offrirgli la possibilità di essere incomparabilmente più individuo, cioè più autonomo, più unico o più se stesso di quanto gli esseri umani del passato, nella grande maggioranza, abbiano avuto modo di essere. L'idea centrale

0 0 1 Fsottesa a questa tesi è che la rapida accelerazione della differen ziazione

sociale che ha luogo nella modernità determina un accrescimento 0 0 1 Fdell'indivi dualità dell'individuo. Il fatto di partecipare a più ruoli sociali che

0 0 1 Fnelle società premo derne, il fatto che le cerchie sociali di cui è membro o con

cui semplicemente intrattiene rapporti sono più numerose e più ampie, ed il fatto di trovarsi esposto, nel corso della propria vita, a una diversità maggiore di contesti sociali e di sollecitazioni culturali, conduce l'individuo moderno ad

0 0 1 Fautodefinirsi a partire da una gamma maggiore di pos sibili

autorappresentazioni e dunque a porsi problemi di scelta nuovi. L'individuo 0 0 1 Facqui sta spessore nella misura in cui la più ricca pluralità di ruoli e

coinvolgimenti possibili rende meno facile addossare la propria identità a 0 0 1 Frappresentazioni sociali fisse e preve dibili, e lo spinge invece verso una

0 0 1 Fdefinizione della propria identità che si situa a un li vello più profondo. Questa

tesi secondo sorge col nascere stesso di una coscienza moderna, si dispiega pienamente con l'affermarsi della cultura illuminista, poi acquista nuove dimensioni nel XIX secolo, e nel nostro secolo si arricchisce di sfaccettature nuove ad opera di autori come Parsons e Habermas. Montesquieu è fra i primi

0 0 1 Fche arti colano con forza questa tesi. Rispetto a Lo spirito delle leggi, le sue

Lettere persiane sono state spesso ingiustamente ignorate come fonte di rilevanza sociologica. Esse contengono invece una teoria implicita del Sé moderno, secondo cui il Sè non è riducibile alla somma dei ruoli in cui la

persona è coinvolta. Le Lettere persiane sono un romanzo epistolare in cui Usbek, sultano persiano in viaggio in Europa, scambia con vari altri personaggi le sue impressioni di un lungo soggiorno a Parigi. Suoi corrispondenti sono le mogli del suo harem, che ha lasciato in Persia, e alcuni fra gli eunuchi che ha

0 0 1 Flascia to a guardia della loro fedeltà. Inoltre Usbek spesso corrisponde con

0 0 1 FRica, suo compa gno di viaggio.Due esperienze rivestono un carattere

0 0 1 Fparticolarmente centrale in questa "forma zione" di Usbek. In primo luogo la

0 0 1 Fvita parigina conduce Usbek a un'esperienza di pre sa di distanza

dall'assolutezza delle sue credenze religiose originarie. Ma non si tratta di sostituire un nuovo dogma ad uno più antico. Si tratta piuttosto di cogliere la

0 0 1 Frelativi tà di tutti i dogmi, il loro essere radicati già da sempre in un contesto di

cui sono espressione. L'altra esperienza della modernità ha luogo nella sfera psicologica. Usbek e Rica comparano i rapporti di ogni tipo che possono

0 0 1 Fintrecciare con le donne dei salotti pari gini con la stereotipizzazione e

ritualizzazione del comportamento nell'harem 0 01 F. Nel ser raglio, in Persia, non vi 0 0 1 Fsono che rapporti fatti di sottomissione e autorità, rapporti ri tualizzati,

rapporti spesso di grande sensualità, ma di una sensualità che però non 0 0 1 Fcono sce contatto con un Sè staccato dai ruoli che impersona. A Parigi,

0 0 1 Finvece, ciò che colpi sce Usbek è il coinvolgimento, o almeno la possibilità del

coinvolgimento, con un Sè che nella vita della metropoli moderna ha già 0 0 1 Facquistato un identità più profonda e di stinta dai ruoli che via via impersona.

La scoperta che Usbek e Rica fanno a Parigi è quella di una diversa modalità 0 0 1 Fdell'identità individuale, una modalità che è già integral mente moderna e

0 0 1 Fmetropolitana. Vedremo più avanti come questa sia solo una delle let ture

possibili del rapporto tra modernità, forma di vita metropolitana e individuo. Le impressioni di Parigi che Rousseau fa scrivere al protagonista del suo romanzo

0 0 1 Fepistola re non potrebbero essere più contrastanti rispetto a quelle di Uzbek.

Lunghissima è la lista di quanti, successivamente a Montesquieu, hanno 0 0 1 Fcondivi so, in varia misura e da prospettive diverse, la tesi dell'accrescimento

di individuazione uno dei classici del pensiero sociologico che con maggiore decisione ha legato la sua ricerca teorica a questa tesi e vi ha dato uno dei contributi più significativi: Georg Simmel. In quasi tutte le opere più importanti di Simmel vi sono accenni al nesso di individuo e modernità, ma in particolare nel saggio Le metropoli e la vita dello spirito (1994) e nei saggi raccolti nel volume La differenziazione sociale 0 01 F (1995) trovia mo osservazioni che mettono in luce aspetti nuovi. La grande metropoli è per Simmel la quintessenza della modernità, costituisce lo scenario che fa da sfondo a tutti i processi che vengono a influenzare le trasformazioni dell'individuo. La metropoli è infatti il luogo dove chiunque può esperire quella accelerazione del tempo e quella

0 0 1 Fmoltiplicazio ne degli stimoli che costituiscono due fra i più importanti aspetti

dell'esperienza della modernità. A questi due aspetti corrisponde, sul versante della personalità, la nascita dell'individuo disincantato, non disposto a lasciarsi coinvolgere in alcun ideale o valore, l'individuo che tiene a distanza quasi con cinismo tutto ciò che rischia di trascinarlo in impegni onerosi. Ma la metropoli

0 0 1 Fè anche il luogo della libertà dell'in dividuo, della libertà espressiva in primo

luogo: è nella metropoli che questa libertà di scegliere autonomamente quale

0 0 1 Fdirezione imprimere alla propria vita si esercita nel mo do più completo, è

0 0 1 Fnella metropoli che l'individuo moderno persegue i valori della ori ginalità e

della eccentricità, l'affermazione della propria differenza. E ancora, la 0 0 1 Fmetro poli è il luogo dell'impersonalità: il riserbo e la distanza che

caratterizzano l'interazione fra estranei e semplici conoscenti nella metropoli 0 0 1 Fcostituiscono una condizione necessa ria per il dispiegarsi di quella libertà

inusitata di cui gode l'individuo, una libertà che senza quella privacy garantita 0 0 1 Fdall'anonimato non potrebbe essere esercitata. La metro poli è inoltre il luogo

0 0 1 Fdella estrema oggettivazione dei rapporti sociali -- il denaro e l'in teresse

mediano gran parte dei suoi rapporti -- ed anche della estrema divisione del 0 0 1 Fla voro. La cultura della città, sottolinea Simmel, ha sempre premiato la

