Narodna religija Srba - skripta za ispit, Skripte od Narodna religija Srba

Preuzmite Narodna religija Srba - skripta za ispit i više Skripte u PDF od Narodna religija Srba samo na Docsity! SKRIPTA IZ NARODNE RELIGIJE SRBA Određenje narodne religije Narodna religija Srba je skup verovanja, predanja, zabrana obuhvaćenih tim pojmom. Ona je skup raznorodnih fenomena. Prilikom njenog definisanja postavljaju se tri pitanja: u kom smislu je ona narodna, u kom smislu je srpska i u kom smislu je religija? 1. Narodna je u smislu pripadništva narodnim masama (a ne eliti), a kako do početka 19. veka u gradovima ni nisu živeli Srbi, tako je i narodna religija bila fokusirana na selu (danas je 50/50 usled globalizacije, migracija i sl.). Narodna religija danas živi fragmentarno, a u formi u kojoj danas postoji može se okarakterisati kao „narodno pravoslavlje“ odnosno kao amalgam hrišćanskih i prethrišćanskih/hristijanizovanih verovanja i praksi.1 2. Prakse ovako definisane narodne religije ne mogu se etnički razgraničiti precizno, te se ovaj sistem verovanja prostire dalje od granica Srbije. Iz tog razloga je definisana kao „narodna religija Srba“, a ne „srpska narodna religija“. Brojni kultuvi i prakse praktikuju se i praznuju i kod drugih naroda. 3. Da li je ovako definisana narodna religija religijski sistem? Da! Vodi se verovanjima, pravilima, dogmama kao i konvencionalne masovne religije, iako su entiteti unutar nje (vila, kult životinje i slično) različito konotirani u različitim krajevima. Ipak poseduje jedinstven religijski sistem. Izvori za proučavanje i glavne etape u razvoju narodne religije Srba Za rekonstrukciju religija primarnu ulogu igraju pisani izvori, no kako o religiji Južnih Slovena pre hristijanizacije ima svega nekoliko pisanih podataka (poput Prokopijevog2 zapisa iz 6. veka), ovakvi podaci nisu dovoljni za ozbiljniju rekonstrukciju. (Brihnera - prehrišćanska slovenska religija ne može rekonstruisati; Milenko Filipović – pisali ih hrišćanski misionari koji su razmišljali u hrišćanskom duhu, pa stoga ovu religiju nisu ni mogli da razumeju) Narodna religija na našim prostorima postoji više od 1000 godina kao sinteza hrišćanstva i narodne religije. Iako tokom Srednjeg veka niko nije opisivao običajnu praksu, informacije nam daju crkveni spomenici i zakonici. Npr. U Dušanovom zakoniku postoje odredbe o ubijanju vampira. U drugim aktima mogu se naći podaci o ognjevitim zmijama, zmajevima, zabrani ritualnih povorki (npr. rusalje), zabrani klanjanja Suncu i Mesecu (postojanje solarnog i lunarnog kulta), kažnjavanju čarobnjaka i vračara, propisi u vezi sa sahranjivanjem itd. U ove podatke iz srednjeg veka mogu se uneti i toponimi poput Samovilski kladenac, Kapištec (mesto na kome se prinose žrtve). U periodu od 16. do 18. veka javljaju se turski izvori u kojima se, pored podataka sličnih prethodnim, mogu naći i novi. Tako, Turci u jednom spisu Vaskrs nazivaju ''praznikom crvenih jaja''. Od 19. veka, dakle od vremena delovanja Vuka Karadžića, pisani izvori se više ne mogu smatrati istorijskim, već etnografskim (prvi pokušaj sistematizacije: M.Filipović – slava). Jezički izvori- Podaci iz ove vrste izvora mogu se naći u samom jeziku, tj. narodnom govoru. (Zečević – »Majka zemlja« i »pijan kao zemlja«; Filipović – toponimi, imena, biljke) 1 Miodrag Popović kaže da je početkom 19. vek religija na selu bila suštinski paganska, a formalno hrišćanska. Ovo je ideacijski okvir narodne religije Srba. 2 Sloveni koji su došli na Balkan kao vrhovno božanstvo poštuju boga groma i da mu prinose goveda na žrtvu. 1 Folklorni izvori- To je narodno stvaralaštvo, primarno književnost. Tokom naučne institucionalizacije etnologije- ovi izvori bili glavni (početak XX veka). Problematično je, jer je najčešći slučaj da ono što je u književnosti nije u verovanjima, i obrnuto. Milenko Filipović je razmatrao iskustva u vezi sa ovim istraživanjima i izneo 4 grupe činilaca koje ograničavaju vrednost folklornih izvora: 1. ne navodi se (najčešće) gde i kada su zabeleženi (narativi). 2. teško odvojiti realno od izmišljenog 3. treba obratiti pažnju na mitološke i obredne pesme jer u njima postoje prehrišćanska shvatanja. Preovlađuju pesme iz crkvene i apokrifne literature koje se ne mogu smatrati integralnim delom narodne religije (jer – hrišćanski motivi) (gradske pesme, deseteračke tvorevine propagandnih monaha pičaka). 