0 0 1 Fcapacità di indi viduare una nuova funzione che non può facilmente essere

sostituita o evitata, e per questo tramite ha favorito la differenziazione, il raffinarsi e l'arricchimento dei bisogni. Di qui deriva un altro tratto antropologico dell'abitante della grande città, la diffusione del quale, nuovamente, intrattiene una relazione non casuale con l'accrescersi della

0 0 1 Fin dividuazione. Si tratta della tendenza a differenziarsi dagli altri piuttosto che

0 0 1 Fporre l'ac cento sui tratti che ci accomunano ad essi. Non soltanto l'abitante

della metropoli aspira ad apparire «originale» e «interessante» -- il che è solo un altro modo per dire «unico», irripetibile o autentico come un'opera d'arte -- ma viene anche a dipendere sempre più dal riconoscimento di questa originalità da parte degli altri. In conclusione, per Simmel è la nascita e diffusione delle grandi metropoli a seguito dei processi di urbanizzazione legati

0 0 1 Fall'eco nomia moderna a costituire uno dei veicoli principali tramite cui la

modernizzazione della società favorisce l'individuazione dell'individuo. In tempi a noi più vicini la tesi dell'accrescimento di individuazione ha trovato due autorevoli sostenitori in Talcott Parsons e Jürgen Habermas. Nei due saggi «Il

0 0 1 Fruo lo dell'identità nella teoria generale dell'azione» (1968) e «The Link

Between Character and Society» (1961, scritto insieme a Winston White), Parsons affronta direttamente il tema, toccato solo di sfuggita in La struttura dell'azione sociale (1937) e 0 01 FIl sistema so ciale (1951). Dialogando con le tesi di David Riesman (su cui torneremo più avanti), Parsons ribadisce come «l'accresciuta mobilità personale, l'espansione delle frontiere geografiche, lo sviluppo di sistemi di mercato svincolati da relazioni particolaristiche, e la rapidità del progresso tecnologico, assieme ad altri fattori, determinarono una più ampia libertà nella implementazione dei fini, ossia un affrancamento del raggiungimento di scopi dai dettami di una tradizione che cessava di essere adeguata» (Parsons 1964: 185). Si creano così le premesse per una forma di individualità dotata di grande spirito di iniziativa, propensione al rischio, senso di autonomia, indipendenza e riflessività nei confronti della tradizione e della comunità locale -- il tipo di personalità esemplificato dall'imprenditore del periodo della rivoluzione industriale. Secondo Parsons il tratto principale di questo tipo di individuo -- la capacità di assumersi responsabilità per le proprie autonome decisioni -- non verrà mai meno, neppure al mutare delle condizioni sociali nella modernità contemporanea, per effetto di fenomeni quali il sorgere di una produzione di massa e standardizzata ed il burocratizzarsi delle

0 0 1 Forganizzazioni produtti ve. Nel suo saggio «Possono le società complesse

formarsi un'identità razionale?» (in Habermas 1979) Habermas ci offre la versione più completa della sua ricostruzione del rapporto tra identità individuale e forma del legame sociale. Questo rapporto viene da Habermas inserito nel contesto di un processo evolutivo che attraversa vari stadi.

0 0 1 FAll'i nizio di questo processo evolutivo troviamo società arcaiche in cui

0 0 1 Fl'individuo può svi luppare soltanto una identità naturale, ossia una

percezione della propria continuità, unitarietà e demarcazione. L'individuo nel senso in cui oggi usiamo questo termine qui non esiste: è solo un'entità biologica. In seguito, con la formazione dei primi embrioni di organizzazione statale, con la desacralizzazione dell'ambiente naturale immediato, e con la nascita di nuove forme dell'agire religioso, si rendono possibili identità

0 0 1 Findivi duali centrate sulla capacità di riconoscersi in un ruolo sociale. É lo

0 0 1 Fstadio dell'indivi duo "convenzionale" che definisce se stesso interamente a

0 0 1 Fpartire dai ruoli sociali che la comunità e la cultura gli assegnano. Con l'e tà

moderna, sostiene Habermas, l'istituzionalizzazione di vari aspetti del 0 0 1 Fprotestantesi mo -- per esempio, l'assunto di un'eguale capacità ed eguale

diritto di tutti i singoli di interpretare le Scritture secondo la loro coscienza -- si rende possibile la diffusione di un'identità individuale come sinonimo di sostrato psicologico sotteso alla pluralità di ruoli cui l'individuo partecipa. L'indivduo moderno possiede una "identità dell'Io" che lo pone in grado di situare la sua personale risposta alla domanda «Chi sono io?» ad un livello più profondo dei ruoli che si trova per scelta o per obbligo ad impersonare.

La tesi del «Sè plurale»

La tesi del «Sè plurale» si presenta come una radicalizzazione della tesi dell'«accrescimento di individuazione» Anch'essa ha il suo inizio nel XVIII secolo, in quel dibattito ideale sulla condizione moderna La troviamo presente per la prima volta, sia pure in forma implicita, in un'opera breve del filosofo illuminista Denis Diderot: Il nipote di Rameau. La data di composizione non è certa - spazia tra il 1761 e il 1774. Per ragioni di discrezione -- era coinvolto il

0 0 1 Fnipote di una figura pubblica di spicco, il musicista Jean-Philippe Ra meau. Fu

copiato clandestinamente dall'originale in possesso di Caterina di Russia e portato in Germania nel 1803. Finalmente il testo tedesco fu pubblicato nel 1805. Fu questa la versione de Il nipote di Rameau che Hegel lesse. Ne fu a sua volta talmente colpito da dedicargli una intera sezione della Fenomenologia

0 0 1 Fdello spiri to, dal titolo "Il mondo dello spirito a sè estraniato: la cultura e il

0 0 1 Fsuo regno dell'effet tualità", in cui il nipote di Rameau veniva presentato come

il paradigma ed archetipo della cultura moderna. Nel 1869 troviamo un riferimento a questo commento di Hegel in una lettera con cui Marx accompagna il dono del libro ad Engels, descrivendoglielo come "un capolavoro unico". Nel nostro secolo un altro illustre lettore ed ammiratore dell'opera fu

0 0 1 FFreud, che più volte ne cita passaggi. Ed infine tra i contemporanei Fou cault

nella Storia della follia gli dedica un capitolo. E' importante perchè sta alle origini -- insieme con le Lettere persiane e la Nouvelle Heloise -- di uno dei temi

0 0 1 Fprinci pali che scorre, ora esplicito, ora sotterraneo, lungo tutta la

conversazione ideale dei sociologi intorno alla modernità. Il Nipote di Rameau è ancora con noi. Ci aiuta a capire da dove viene l'energia che alimenta la

0 0 1 Fpolemica sul la natura del Sè moderno e che oppone la posizione de La folla

solitaria di Riesman o La cultura del narcisismo di Lasch a quella implicita in La condizione postmoderna di Lyotard o L'antiedipo di Deleuze e Guattari. Il nipote di Rameau è un dialogo a due fra Diderot stesso, il filosofo contrassegnato come "Moi", e "Lui", il nipote del famoso musicista Rameau. Il dialogo ha luogo