4. tu postoje motivi za koje ne znamo da li su naši ili akulturacija (ljudska žrtva, lapot) Uz ove izvore se mogu koristiti i materijalni i likovni, ali isključivo kao sekundarni, tamo gde je osnovna etnografska građa. U vreme kada nastaju etnografski izvori o narodnoj religiji Srba, tradicionalno selo je počelo da se raspada, a sa njim i celoviti sistem verovanja koji nazivamo narodna religija Srba, te su etnografski izvori u nekom smislu zakasnili, jer je deo običaja i verovanja nestao. Stoga se građa dobija na osnovu verbalne rekonstrukcije informanata koja se smatra u izvesnom smislu nepouzdanom, i to iz dva razloga: rekonstrukcija se zasniva na sećanju, a kod informanata se javlje nerazlikovanje modela od stvarne prakse (Zorica Rajković je 1960. u Carevom polju kod Jajca ispitivala svadbene rituale; sve informantkinje su joj opisale idealni model rituala, a pri ispitivanju individualnih iskustava, Rajković je utvrdila da su se sve one udale otmicom). Drugi nedostatak je neujednačenost građe: jedna kultura se teško mapira, teško joj se određuje mesto u celokupnom kulturnom sistemu, jer proces kulturnih promena ima različit tempo. Trudnoća, rađanje, babine i kuvada Verovalo se da interval rađanja predstavlja kritičan period, u kome su i trudnica, i dete, ali i cela zajednica izloženi pojačanim natprirodnim opasnostima (prisustvu i delovanju demonskih bića, uticaju magije i sl). Da bi razvoj događaja bio što povoljniji, trudnica i zajednica su se pridržavali odgovarajućih tabu propisa. Dušan Bandić je u svojoj knjizi Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba napravio osnovnu podelu između tabu- propisa u periodu graviditeta i tabu-propisa u periodu lohijalnosti. ***Tabu-propisi u periodu graviditeta se dalje dele na: *Tabu propise kojima se ostvaruje zaštita novorođenčeta- Ovi propisi su zasnovani na verovanju da su trudnica i dete međusobno povezani na magičan način. Smatra se da će postupci trudnice neibežno uticati na psiho-fizičke karakteristike deteta, te se iz tog razloga njeno ponašanje reguliše određenim zabranama: 1. Zabrane kontakta trudnice sa pojedinim živim i neživim objektima 2 putem, preko stvari koje su sa njim bile u kontaktu (placenta, pupčana vrpca, pelene - ova tri predmeta su posebno značajna. Placenta nije smela da se zakopa, da se ne bi ˝zakopala˝ i snaga deteta, nije se smela ni baciti da ne bi do nje došli demoni i na taj način se dočepali deteta. Isto važi i za pupčanu vrpcu. Pelene se nisu iznosile napolje niti su napolju smele da prenoće, da ne bi preko njih demoni naškodili detetu, ukoliko slučajno ostanu napolju, pelene se ponovu peru ili kade nad vatrom; pol i ime deteta-ime se krilo sve do određenog trenutka u toku ceremonije krštenja deteta, u pojedinim krajevima se krilo ceo život, naročito od stranaca; svi ostali predmeti koji su bili u dodiru s njim) b) Zaštita od uroka (misli se na ljude urokljivih očiju. Mere zaštite su bile gotovo istovetne kao i mere koje se preduzimaju u slučaju demona, a najefikasniji način je bila izolacija porodilje i deteta od okoline. Zbog ovoga je često bio slučaj da se trudnica porađa u samoći. Kada bi donela dete na svet, posebna pravila su važila i za posetioce koji bi došli da majci čestitaju porođaj i vide bebu. Posetioci nisu smeli da upadjivo posmatraju dete, da mu se dive ili čude njegovom izgledu, a ukoliko bi ovo pravilo slučajno bilo prekršeno, posetilac bi izgovarao magičnu formulu kojom bi se poništavale moguće posledice) 2. Tabu-propisi kao kolektivni oblik zaštite zajednice od porodilje (naročito je tabuisan dodir porodilje sa hranom: ona ne sme da priprema obroke, niti da jede zajedno sa ukućanima, a često ima i posebno posuđe. U pojedinim mestima, porodilja ne sme da ide na zajedničku vodu, tuđu njivu ili čak u crkvu. U periodu lohijalnosti, majka i dete se podvrgavaju lustrativnim ritualima kao što su kupanje, molitva, odlazak u crkvu). Razmatrajući ambivalentan stav prema ženi u religijskim predstavama, Radulovićeva, skreće pažnju na opoziciju smrt : život – sama žena može se doživeti kao borba između suprotnosti – ona ima osobinu da daje život, dok sa druge strane, menstrualna krv može biti shvaćena kao simbol smrti (kada ona teče u menstrualnom ciklusu, nema rađanja). Fiziološko čišćenje simbolično se smatra kao „pranje od smrti“. Pošto prestanak menstruacije označava da je žena trudna, od tada počinje da se primenjuje ceo novi sistem propisa u ponašanju, usmeren u pravcu „uspešnog“ rađanja – trudnica tada postaje simbol života i postaje osoba koja je u opasnosti, dok kasnije, nakon ponovnog dobijanja menstruacije žena opet postaje opasna kao