0 0 1 Ffra le cinque e le cinque e mezza di un pomerig gio qualsiasi a Parigi al Café

0 0 1 Fde la Régence, un famoso locale dove avventori si avvi cendano, camerieri

passano fra i tavoli e giocatori di scacchi, fra cui alcuni ammirati e famosi, stanno curvati e pensosi sulle loro scacchiere. Il nipote di Rameau è

0 0 1 Fpresentato da Diderot come la più tipica creatura della mo dernità. E' un

giovane musicista con segrete ambizioni e scarsi successi. Ha molte delle caratteristiche che Simmel attribuirà all'abitante della moderna metropoli: non si lascia incantare da nulla, ha rispetto solo per ciò che gli appare

0 0 1 Fgenuinamente nuovo e origi nale, tiene a distanza gli altri, finge di farsi

coinvolgere in una socialità estesa ma che rimane di superficie. Traspare in lui 0 0 1 Fl'amarezza e il risentimento per il fatto di sape re di non essere un genio, di

non essere destinato a nulla -- amarezza e risentimento che poggiano sulla sua 0 0 1 Fconcezione della vita: ai suoi occhi la sua vita non varrà niente per chè come

musicista non produrrà niente di geniale e al tempo stesso egli è condannato a non dare valore ad altro, non ci sono altre compensazioni possibili. Il nipote di Rameau vive in funzione dell'ideale moderno del realizzare la propria unicità,

0 0 1 Fdell'ottenere rico noscimento in quanto persona originale e creativa, ma è

roso dall'invidia per quelli che hanno successo -- in primo luogo per suo zio -- e questo altro leitmotiv della sua identità ci è rivelato dal fatto che Diderot non ce lo fa mai conoscere con il suo nome vero: egli non è mai Jean-Francois, ma

0 0 1 Fsempre, e resterà sempre soltanto, il nipote di qualcun al tro. Diderot/"Moi", a

un certo punto del dialogo, invita il giovane a imprimere una svolta nella propria esistenza: dati i suoi innegabili talenti musicali, se soltanto si

0 0 1 Fappli casse con disciplina, potrebbe "ancora" raggiungere quei "beni interni",

0 0 1 Fquella eccel lenza musicale che proclama essere il solo obiettivo della propria

vita. Ma il nipote di Rameau non è un genio proprio perchè non ha le risorse 0 0 1 Finterne per concentrarsi vera mente su un oggetto. Può solo saltabeccare da

un progetto a un altro perchè non riesce a resistere alle lusinghe del riconoscimento sociale, alla vanità, e ai beni esterni. Questo lo porta al

0 0 1 Fservilismo, alla piaggeria, all'adulazione, all'autoumiliazione e al risentimen to

verso coloro i quali riesce a sedurre, incantare, manipolare. Il nipote di Rameau -- come il narcisista di Lasch -- è la personificazione dell'ingratitudine. Verso i suoi benefattori prova risentimento e fastidio, e talvolta questa ostilità

0 0 1 Fsi manifesta disastro samente. In questo modo di rapportarsi a coloro con i

quali viene a contatto egli non prova alcun rimorso o scrupolo, nè pensa meno 0 0 1 Fdi se stesso per il fatto di giocare spesso e tal volta con gusto la parte

dell'impostore. La vita sociale per il nipote di Rameau -- così come due secoli dopo per Goffmann -- è solo un immenso palcoscenico su cui le luci sono sempre accese e su cui si avvicendano attori che giocano una parte. Infine, il

nipote di Rameau -- come la personalità eterodiretta di Riesman e il 0 0 1 Fnar cisista di Lasch -- assume spesso la posa della persona originale, di genio,

0 0 1 Fsaggia, co raggiosa, cercata da tutti, ma in realtà ha una pessima opinione di

se stesso. Sa che non sarà mai un genio e questa è l'unica cosa che conta per 0 0 1 Flui. Il resto sono piaceri com pensativi per questa fondamentale mancanza, ma

0 0 1 Fil loro perseguimento, la stessa neces sità di una compensazione, il lavoro cui

0 0 1 Fsi sottopone per ottenere via via riconoscimen to, denari, inviti e quant'altro

per compensarsi del non essere un genio è in realtà ciò che lo assorbe e lo distoglie da quella autodisciplina che sola gli consentirebbe, forse, di produrre qualcosa di geniale. Qui è la sua debolezza. Tuttavia, se questa interpretazione esaurisse il significato del dialogo di Diderot, non avremmo motivo di vedervi nulla di diverso se non un'anticipazione della tesi della «fine dell'individuo» oppure una variazione sul tema dell'«accrescimento di

0 0 1 Findividua zione». Invece la concezione del rapporto tra individuo e modernità

che vi si scorge è dotata di una sua originalità. Questa originalità de Il nipote di Rameau emerge dalla lettura che ne offre Hegel nella Fenomenologia dello Spirito. Ciascuno dei due -- la figura del filosofo "Moi" e il nipote di Rameau -- incarna un modello di soggettività tipico rispettivamente del mondo premoderno e della modernità. I due modelli storici del Sè che qui vengono a contrasto sono chiamati da Hegel "la coscienza onesta" o "nobile" e la "coscienza disgregata" Ma che cosa sono veramente la coscienza onesta e la coscienza disgregata? Perchè la coscienza onesta con "incolta ottusità", come

0 0 1 Fci dice Hegel, pren de "ogni momento come un'essenza stabile" mentre invece

0 0 1 Fla co scienza disgregata, nella sua apparente "fatuità" in realtà parla "un

linguaggio scintillante di spirito" E' necessario fare un lavoro di traduzione. Il primo modello del Sè, quello della "coscienza onesta" è centrato attorno al valore della sincerità intesa come coincidenza fra quello che pensiamo o sentiamo e le nostre azioni o i sentimenti che mostriamo agli altri. C'è qualcosa che manca però, dal punto di vista di una personalità moderna, nel rapporto che la "coscienza onesta" stabilisce con il mondo sociale e le sue domande. Manca uno spessore, uno spessore che ha almeno due facce. Primo, una faccia critica. La "coscienza onesta" aderisce alla tradizione di cui fa parte e la prende per buona, vi si riconosce fino in fondo, ha pochi dubbi -- dovunque

0 0 1 Ftrova o è disposta a trovare ordi ne, armonia, senso, luce. La "coscienza

onesta" è l'incarnazione di un atteggiamento "positivo" di fronte alla vita e alla 0 0 1 Fsocietà. E' la volontà di vedere tutte le cose nella lo ro luce migliore - anche in

questo consiste la sua sincerità. Ma -- e qui troviamo la seconda mancanza di spessore -- questa onestà e sincerità di intenti, questa armonia tra interno ed esterno, tra sentimento e condotta, questo essere fedeli a se stessi di cui la coscienza onesta fa la propria bandiera contiene ancora un momento dell'"essere per gli altri". Più che un'urgenza autoimposta è ancora qualcosa che vogliamo per il bene che ce ne torna -- e questo bene è il sentirsi parte a