otelovljenje principa smrti. Slobodan Zečević govori da nekrštenci predstavljaju duše male dece koja su umrla nekrštena, a za koje se veruje da se pojavljuju za vreme „nekrštenih“ dana. Ova demonska bića su zla po karakteru i verovalo se da žele da naude novorođenoj deci i majkama. Naziv ovog mitskog bića nije svuda isti – svirac, drekavac su neki od njih. Sa druge strane, babice predstavljaju zla demonska mitska bića za koja se verovalo da napadaju porodiju i novorođenče u periodu od 40 dana nakon porođaja. One su noćna demonska bića i verovalo se da se ne mogu videti ali su zamišljane kao devojke ili ružne žene u crnom. Zečević navodi mere po koje su se preduzimale protiv babica – preventivne koje za cilj imaju da spreče negativno dejstvo babica (svetlost npr), i kurativne koje obuhvataju sve aktivnosti čija je svrha bila da otklone loše posledice (bajanje, kupanje i kađenje). Rađanje kao obred prelaza – Prirodni i kulturni model vremena rađanja imaju identične granice, to jest, određuju iste faze procesa. S obzirom na to da prelaz pojedinca u novo razdoblje života predstavlja i njegov prelazak u novi društveni status, postavlja se pitanje da li se internal vremena rađanja može sagledati kao obred prelaza? Primena sistema tabuisanja ali i promena drušvenog statusa porodilje uslovljava da se faza trudnoće, porođaja i lohijalnosti poklapaju sa fazama separacije, liminalnosti i agregacije. 5 KUVADA Pod kuvadom najčešće se podrazumeva običaj poznat i pod imenom „muške babine“. To je običaj kada otac novorođenog deteta leže u postelju i ponaša se kao da je on porodilja. Pre, za vreme ili nakon porođaja, otac deteta leži u postelji, podvrgava se specijalnoj dijeti i ponaša se kao da se, umesto njegove žene, u stvari on porađa – imitira bolove, a može oblačiti i odeću žene. Ukućani ga neguju i šalju mu čestitke <3 Najpotpuniji opis kuvade zabeležio je Ledić u Crnoj Gori. Praktikovanje kuvade zabeleženo je na svim kontinentima a ovim običajem bavili su se mnogi autori. Delo Manojla Gluščevića – Kuvada predstavlja posebnu studiju koja najbolje opisuje ovaj običaj. Naime, autor postavlja operativnu definiciju kuvade, koja, predstavlja njen idealtipski model, gde kaže da se pod kuvadom podrazumeva serija običaja vezanih za porođaj, koji su konstatovani kod nekih evropskih i mnogih drugih vanevropskih naroda i etničkih grupa. Otac i majka pridržavaju se određenih i strogo propisanih zabrana (lov, težak rad, upotreba alata i dr.), pojedini domaći poslovi, kretanje i uzdržavanje u jelu u vidu dijete ili posta, a muškarci se u nekim krajevima podrvrgavaju mučenjam u obliku puštanja krvi – skarifikaciji. U toku porođaja ili posle njega, otac novorođenog deteta leže u postelju, pošto je obukao neki ženski deo odeće i ponaša se kao da je on porodilja ili samo miruje. U širem kontekstu, Manojlo smatra da ona predstavlja pre svega, sistem ograničenja koja se u različitim oblicima nameću pojedincima i društvenim grupama, a krajnji cilj kuvade je zaštita zajednice i njene kolektivne egzistencije i očuvanje i produženje njene vrste, kao i pozitivna selekcija potomstva i briga za njegov razvoj. Lafito - prema njemu, kuvada predstavlja sećanje na pra roditeljski greh, a pridržavanje propisa o brojnim zabranama kao i osamljivanje učesnika predstavlja znake dobrog pokajanja. Kuant i Open - zastupaju tezu da su institucije kuvade uvele žene kako bi se oslobodile jednog dela obaveza, koje su se odnosile na pripremanje divljači koju bi njihovi muževi uklonili. (dafuq) Bahofen - ukazao je na socijalnu dimenziju kuvade. Smatrao je da kuvada predstavlja simbol za prelaz iz matrijarhata u patrijarhat. U matrijarhatu se često nije znalo ko je otac deteta pošto je dete pripadalo majčinom rodu, pa se kuvadom na simboličan način izražava učešće oca u stvaranju deteta. Sa druge strane, Tajlor je smatrao da je Bahofenova teorija neprihvatljiva govoreći da se kuvada zapravo zasniva na simpatičkoj magiji ali da predstavlja prelaz iz matrijarhata u patrijarhat i da otac na ovaj način pokušava da istakne krvnu vezu sa detetom. Lebok - promovisao je ideju o kuvadi kao obeležju prelaska iz materniteta u paternintet. Smatrao je da sistem srodstva po muškoj liniji brzo istisnuo sistem srodstva po ženskoj i da je otac zauzeo mesto koje je ranije pripadalo majci. Kad je dete rodi, otac mora da pazi šta jede ili radi, pošto postoji opasnost da u suprotnom naškodi detetu. Ovu tezu razvija i Leturno tvrdeći da grubo mimičko podražavanje čina rođenja deteta simbolizuje