0 0 1 Fpieno titolo della comunità, l'essere ri conosciuti sinceri e onesti dagli altri. E'

0 0 1 Fquesta "voglia di appartenenza", di "riconosci mento" che muove la "coscienza

0 0 1 Fonesta" a prendere ottusamente, come dice Hegel "o gni momento per

0 0 1 Fun'essenza eterna" -- la famiglia per la Famiglia, l'ordine politico vi gente per

lo Stato e l'Ordine, le cose date per scontate, i cliché per la Cultura, le cose graziose per l'Arte. La "coscienza disgregata", parte invece dal presupposto contrario: quasi niente è per come appare. Sotto ciò che si presenta come eterno, vero, buono, bello, armonioso, c'è sempre qualcosa di storto. La "coscienza disgregata", parte dal presupposto che la morale non esaurisce ciò che vi è di degno e il valore nella persona umana. Anzi sotto sotto insinua, enrando qui in tensione anche con la tesi della «fine dell'individuo», che in

0 0 1 Fcerte condizioni storiche c'è più sincerità e in dividualità nel non essere

sincero, nel mentire continuamente, nell'essere incoerente e opportunista del nipote di Rameau, nel suo non conoscere che cosa sia la vergogna, nel suo annullare se stesso nella buffoneria, inattendibilità, inaffidabilità e incoerenza che gli sono proprie. Solo che è una sincerità diversa, è autenticità. Il nipote di

0 0 1 FRameau let teralmente saltella da un ruolo ad un altro, da un'impersonazione

a un'altra, secondo l'estro del momento e l'interlocutore che ha di fronte, come la personalità eterodiretta di Riesmann, come Zelig. In questa apparente disgregazione, in questo rompersi dell'unità della personalità forte e centrata della "coscienza onesta", il nipote di Rameau giunge a una forma di

0 0 1 Fsoggettività in qualche modo più profonda nella sua pluralità in terna, che è

resa possibile solo da questa prima attività distruttrice. Non soltanto il nipote di Rameau è solo con se stesso alla deriva in un mare di significati, solo in parte condivisi, il cui senso complessivo gli sfugge, ma in un certo senso non

0 0 1 Fha alcun vero Sè a cui progetta re di restare fedele. La verità del suo Sè, per

utilizzare il linguaggio di Hegel, sta nel suo proteiforme adattarsi, nel suo lasciarsi fluttuare nel mare della vita sociale restando fedeli non a una rotta,

0 0 1 Fche non ha mai posseduto, non a una meta, che non sa intravve dere, ma solo

a un certo modo di navigare. Un Sè che sa e può essere se stesso solo nella dimensione della pluralità. La visione del Sè presente nel testo di Diderot riemerge oggi con forza e con grande suggestività nell'opera di Goffman -- in cui l'unità dell'attore si scinde in una "molteplicità simultanea di Sè diversi", messi in scena a seconda delle circostanze dell'interazione. E ritorna anche, più in generale, nella concezione poststrutturalista e postmoderna della soggettività difesa da Foucault, Lyotard e Rorty. Ma esaminare il pensiero di questi autori ci condurrebbe su sentieri che portano lontano, ed urge invece esaminare la terza fra le tesi principali intorno al nesso di individuo e modernità.

La tesi della «fine dell'individuo»

La tesi della «fine dell'individuo» è la vera antagonista della tesi dell'«accrescimento di individuazione». Si pone, in diretto contrasto con essa, come uno smascheramento della falsità o ideologicità dell'assunto per cui nelle condizioni della modernità l'individuo guadagnerebbe in autonomia,

0 0 1 Fautodeterminazione, spessore e uni cità. Anche la tesi della «fine

0 0 1 Fdell'individuo», ovviamente, ha il suo punto di origine nel di battito ideale che

nella Parigi del XVIII secolo si va svolgendo intorno alle implicazioni della forma di vita moderna. Il suo artefice e primo sostenitore è Rousseau. È nella vita della metropoli che si forma quell'atteggiamento rousseauiano che è poi

diventato un cliché: il rifiuto della società, della modernità, unito a una 0 0 1 Fparadossale critica dell'in fluenza corruttrice delle arti e della cultura. La vita

0 0 1 Fparigina della metà del XVIII seco lo appare a Rousseau come la forma di vita

0 0 1 F

0 0 1 Fin cui l'e ro sione della soggettività è giunta al punto che è diventato quasi

superfluo conoscere il carattere delle persone al fine di anticiparne il comportamento. La critica rousseauiana della società moderna è articolata nel

0 0 1 FDiscorso sull'origi ne della disuguaglianza (Rousseau 1982). Quest'opera è

stata spesso vista come una critica in astratto della società in quanto tale, ma si tratta di un'interpretazione alquanto fuorviante. La critica è rivolta a tutti i tipi di società che si riproducono mediante un certo meccanismo e alla società moderna in particolare, in quanto è quella che porta questo meccanismo al suo

0 0 1 Fstadio più avanzato: il meccanismo in questione è quello del la concorrenza,

0 0 1 Fall'interno della divisione del lavoro, per risorse che oggi chiamerem mo "a

somma zero", il cui possesso da parte di qualcuno ha senso solo se altri ne sono privi: ricchezza, potere, prestigio. Rousseau cerca di mostrare come la

0 0 1 Fsocietà è qual cosa che "capita" all'uomo dello stato di natura senza che

0 0 1 Fquesti abbia la minima pro pensione verso di essa. Gli uomini passano dallo

0 0 1 Fstato di natura alla vita associata per chè le difficoltà della sopravvivenza in

0 0 1 Fcombinazione con una certa propensione dell'uo mo per il cercare di

massimizzare i risultati col minimo sforzo, lo portano dapprima a crearsi degli strumenti o utensili e poi -- con la crescita della popolazione umana e la sua concentrazione sul territorio -- a cercare la cooperazione di altri in queste imprese. A poco a poco la cooperazione si stabilizza e al naturale "amore di sè", poco dissimile dall'istinto di sopravvivenza, comincia a subentrare "l'amor proprio", ossia un interesse per come gli altri ci vedono. Da questa cooperazione occasionale e rudimentale si passa a poco a poco a una cooperazione stabile, nasce la questione della proprietà. Nasce anche l'idea intuitiva che la proprietà dei beni prodotti vada a chi li ha creati col proprio lavoro. La diversità di talenti naturale crea una prima diseguaglianza, che si traduce in differenze di ricchezze. Questa differenza di ricchezze si consolida con la trasmissione ereditaria, e sorgono le diseguaglianze sociali. Da qui ha

0 0 1 Finizio l'influenza corruttrice dell'ordine sociale. Sorge una competizio ne per il

rango gerarchico, la proprietà o il potere, sostiene Rousseau, e da quel 0 0 1 F

0 0 1 F

0 0 1 Fmo mento "per il proprio torna con to fu necessario mostrarsi diversi da

0 0 1 F

0 0 1 Fquello che si era ef fettivamente" La ne cessità di apparire altro da ciò che si

è viene resa ancora più pressante dalla natura stessa delle ricompense per le 0 0 1 F

0 0 1 Fquali gli individui sono indotti a competere, e cioè ric chez za, potere e

prestigio. Perchè l'acquisizione di ricchezza possa esercitare attrattiva bisogna 0 0 1 F

0 0 1 Fche esista no altri i quali di ricchezza sono privi, perchè si possa a vere

interesse ad acquisire potere bisogna presupporre che altri non ne godranno in 0 0 1 F

0 0 1 Fegual mi su ra e dunque diverranno oggetto di dominio. Il risultato di ogni

0 0 1 F

0 0 1 Fcompetizione, in ol tre, dipende in qualche misura da ciò che gli altri credono

0 0 1 Fdi noi. In questo modo, continua Rous seau, ricompensando la conformità ai

0 0 1 F

0 0 1 Fruoli sociali e la partecipazione alla divisi o ne del lavoro con beni a somma

zero, tutte le società del passato hanno indirettamente conferito valore alla 0 0 1 Ffurbizia, alla capacità di dissimulare e di in timidire, all'invidia e alla diffidenza.

Dall'altro lato, attraverso la competizione la società induce un'altra distorsione nella natura umana, più sottile ed insidiosa dell'insincerità: l'inautenticità. Proprio in quanto è utile apparire altro da ciò che si è l'evoluzione di una

0 0 1 F

0 0 1 F

0 0 1 Fsocietà civile competiti va inevitabilmente contribui sce ad allargare il

divario fra momento emotivo ed azione, fra natura interna e comportamento 0 0 1 Fsociale. Il timore di perdere terreno nella competi zione induce l'individuo a

0 0 1 F

0 0 1 Fpri vilegiare l'ambito sicuro delle rappresentazioni socialmen te condivise

0 0 1 Frispetto a quello, ben più rischioso, della ricer ca delle proprie motivazioni reali

0 0 1 Fe della pro pria identità. L'individuo viene a poco a poco a dipendere talmente

0 0 1 Fdall'o pinione altrui che la sua stessa coesione interna ne viene messa in forse

0 0 1 Fe il suo Sè risulta ridotto a mera esteriori tà, a una copia di ciò che la società

richiede. Nel secolo successivo e a cavallo tra XIX e XX secolo Vale la pena di ricordare Alexis de Tocqueville il quale, traccia un ritratto dell'homo democraticus 0 01 F. il pro blema, per Tocqueville è che le democrazie favoriscono ciò che Tocqueville chiama individualismo, intendendo in larga parte l'orientamento al "particulare". L'individuo ha meno relazioni significative con i

0 0 1 Fsuoi pari, è più assorbito nelle sue imprese perso nali, e l'isolamento delle

0 0 1 Fpersone, l'innalzamento di barriere sottili, l'assenza di comu nicazione fra i

gruppi e gli stessi individui è il seme che fa germogliare il despotismo mite, "assoluto, minuzioso, sistematico e previdente". Il cittadino di una democrazia

0 0 1 Fa poco a poco si abi tuerà a convivere con un governo che si estende ad

0 0 1 Foccupare la società nella sua inte rezza. Secondo Tocqueville questa

occupazione della società civile da parte del governo non è incompatibile con il mantenimento di una qualche forma di libertà, ma di forme appunto si tratta. Il governo continua ad essere scelto in libere elezioni, ma il corpo elettorale è ormai esangue e privo di una vita propria. E' composto da individui che non hanno più relazioni politiche e associative significative. Il pubblico è una

0 0 1 Fmassa, la qua le si risveglia ad intervalli quadriennali o quinquennali per

0 0 1 Feleggere i propri rappresen tanti e padroni e poi ricade subito in letargo. E in

ultima analisi, commenta Tocqueville, «questo uso così breve e così raro del loro libero arbitrio non impedirà che essi perdano poco alla volta la facoltà di pensare, di sentire e di agire da soli, e che cadano così gradualmente al di sotto del livello umano» Per Horkheimer e Adorno i motivi della fine dell'idea di

0 0 1 F

0 0 1 Fsono da ricercarsi soprat tut to, in una prima fase del loro pensiero, nel

0 0 1 F

0 0 1 Fdeclino della famiglia, in particolare nell'indeboli men to dell'autorità paterna,

0 0 1 F

0 0 1 Fe nel potere livellante dell'industria cul tu rale. Ma è in Dialettica

dell'illuminismo che Horkheimer e Adorno offrono la versione più compiuta di 0 0 1 F

0 0 1 Fquesta teoria della fine del'individuo. L'i de a centrale è che gli attuali effetti

0 0 1 Fdi reificazione vanno vi sti come risultato di un processo di ben più ampia

portata dei mutamenti della famiglia o della nascita dell'indiustria culturale: 0 0 1 Fvanno inte si come prodotto della posizione di privilegio, da sempre accordata

0 0 1 Fda parte della civiltà occidenta le, alla modalità strumentale dell'agire. La 0 0 1 F

0 0 1 Fdialettica dell'illuminismo è innan zitutto una fi losofia della storia: essa tenta

0 0 1 Fdi identificare i diversi stadi di questa ege monia dell'azione strumentale, e

0 0 1 F

0 0 1 Fognuno di essi è analizzato come sviluppo e conse guenza necessaria del

0 0 1 F

0 0 1 Fprecedente. Il culmine di que sto processo è raggiunto nella socie tà

amministrata del XX secolo, nella sua triplice versione della società di massa 0 0 1 F

0 0 1 F

0 0 1 Fameri cana, della re gres sione nazista e della pianificazione globale a

0 0 1 Fsfondo autoritario del lo Stato sovietico. La tesi di Adorno e Horkheimer è che

l'egemonia della ragione strumentale, di quella che Weber chiamava 0 0 1 F"razionalità formale" ha come prezzo esattamente i feno meni di reificazione

della società contemporanea. Da questo punto di vista è possibile ricostruire il 0 0 1 F

0 0 1 Fgra duale dispiegarsi degli effetti sem pre più profondi e sempre più

0 0 1 Ftotaliz zanti del predominio della modalità strumentale d'azione sull'identità

0 0 1 F

0 0 1 Fdell'individuo. All'inizio, nelle prime fasi della ci viltà, l'a gire strumentale,

0 0 1 Fguidato dal principio del massimo ren dimento col minimo sforzo, è diretto

0 0 1 F

0 0 1 Fsolo al controllo della natu ra e sterna, ma presto finisce col plasmare anche

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0 0 1 Fla natura in terna del soggetto e in fi ne, con il moderno, cioè con

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0 0 1 Fl'Illuminismo, co mincia ad esse re rivolto verso la società stessa. Il