učešće oca u srodničkim vezama. Bastijan - predložio je dva tumačenja kuvade: da je kuvada nastala sa namerom da se prevari demon porodiljske groznice i dete na taj način zaštiti od demonskih sila i da je ona nastala u matrijarhatu kada je otac želeo da se izbori za svoje pravo nad detetom, tako da ona predstavlja obavezan ritual za priznavanje očinstva. Frejzer - On odbacuje ideju da kuvada predstavlja simulaciju rađanja deteta, simulaciju materinstva od strane oca, pa kao takva ne može da se tumači kao aktivnost koja za cilj ima označavanje očevog prava na dete. On tvrdi da kuvada nije ništa do jedna od brojnih manifestacija primene simpatičke magije. Prema tome, otac veruje da između njega i deteta postoji prirodna i psihička veza tako da sve što radi deluje i na njegovo potomstvo. Smatra da su pod nazivom kuvada zapravo obuhvaćena dva različita običaja koji se praktikuju u vezi sa porođajem. 1. odnosi se na propise vezane za ishranu, specifičnu djetu koju otac mora da praktikuje kao i na njegovo opšte ponašanje koje treba da obezbedi 6 pravlan razvoj i dobrobit detetu, a sve to na sonovu ideje o simpatičkoj povezanosti oca i deteta. 2. svesno imitiranje porođaja koje muž vrši u cilju olakšavanja porođajnih bolova svojoj ženi. Po Frejzerovom mišljenju, imitiranje porođaja se dešava u isto vreme kad je i stvarni porođaj, pre nego što je dete rođeno – tako da ovu kuvadu naziva prenatalnom kuvadom. Frojd - prihvata Frezjzerovu teoriju o imitativnoj magiji i smatra da je društveni cilj kuvade dvorstuk. 1. kuvada služi da zaštiti porodilju od demona, odnosno, latentne, neprijateljske i seksualne agresije koja potiče od jenog muža. 2. Frojd smatra da fiktivno kuvada služi da ženi umanji porođajne bolove. Samilost koju muž pokazuje u ovom običaju zasnovana je na njegovoj potisnutoj sadističkoj želji. Tako, on smatra da su ti bolovi nekad bili stvarni, a nekad lažni. Đorđević - u skladu sa svojim opštim pristupom, on smatra da je kuvada usko vezana za verovanje u „zle oči“. Žene su u periodu trudnoće, rađanja i nakon porođaja u posebnoj opasnosti i laka su meta zlih očiju i uroka, pa im je potrebna stalna zaštita. Najefikasnija zaštita trudnica postizala se njihovim sklanjanjem od pogleda zlih očiju ili njihovim preusmeravanjem na osobe koje su „imune“, odnosno nisu u opasnosti. Smrt, pogreb i žaljenje, ubijanje staraca Kult mrtvih ima veoma značajnu ulogu u narodnoj religiji Srba i predstavlja jedan od njenih osnovnih činilaca. Zečević ističe da prema animističkim shvatanjima duša može biti vezana za telo ili za neki predmet ali i da je mogla da postoji i u slobodnom stanju, nezavisno od bilo kakvog staništa. On ovo povezuje sa kultom mrtvih govoreći da su sva verovanja/običaji koji su vezani za smrt i „odlazak duše“ proistekli iz animističkih shvatanja. S obzirom na to da se čovekova smrt neretko tretira kao jedan od prelomnih i kritičkih trenutaka u životu zajednice, ponašanje njenih članova regulisano je mnogim tradicionlnim propisima. Posmrtni obred je važan činilac za oslobođanje duše od tela, a u periodu koji prethodi pogrebu, nastojanje je da se umrlom omogući i olakša prelazak u drugi svet – veruje se da će pokojnik na drugom svetu egzistirati u stanju u kojem je napustio svet živih te mu se se usmeruje posebna pažnja koja se ogleda u opremanju, odevanju i snabdevanju. Sa druge strane, pogreb zauzima središnje mesto u posmrtnim ritualima i naročito se pazi da se ovaj čin obavi u skladu sa tradicijom jer bi propust u tom pogledu bivao osuđivan od strane zajednice, te duša ne bi mogla sa lakoćom otići „na onaj svet“. Zečević, primera radi, govori da se u narodu veruje da se na pomenima ali i na drugim ritualnim dešavanjima, putem određenih aktivnosti kao što su npr. konzumiranje hrane i pića, paljenje vatre, može obezbediti sve što je neophodno za prelazak u drugi svet. Pored toga, izražavanje žalosti je takođe utvrđeno tradicijom – njegovo trajanje varira u zavisnosti od stepena srodstava pokojnika, njegovoh pola, uzrasta i društvenog statusa. Izražava se neiskazivanjem radosti, „naricanjem“, ali i kroz izled onih koji žale – promena načina odevanja. Na kraju, sa redovnim posmrtnim obredima se prestajalo kada duša dospe u konačno odredište. Dušan Bandić je, razmatrajući tabu propise vezane za smrt, napravio razliku između tabua koji se primenjuju u kultu pokojnika i tabua koji se primenjuju u kultu predaka govoreći da uporedo sa slabljenjem sećanja živih na pokojnika slabe i zamišljene veze sa zajednicom, te pokojnik gubi svoju individualnost i prelazi u kategoriju predaka. Najveći broj tabu propisa ima apotropejsku funkciju i mogu se predstaviti u više elemenata: 1. tabuisano telo pokojnika – prema shvatanju našeg naroda, pokojnikovo telo je „nečisto“ i time opasno, te se stoga posredstvom propisa sprečavaju svi oni postupci koji bi žive izložili opasnom delovanju. Ovo shvatanje „nečistog“ je proisteklo iz animističkih shvatanja prema kojima se verovalo da duša i posle smrti 7 Prema rezultatima analiza koje je sproveo Dušan Bandić, aberacija umiranja se može shvatiti kao pokazatelj aberantnog života i predznak aberantnog zagrobnog života, pa Kovačević smatra da se veza aberantnog umiranja sa aberantnim ovozemaljskim i zagrobnim životom može predstaviti kao metaforična asocijacija: Označavajuće = aberantno umiranje (pokazatelj i predznak), Metafora, Označeno = aberantan ovozemaljski i zagrobni život. Imajući u vidi jednu od osnovnih strukturalističkih premisa da čovek kontinuume vremena deli na segmente u cilju organizacije sveta oko sebe, Kovačević zaključuje da jedini slučajevi kada prirodni model vremena daje mogućnost strogog segmentiranja jesu rođenje i smrt. Međutim, biološki procesi stvaraju i jednu nepravilnost koja se ispoljava u prirodnom modelu vremena. Kontinualno vreme u slučaju rođenja je vezano i ograničeno periodom od početka porođaja i ako se porođaj iz patoloških razloga produži, nastupa smrt. Dakle, aberantno rađanje rezultira smrću. Kovačević primećuje da dva jedina biološka diskontinuiteta vremena u prirodnom modelu ne prave logičku simetriju pa se njihovo ucelinjavanje vrši postepeno. U prvom koraku vrši se logičko usklađivanje normalnog i aberantnog rađanja i umiranja s njihovim posledicama: Normalno rađanje - život aberantno rađanje - smrt Normalno umiranje - smrt aberantno umiranje - život U ovom trenutku je u analizu neophodno uvesti i etički kod, i to u smislu da grešan život vodi ka vampirizmu a normalan rezultira normalnim zagrobnim životom. Dobija se sledeća forma: Aberantan život - aberantno umiranje - aberantan zagrobni život Normalan život - normalno umiranje - normalan zagrobni život Prvostepena logička struktura se transformiše u sasvim novu, koja na etnoeksplikativnoj ravni može da se predstavi: Normalno rađanje aberantno rađanje životne krštenci i slično normalno umiranje aberantno umiranje normalan zagrobni život vampirizam Na ovu logičku strukturu u narodu se interveniše na dva načina: sistemima magijskih radnji i tabua pokušava se omogućavanje lakog porođaja, dok se prikoljišem sprečava aberantan zagrobni život, tako što se sprečava aberantno umiranje: Sistem magijskih radnji i tabua aberantno rađanje - život - normalno rađanje aberantno umiranje - normalan zagrobni život - normalno umiranje prikoljiš Ovim intervencijama (magijom, tabuima i prikoljišem) se “unosi red” u rođenje i smrt kao diskontinuirajuće elemente u kontinualnom vremenu. 10 Gostoprimstvo Međuljudski odnosi u našim seoskim krajevima često su bivali regulisani mnogim tradicijski utvrđenim pravilima. Neka od njih su se zasnovala na religijskim predstavama koje sačinjava i veliki broj običaja povezanih sa gostoprimstvom. Čajkanovič navodi kako je svaki domaćin gosta morao primiti i ophoditi se prema njemu na odgovarajući način. Sa druge strane, gost je morao da zadovoljan napusti svog domaćina te su mu se zbog toga nudili najbolji smeštaj, hrana, piće. Analiza – Šrader smatra da se u prošlosti nije putovalo radi uživanja, već, pre svega u cilju trgovine koja je uslovila i razvoj gostoprimstva. Ovom mišljenju se pridružuje i Jering, koji navodi da je gostoprimstvo nastalo iz ne iz etičkih, već iz praktičnih razloga – „sa željom da se omogući trgovina“. Pored toga, Gerig govori da je gostoprimstvo nastalo iz želje da se sazna nešto više o „gostima iz dalekih krajeva“. Za razliku od racionalističkih pokušaja objašnjenja, Vestermark je ponudio tumačenje da je gostoprimstvo bilo u izvesnoj meri religijska obaveza – razvilo se posredstvom religijsko-magijskih predstava. Prema njegovom mišljenju, „primitivan“ čovek iz straha prema nepoznatoj osobi čini sve kako bi je u potpunosti zadovoljio. Čajkanović se sa ovim ne slaže govoreći da on greši kada kao motiv nastanka običaja potnencira strah – između domaćina i gosta ne postoji odnos nepoverenja i straha, već odnos poverenja. Stoga, Čajkanović gradi svoje tumačenje na osnovu ideje o teofaniji – ideja da božanstvo i bogovi prerušeni putuju i posećuju smrtnike. On ovo tumačenje