0 0 1 Fculmine di que sto processo è raggiunto nella società amministrata del XX

0 0 1 F

0 0 1 Fsecolo. Anche nei mutamenti apparentemente pro gressivi della so cietà

moderna Horkheimer e Adorno, anticipando le riflessioni di Foucault sulla falsa 0 0 1 Fumanizzazione dei sistemi repres sivi nell'epoca moderna (spostamento del

0 0 1 Fpunto di ap plicazione della pena dal corpo alla psiche, della modalità penale

0 0 1 Fdal terrore al control lo, diffusione e dissimulazione del potere, modello di

0 0 1 F

0 0 1 Fcontrollo sociale ispirato al "Pa nopticon"), intra vedono i segni di nuove e più

discrete forme di dominio. Anche per Marcuse, il quale nonostante la comune appartenenza francofortese si differenzia in più di un punto dalle analisi di

0 0 1 F

0 0 1 FHorkheimer e Adorno, l'«uomo a una di mensione» è il risultato di u na

0 0 1 Fso cializzazione che privilegia unicamente un rapporto strumentale con il

mondo (Marcuse 1967). La versione marcusiana della dialettica dell'illuminismo si apre alla fine su un esito diverso, meno apocalittico e più utopico di quello ipotizzato da Horkheimer e Adorno. Non posso qui illustrare questa variante della tesi della fine dell'individuo, la quale Essa ruota attorno al concetto freudiano di repressione e alla distinzione, introdotta da Marcuse, tra

0 0 1 Frepressione necessaria e re pressione addizionale. La tesi della «fine

0 0 1 Fdell'individuo» trova infine un' altra articolazione originale nella teo ria della

trasformazione della personalità in senso narcisista (Lasch) o etero-diretto (Riesman). Nella sua opera più importante -- 0 01 FLa folla soli taria David Riesman

0 0 1 F

0 0 1 F

0 0 1 Finquadra le modi fi ca zioni contemporanee dei tratti caratteriali dominanti in

0 0 1 Funa ricostruzione dell'evoluzione della personalità nella cultura occi dentale.

0 0 1 FPer Rie sman la modernizzazione ha comportato la transizione da un tipo di

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0 0 1 Fcarattere orientato alla tradi zi o ne a un individuo au todiretto, capace di

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0 0 1 Fdarsi obiettivi e standard au to nomi rispetto alla tradizione e di assu mere,

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0 0 1 Fse del caso, un atteggia mento critico nei confronti degli o r i entamenti

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0 0 1 Fdella comunità. Oggi ci troveremmo in pre senza di un nuo vo sposta mento,

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0 0 1 Fquesta volta dalla autonomia della personalità auto di retta a una nuova

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0 0 1 Fforma di eteronomia, che Riesman chiama «eterodi re zi o ne».

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0 0 1 FL'individuo eterodiretto di oggi è altret tanto poco capa ce di distanziarsi dai

0 0 1 Fmodelli esterni quanto lo era il suo predecesso re premoderno ma, invece di

0 0 1 Forientarsi verso i modelli immutabili del pas sato, egli orienta il suo giroscopio

0 0 1 F

0 0 1 Fin terno verso gli atteggiamenti, le preferenze e i gu sti di quei contemporanei

0 0 1 Fche costituiscono figure di spicco all'interno del gruppo di ri ferimento o con

0 0 1 Fcui entra in con tatto anche semplicemente attraverso i mass media. Riesman

0 0 1 F

0 0 1 Fspiega tale trasformazione sulla base del mutamen to dei modelli educati vi,

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0 0 1 Fmutamento in larga parte influ enzato dallo stato incerto e fluido di al cuni

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0 0 1 Forienta menti valor ia li di fondo. L'incer tez za riguardo al lavoro, ai valori,

0 0 1 Falle differen ze di status e al giusto modo di educare i figli rende quei

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0 0 1 Fgenito ri già tenden zialmente ansiosi ancora più ansiosi, li spinge a cercare i

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0 0 1 Fconsigli degli esper ti e li rende particolarmente vulnerabili all'in flu enza

dei mass media. Ora, indipendentemente dal contenuto dei loro 0 0 1 F

0 0 1 Finse gna menti, continua Riesman, i genitori ansiosi non fanno che

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0 0 1 Fveico la re di con tinuo il messaggio che l'approvazione de gli al tri, siano

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0 0 1 Fessi i compagni di scuola o gli inse gnan ti, i pro pri pari o i supe riori, è il

solo bene sicuro a cui ha senso orientare la propria condotta: «Ci si comporta 0 0 1 F

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0 0 1 Fbene quando si riceve a p pro vazio ne». L'ef fetto dell'insicurezza dei

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0 0 1 Fge nitori è poi moltipli cato dal l'influ en za di insegnanti che vengono a

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0 0 1 Ftrovarsi in una si tu azione molto si mi le. Benchè venga loro attribuita una

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0 0 1 Fresponsa bi lità maggi ore che non ai loro pre de cessori (per esempio,

0 0 1 Fviene loro detto che un «cat tivo comportamento» da parte dei bambini

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0 0 1 Fimplica sempre, in ul tima a na li si, una «scar sa capacità» da parte loro),

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0 0 1 F

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0 0 1 Fgli in segnan ti di oggi dispon gono di mezzi di controllo mol to più deboli

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0 0 1 Fri spetto alla pas sata stagione della disci pli na rigida. Ne segue che anche

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0 0 1 Fgli inse gnanti tendono a diventare ansiosi, a dipendere dall'ap provazione

0 0 1 Fdei bambini e a veicolare loro l'implicita richiesta che «facciano i bra vi»,

riconfermando in tal modo indirettamente l'idea che «mancare di senso di cooperazione è quasi la peggior cosa che possa darsi» Riesman (1956: 81). L'interpretazione della cultura contemporanea avanzata da Christopher Lasch in 0 01 FLa cultura del nar cisismo offre forse gli spunti più penetranti per il nostro

0 0 1 Ftema. Lasch sostiene che non solo il clima culturale, ma an che il tipo di

0 0 1 F

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0 0 1 Fperso na lità dominante si è modifica to in senso narcisista. Lasch parte dal

presupposto che una sorta di profonda apprensione per il sè «definisce il clima 0 0 1 Fmorale della so cietà contemporanea» Lasch (1981: 37); e che la mentalità

terapeutica è destinata a minare le basi dell'autonomia morale dell'individuo. 0 0 1 F

0 0 1 F

0 0 1 FNel nar cisismo, tuttavia, non bisogna vedere solo un tipo cul turale. Esso

0 0 1 F

0 0 1 Fappare il pro dotto di muta menti nella sfera della famiglia i quali lasciano un

0 0 1 Fsegno anche sulla for mazione della personalità. Va detto che benchè egli si

0 0 1 Frichiami al la recente letteratura psicoanalitica sul narcisismo, soprattutto a

0 0 1 FKern berg e Kohut, l'analisi di Lasch non si discosta poi molto da quella di

0 0 1 F

0 0 1 FRiesman. Tutte le variabili fon damentali ri mangono le stesse: la riduzione