argumentuje govoreći da su tri najbitnija obreda pri primanju gosta - izuvanje i pranje nogu gosta; zajednički obrok i gostinska obljuba. Ovim postupcima domaćin želi da sa božanstvom načini savez – skidanje obuće, ritualno pranje nogu treba da imaju za cilj da se snaga kao i samo božanstvo vežu za kuću; hrana takođe ima magijski cilj – učvršćivanje saveza; Teofanijom se najbolje objašnjava davanje ženske osobe gostu na raspolaganje – deca koja bi se rodila iz ovog odnosa bi bila lepša, moćnija i donosila bi sreću. Pored ovoga, Bandić smatra da su shvatanja pometinih autora jednostrana ali i da se razlikuju prema načinu na koji shvataju i predstavljaju karakter natprirodne moći gosta – prema njegovom mišljenju predstava gosta je u velikoj meri hristijanizovana jer svako odbijanje posetioca bi označavao greh. Naime, Bandić smatra da pomenute hipoteze ne bi trebalo da isključuju jedna drugu, već da samo predstavljaju dva različita verovanja u natrpirodna svojstva gosta – u našim krajevima odnos domaćina prema gostu prvenstveno je bio obeležen težnjom da mu se nikako ne zameri, dok je strah od stranaca uzajaman. Ilija Jelić je između ostalog obiman deo studije posvetio pomenutom fenomenu. Pre svega, on govori da je gost u shvatanju našeg naroda svako lice koje je u tuđoj kući koji se mogu podeliti na prave (oni koji traže prenoćište – rodbina ili susedi) i nevoljnike (onne osobe koje je neka nevolja primorala). Dalje, on govori da začetak gostoprimstva leži u „najstarijim vremenima“ i da je takav vid bio ograničen samo na pripadnike iste krvne zajednice. Postepeno je dolazilo do sklapanja saveza, prijateljskih i poslovnih odnosa koji su uslovili njegov razvoj. Pored ovoga, Jelić predstavlja hipoteze koje su do tada postavljenje u cilju objašnjavanja obljube. Prva tvrdi da je gostinjska obljublja ostatak „starinske polne zajednice“ ljudi i žena u kojima su sve žene pripadale svim članovima. Druga svedoči da davanje ženskog deteta gostu predstavlja ostatak braka po grupama, dok treća predstavlja kombinaciju nekoliko motiva (dobra volja, praktični razlozi). Četvrta predstavlja ustupanje žene na religijskom osnovu koje proizilazi iz verovanja da je božanstvo prerušeno u putnika. Stoga, obljuba je prvobitno praktikovana samo među krvnim srodnicima, kasnije prema poznatim strancima, da bi, na kraju, počela da se praktikuje i prema namernicima – obljuba je nastala iz neograničenog muževljevog prava da raspolaže ženom, nakon razvoja odnosa i privrede. Kovačević naglašava kako ako bismo objašnjavanje ritualnog gostoprimstva izvadili iz njegovog konteksta da bismo krenuli pogrešnim pravcem analize. Ista stvar je i sa objašnjenjem gostoprimstva kao kulta predaka jer je početno razmatranje zasnovano na izdvajanju gostoprimstva kao zasebne celine koja bi se tek 11 naknadno uključila u širi ritualni kontekst kome suštinski i ne pripada (što je uradio Čajkanović). Greška koju Kovačević uočava u ranijim analizama jeste zbog nedostatka uočavanja osnovnih socijalno- morfoloških kategorija koje se zamenjuju formalno-religijskim kategorijama koje na proizvoljan način dele empirijski materijal. Kovačević nudi rešenje kako bi se greške izbegle, a to je određivanje socijalnih kategorija kroz koje prolazi osoba za koju je vezano ritualno gostoprimstvo: domaćin > putnik > gost > putnik > domaćin U konkretnoj realizaciji na putovanje može da krene i bilo koji drugi ukućanin. Ova sintagma socioloških kategorija određuje ritualne elemente koji čine ritualni kontekst gostoprimstva. Sled kategorija uslovljava i deljenje vremena na nekoliko presudnih momenata, u kojima se odvija ceo proces u kom imamo određene ritualne radnje, odnosno tabue i eksplikacije vezane za svaki segment: 1. polazak – osoba ne sme da se raduje, niko ne sme da ga pite gde ide, ne ljube se na rastanku, ne sme da se vraca ako je nesto zaboravio, ne sme da se osvrce, kuca se ne cisti na dan polaska na put. 2. putovanje – ne nastavlja se put ako se sretne baksuz – pop ili zec 3. dolazak (nepoznata kuća) – ne sme se stati na prag, ne sme se uci u kucu s punim ustima 4. boravak – gostu se izuje obuca i operu noge, najbolje jelo i pice za gosta, gostinjska obljuba (o kojoj je pisao Jelić ali nema pravih dokaza o tome da je stvarno postojala pa je treba uzeti s rezervom), nedodirljivost gosta (zla), gost ne sme da pije vodu stojeci, gost ne sme da dodiruje verige 5. polazak – gost ne sme da iznosi svoje stvari iz kuce, ne cisti se kuća na dan odlaska gosta 6. putovanje – ne nastavlja se