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0 0 1 Fdella famiglia al modello nuclea re, la sua per dita di funzioni educative e

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0 0 1 Fproduttive, il padre as sente, l'in si cu rezza etica dei geni tori, la loro ansia,

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0 0 1 Fil loro cer care orienta men to da esperti e media, l'effetto di rinforzo

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0 0 1 Fdel l'ansia che è le gato ai consigli specializzati, nonchè il ru olo del gruppo

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0 0 1 Fdei pari come agenzia di socializ zazione. Rispetto a Ries man, tuttavia, Lasch

accentua maggiormente l'aspetto della funzionalità 0 01 Fdella svolta narci sista a 0 0 1 F

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0 0 1 Funa vita soci a le sempre più dominata dalle grandi buro crazie. Nel la

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0 0 1 Fmi sura in cui l'individuo viene a dipendere sempre più da orga niz zazi o ni

0 0 1 Fim personali, sostiene Lasch, non ci deve sorprendere il notare che la

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0 0 1 Ftendenza all'ego centrismo guadagni terreno, poichè il narci si smo altro non

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0 0 1 Fè in fondo che la conseguenza sul piano psi co lo gico, mediata attraverso la

famiglia, di questa dipendenza.

La tesi gehleniana dello "sgravio"

La diagnosi proposta da Arnold Gehlen riguardo al rapporto tra individuo e mdoernità è valutabile solo sullo sfondo di quella personale antropologia

0 0 1 F

0 0 1 Ffilosofica o «biologia dello spi ri to» che dà unità all'opera, prolifica e

interdisciplinare, di questo autore. Cardini della teoria dell'individuo di Gehlen 0 0 1 Fè l'i dea dell'uomo come «essere manchevole» (Mangelwesen), dotato di una

0 0 1 Fillimitata plasticità, capace di prendere le distanze dal mondo e so prattutto da

0 0 1 Fse stesso e, infine, capace di una percezione di sè e straniata (entfremdetes

Selbstgefühl 0 01 F 0 01 F). Biologicamente, l'uomo si ca ratterizza più che al tro per una serie di carenzee per una plasticità che non trova riscontro in alcuna altra specie. Ingrediente principale di questa plasticità è la capacità di distanziarsi

0 0 1 F

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0 0 1 Fdal «qui ed ora», ossia dal contesto im me diato in cui sorge uno stimolo o

0 0 1 Fun bisogno e di valutare la pro pria azione rispetto a coordinate che includono

riferimenti temporali rivolti al passato e al futuro. E' in questa capacità di distanziamento dall'immediatezza che si iscrive infine quella specialissima

0 0 1 F

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0 0 1 Fcaratteri stica umana, che è la capacità di pren dere se stesso ad oggetto,

ossia di diventare in qualche misura autocosciente. Sembrerebbe di trovarsi in presenza, a questo punto, di un'altra delle concezioni antropologico-filosofiche

0 0 1 Fche dell'individuo moderno accentuano soprattutto l'autori flessività e la

0 0 1 Fcapacità di essere responsabile delle proprie azio ni. Invece nella sua

0 0 1 F

0 0 1 Fdia gnosi della condizione moderna Gehlen giunge a con clusioni opposte.

0 0 1 F

0 0 1 F

0 0 1 FTipico dell'epoca moder na, e soprattutto della mo dernità contemporanea,

è per lui non tanto il sorgere ed affermarsi dell'autonomia individuale, quanto il differenziarsi di nuovi àmbiti di azione e il sorgere di nuove istituzioni le quali

0 0 1 F

0 0 1 Fregolano ed as su mono il controllo sull'azione del singolo. I fenomeni già

analizzati da Weber sotto il titolo della burocratizzazione altro non sono se non 0 0 1 Fl'og gettivarsi, sotto forma di regole e di sistemi istituzionalizzati di azione, di

0 0 1 Fnessi di azione precedentemente lasciati al libero gi oco delle dinamiche

soggettive. Vista dal lato dell'individuo, la codificazione, regolazione e 0 0 1 F

0 0 1 Fi stituzionalizzazione di una serie di aspetti della prassi prima ri compresi

0 0 1 Fnella sfera della sua assoluta discre zionalità si configura come uno

«sgravio» (Entlastung) dalla responsabilità dell'agire. Ma c'è una contropartita. 0 0 1 F

0 0 1 FSi cedo no gradi di libertà a entità sovraindividuali - isti tuzioni e altri

segmenti di un sistema sociale - in cambio di un'aumento della propria 0 0 1 F

0 0 1 F

0 0 1 Fdi screzionalità nell'ambito interno della personalità. In so stanza, la

0 0 1 Fconclusione di Geh len, paradossale ma non troppo, è che si è tanto più

0 0 1 F

0 0 1 Fli beri di essere chi si vuole essere, quanto più chi noi siamo, co me

0 0 1 Fpersonalità e carattere, è irrilevante per il mantenimen to e la riproduzione

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0 0 1 Fdel sistema sociale. Ciò che altri hanno visto, apoca lit ticamente, come fine

dell'individuo 0 01 F è riletto da Gehlen come l' op portunità di una espressività 0 0 1 Fsen za libertà. «Non si è mai avuta al mondo», scrive Gehlen, «tanta

soggettività 0 01 F 0 01 Ffinemente differenzi a ta e ricca d'espressività come 0 0 1 Foggi» (Gehlen 1983: 197). Il pensiero «inat tuale» di Gehlen gode in realtà di

0 0 1 Funa grande attualità di riflesso, incardinato come noc ciolo antropologico della

0 0 1 F

0 0 1 Fteoria sistemica luhmanniana. En tram be le posizioni poggiano sull'idea

0 0 1 Fparadossale che meno si è li beri più si è liberi.

Una riflessione a parte meritano i grandi classici del pensiero sociologico -- Marx, Durkheim e Weber -- la cui posizione in merito al nesso di individuo e

0 0 1 Fmoderni tà non è facilmente ascrivible ad una o all'altra fra le tesi qui

enunciate senza operare forzature su aspetti anche importanti del loro pensiero. Il Manifesto del Partito Comunista è l'opera in cui si riflette in modo forse più pronunciato l'adesione di Marx per un verso alla tesi

0 0 1 Fdell'accrescimento di individua zione. Descrivendo la peculiarità della classe

0 0 1 Fborghese come classe dominante nel con testo della modernità, Marx

0 0 1 Fsottolinea come essa sia una classe dominante estremamen te dinamica, che

ha già nella sua memoria storica l'esperienza della rivoluzione e che ha operato mutamenti enormi sul piano non solo politico, ma anche sociale. Tra questi mutamenti che l'avvento del dominio borghese ha introdotto troviamo accenni

0 0 1 Fimpor tanti al nostro tema. Marx sottolinea infatti come l'avvento della

borghesia capitalistica abbia «lacerato senza pietà i variopinti legami che nella società feudale avvincevano l'uomo ai suoi superiori naturali», ponendo al

0 0 1 Fposto di questi vincoli tradizionali e co munitari l'interdipendenza degli

interessi; come al posto dei mille privilegi di casta e di ordine e personali abbia garantito all'individuo borghese la libertà di commercio e di accesso al mercato; come abbia «creato città enormi», «grandemente accresciuto la

0 0 1 Fpo polazione urbana in confronto con quella rurale» strappando così, continua

Marx, «una parte notevole della popolazione all'idiotismo della vita rurale». Lo 0 0 1 Fspirito antitradi zionalista della classe borghese fa sì che la cifra particolare del

0 0 1 Fsuo dominio sia il muta mento -- un mutamento, ovviamente, che non supera

i confini segnati dalla proprietà privata dei mezzi di produzione e dall'appropriazione privata del plusvalore -- ma pur sempre mutamento e non

0 0 1 Fmera conservazione. In questo dinamismo antitra dizionalista, secolarizzante,

0 0 1 Fma anche anomico della società moderna l'individuo bor ghese acquista

0 0 1 Fun'autonomia fino ad allora inusitata e il proletario trae dall'urbanizza zione il

beneficio di vedersi sottratto all'idiotismo della vita rurale. Dall'altro lato, se guardiamo ai Manoscritti economico-filosofici 0 01 F del 1843, vi tro viamo una lettura alquanto diversa del nesso di modernità e individuo, che porta Marx molto più vicino alla tesi della «fine dell'individuo». "Alienazione" è il concetto con cui Marx designa un'esperienza chiave posta in essere, ed imposta alla maggioranza dei suoi membri, dalla società moderna capitalista: un'esperienza di desertificazione della vita, inaridimento del significato, mancanza di senso, che si accompagna al non essere padroni delle proprie azioni nell'area, centrale per la persona, dell'attività lavorativa e produttiva in generale. In Durkheim la lettura positiva del rapporto tra individuo e modernità trova espressione nel modo in cui viene concettualizzata la trasformazione del rapporto tra individuo- società nella transizione fra società integrate sulla base della solidarietà

0 0 1 Fmec canica alle società integrate sulla base della solidarietà organica. In

questa transizione la coscienza collettiva e l'individuo subiscono profonde 0 0 1 Ftrasformazioni. Mentre ogni società integra ta attraverso la solidarietà

0 0 1 Fmeccanica «implica una somiglianza tra gli individui», la soli darietà organica

«presuppone la loro differenza» (Durkheim 1977: 145). Tra l'altro siccome nel passaggio dalla solidarietà meccanica alla solidarietà organica il potere della

0 0 1 F

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0 0 1 Fcoscienza collettiva di orientare il comporta mento indi viduale si

affievolisce nella misura in cui le sue regole divengono sempre più astratte e generali e richiedono una maggiore mediazione da parte dell'attore che deve

0 0 1 Fapplicarle alla realtà , un risvolto importante della transizione verso la società

moderna è dato dall'acquisizione, da parte dell'individuo, di importanti dimensioni di autonomia dalle rappresentazioni sociali. Sarà oggetto dell'attenzione pedagogica di Durkheim, in L' educazione morale, indagare il

0 0 1 Fmodo in cui un pro gramma educativo adeguato può aiutare a preservare e

coltivare questa autonomia dell'individuo moderno. Ma nel contesto stesso de La divisione del lavoro sociale è possibile ritrovare accentuazioni alquanto diverse. Nella sezione dedicata al "culto dell'individuo" Durkheim articola una preoccupazione che anticipa parecchi dei temi che vedremo presenti in quella critica dell'individualismo espressivo che autori come Berger, Bellah, Selznick, Riesman svilupperanno più tardi. Riflessi della tesi della fine dell'individuo sono

0 0 1 Fpresenti anche nelle pagine che Dur kheim dedica alle forme abnormi della

divisione del lavoro, dove vengono discussi i possibili rimedi agli effetti di 0 0 1 F"torpore mentale" e di inerzia che si collegano all'eccessi va specializzazione

della divisione del lavoro. Più complessa ancora è la lettura weberiana del rapporto tra modernità e individuo. Da un lato la tesi dell'Etica protestante e lo spirito del capitalismo come pure l'insieme della ricostruzione weberiana della razionalizzazione delle culture religiose -- condotta nei saggi di Sociologia delle religioni -- non sarebbero comprensibili se non attribuissimo a Weber una

0 0 1 Fvalutazione di segno com plessivamente positivo (non mancano infatti le

0 0 1 Fombre, nell'analisi weberiana della mo dernità) di quel processo di

individuazione dell'individuo che è parte integrante della modernità. Il 0 0 1 Fpotenziale modernizzatore di un'etica religiosa centrata sulla predestina zione

consiste infatti nel suo stimolare e legittimare ad un tempo quei tratti di 0 0 1 Fmetodici tà e sistematizzazione del comportamento, spirito di iniziativa,

0 0 1 Ftenacità, autonomia e fi ducia in se stessi, come pure indifferenza verso le

0 0 1 Fsofferenze altrui (viste come altret tanto funzionali al piano divino quanto il

proprio successo), avversione all'ostentazione, al consumo vistoso e al godimento immediato, che erano essenziali per l'affermarsi del nuovo tipo di imprenditore in un contesto che ancora gli era culturalmente ostile. Il principale

0 0 1 Fnemico della modernizzazione è invece quel tradizionalismo di cui sono intri se

le etiche religiose non protestanti e in particolare quella cattolica. Più tardi, nei saggi di sociologia della religione Weber analizza il processo di razionalizzazione delle etiche religiose e insiste spesso sulla superiorità complessiva di una cultura religiosa o di un sistema etico rispetto a un altro. Tra le dimensioni comparative che sono sottese a tali giudizi vi è anche, come ha mostrato Schluchter, il tipo di coscienza 0 01 F di cui una etica re ligiosa assume che

l'individuo sia dotato 1979). Ai primi stadi dell'evoluzione etica si presuppone che l'attore morale sia semplicemente in grado di distinguere essere e dover essere, ma un'etica di principio quale l'etos puritano richiede 0 01 F 0 01 Fau tono mia e un'etica della responsabilità, quale quella proposta da Weber, richiede anche che questa autonomia individuale venga esercitata con una certa flessibilità.

0 0 1 FDa questo punto di vista, l'evolu zione dell'etica procede in direzione di una

sempre maggiore individuazione, 0 01 Fintesa co me autonomia dell'individuo da autorità esterni e simboli condivisi.

Cap.3 paradigmi del mutamento sociale.

Il mutamento sociale come trasformazione delle caratteristiche strutturali della società è stato il motore stesso della nascita della sociologia: Comte, Marx , Durkheim, Weber, e Simmel si posero tutti come obiettivo principale quello di fornire una spiegazione ai profondi cambiamenti che le società nel XIX secolo avevano conosciuto con il presentarsi di nuovi processi, quali l'industrializzazione, il diffondersi dell'individualismo, l'aumento della differenziazione sociale, il dominio del positivismo e della ragione strumentale.

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