ako se sretne baksuz 7. povratak kući – pozdralvjanje, grljenje i ljubljenje, okupljanje ukućana, razgovor o putovanju, zajedničko jelo i piće. Struktura obreda prelaza: 1. separacija iz položaja domaćina, liminalnost i agregacija u položaj putnika 2. separacija iz položaja putnika, liminalnost i agregacija u položaj gosta 3. separacija iz položaja gosta, liminalnost i agregacija u položaj putnika 4. separacija iz položaja putnika, liminalnot i agregacija u položaj domaćina dominantne faze u ovom obredu prelaza su: 1. SEPARACIJA iz statusa domaćina čiji su najčistiji izraz zabrana povrata, zabrana osvrtanja i čišćenje kuće dan po odlasku na put. 2. LIMINALNOST koja se sastoji iz: a) preliminarna liminalnost – zabrana ljubljenja (nagoveštava budući status opasnog), radovanje i razgovor o putovanju b) aktualna liminalnost – zabrana susreta sa baksuzom (izloženost opasnosti) c) gostinjska liminalnost – ritualno gostoprimstvo koje se vidi kroz svlačenje obuće, pranje nogu, hrana, piće, zaštita, gostinjska obljuba (sve zajedno ove radnje ukazuju na status opasnog) 12 pevajuci dodolske pesme i prskajuci kitom zelenila vodu po dvoristu. Pred svakom kucom domacica poliva dodolu vodom i daruje ucesnice povorke, najcesce hranom i novcem. Nakon zavrsenog ophoda dodole bi skidale zelenilo sa sebe, bacale ga u reku ili potok i same se kupale, DODOLSKI OBICAJI SE RAZLIKUJU OD KRAJA DO KRAJA TAKO DA PREDSTAVLJAJU SKUP RAZNORODNIH RITUALNIH RADNJI. Ponegde su dodole odlazile na groblje (i. srbija) i uzmale krst sa neznanog roba koji bi vezale glavnoj dodoli za nogu i odlazile na reku da ga potpe u vodu. Sutradan bi se taj krst pustao niz reku. U drugim krajevima smatralo se pozeljnim da dodole uhvate trudnicu i okjupaju je u recui, a ponegde su odlazile u crkvu, cistile je i djubre stavile u vrecu koji bi kasnije pored reke okacile o neku granu tako da vreca bude na 3-4 prsta iznad vode. Veoravalo se da ce ovo izazvati padavine koje ce doprineti da reka naraste dovoljno da potopi vrecu. Pored naziva dodole u istocnoj srbiji se primenjuju i termini kao sto su: peperuga, peperuda ili peperona. Slobodan Zečević smatra da se u običaju dodola mogu prepoznati ostaci nekadašnjeg kulta boga Peruna, i smatra da je vreme izvođenja ovog rituala od velikog značaja za otkrivanje tragova kulta pomenutog božanstva. Dodole se održavaju u periodu kada je vegetacija u punom razvoju i kada je usevima potrebna vlaga. Međutim, Zečević smatra da su dodole ranije bile lokalizovane na tačno određeni period i vezane za izvesne dane u tom periodu - dodole su se igrale od Đurđevdana do Petrovdana ili Spasovdana. On pronalazi da su se, shodno ovakvim verovanjima, razvile i određene magijske radnje, npr. Za vreme Đurđevdana se obavljaju magijske radnje protiv grada (pravljenje i zabadanje leskovih krstova po njivama ili upotreba koprive, koja se smatra Perunovom biljkom, u različitim ritualima i verovanjima. Od navedene veze između koprive i Peruna najverovatnije i potiče izraz ˝Neće grom u koprive˝. Zečević takođe navodi da se za Spasovdan i Mitrovdan isto obavljaju magijske radnje vezane za sprečavanje vremenskih nepogoda, naročito grmljavine i grada. Smatra da je takođe bitan i podatak da se dodole vezuju za određeni dan u sedmici - četvrtak - pošto se četvrtak takođe smatra za Perunov dan, a u prilog tome ističe neke običaje koji su vezani za atmosferske pojave i dan četvrtak. Zečević smatra da se reč ˝dodo˝ koja se doziva u dodolskim pesmama verovatno odnosi na lokalni, južnoslovenski naziv za Peruna. Učešće isključivo ženskih članova, kao i ritualna golotinja, prema Zečevićevom mišljenju upućuju na to da je obezbeđivanje plodnosti jedna od osnovnih funkcija ove obredne igre. U dodolskim igrama postoje i tragovi ljudske žrtve, a on ih prepoznaje u ritualnim radnjama kao što su posipanje vode na dodolu, guranje ili bacanje pojedinih lica u vodu - on smatra da je ovo moglo da predstavlja nekadašnje prinošenje žrtve utapanjem u vodu. Iako je svestan da za to nema dokaza u potpunosti, za njega su ovi običaji veoma indikativni, a svoj stav potkrepljuje i idejom da se umesto prave žrtve u ritualu često izvode radnje s pokojnicima - uzima se krst sa groba pa se baca u vodu, nosi se i izliva voda na poslednji iskopani grob Porodična slava i seoska slava PORODIČNA SLAVA Slava je dan kada porodica uz svečanu gozbu ugošćuje porodicu, prijatelje i susede. Ova poseta se morala i uzvratiti. Najčešće jedna porodica obeležava jednu slavu odnosno slavi jednog sveca zaštitinika. Slava se prenosi sa oca na sina najčešće, a može slava da se dobije sa nasleđenom kućom, kupljenom zemnljom, da se donese u novu porodicu sa udajom ili Religijski profil je slava dobila nakon reforme svetosavske crkve. Najznačajniji rekviziti koji se koriste u slavi su identični crkvenim rekvizitima. Mogu se izdvojiti 2 rituala koji predstvaljaju najznačajnije i nezaobilazne elemente u obeležavanju slave,a to su lomljenje slavskog kolača i zdravica. Slavski kolač se lomi na dan slave, lomi domaćin uz pomoć sveštenika i članova porodice ili zajedno sa odabranim gostima. 15 Miloje Vasić je u svojoj studiji pokušao da povuče paralelu između našeg običaja slave i grčkog kulta Herosa. Na početku on konstatuje da su obe religije zasnovane na istim animističkim principima. Vasć nalazi sličnosti u tome što slava kod Srba predstavlja ne ličnu već porodičnu proslavu što je tkaođe odlika i grčkog kulta - svaka porodica je proslavljala svog naslednog herosa. Kao još jedna od sličnosti Vasiš navodi i ideju o isceliteljskim moćima i čudotvorcima vezanim za naše svece, a koje su takođe najznačajnije zamišljene aktivnosti Herosa. Vasić povezanost slave i kulta herosa tumači po tome što su ove manifestacije kulta umrlih predaka kojima se jednom u godini prinose žrtve, a elementi žrtvenog rituala su žito,vino itd. Vladislav Skarić razvija tezu da običaj porodične slave potiče od romanizovanog stanovništva jadranskog primorja, a ne od grčkih kultura. Smatra da se glavne odlike krsnog imena lomljenje kolača i zdravica zatiču svuda u veoma sl.formama. Smtra da ova 2 rituala nisu specifični samo za slavu već se zatiču i na svadbenim ručkovima prilikom veridbe. Prema tome krsno ime nema ništa svoje nijedan obred, pošto se sve to nalazi i u dr.svečanostima u narodu. Skarić smatra da slava predstavlja i pomen mrtvima i pored pomena sveca. Slaže se da vodi poreklo iz kulta predaka. Po Skariću je slava prešla sa crkeve na porodice u selu. Smatra da su na postanak uticale i religiozne bratovštine lakika u primorlu koje su praktikovale svečane gozbe posvećene svetiteljima patronima. Ćiro Truhelka smatra da krsna slava vodi poreklo od rimskog kulta lara. Kod rimljana je Lar predstavljao termin za rodonačelnika. Osnovna f-ja Lara je da bude zaštitnik porodice, čuvar njenih članova. Kipovi Lara su prvo držani kod kućnog ognjišta, ali su kasnije dobili mesto dobili mesto u formi malog hrama, da bi se na kraju našli na ikonostatsu. U Rimu se proslava Lara organizovala oko ongnjišta, a kada je Lar prenesen sa ognjišta na ikonostas trebalo je preneti vatru sa ognjišta, te je to nadomešteno svećom. On ovako analizira i dr.elemente slave. Značajna sličnost se ogleda i u tom što je zabranjena udaja ili ženidba koji slave istog Lara, kao kod nas istog sveca iz čega zaključuje da je najstarije ishodište. Smtra da je ovaj običaj na Balkan stigao rimskim osvajanjima, ali da je izvor ilirskog porekla. Veselin Čajkanović posebnu pažnju posvećuje terminologiji i kaže da slava ima značenje počasti, ali i čuvanje uspomena i pomen. Po njemu se i Božić može nazvati slava. Smatra da potiče iz stare vere, smatra da naziv krsna slava označava žrtveni obred koji se namenjuje krstu. Konstatuje da slava posvećena drvenom krstu koji se nalzi u svakoj kući, te da predstvlja božanstvou u ljudskom obliku. Smatra da je slava praznik iz kulta predaka. Povlači paralelu badnje večeri i domaće slave - za slavu se prinose žrtve precima dok se za badnji dan prinose mrtvima uopšte. Radoslav Grujić smatra da slava predstavlja kombinaciju krsnog imena zatim kulta hramovnog praznika i kulta pojedinačnog ličnog, porodičnog ili opštinskog zaveta. Za razliku od prethodnih mišljenja tvrdi da ritual za žive zauzima najvažniji deo slave. Grujić navodi da su se gozbe u slavu svetaca i pomen umrlim srodnicima odvijale pred crkvama uz ućešće sveštenika i obred krvne žrtve. Dimitrije Bogdanović prihvata Grujićeve rezultate, ali ističe pojedine elemente iz etnografskog materijala i dodatno akcentuje svetosavku reformu. On tvrdi da je naprotiv slavski ritual usesredjen na žive, zdravlje, napredak živih. Bogdanović smatra da etnografski materijalnih pokazuje da se tragovi paganizma odnose na kult plodnosti, a ne kult predaka. Smatra da je važno se ritual krsnog imena može identifikovati kao crkveni, te govori da običaj nije specifičan samo za srpski narod. Stoga, Bogdanović smatra da svetosavskom svešteniku bile odrešene ruke u komponovanju slavskog rituala i da se zbog elemenata kulta plodnosti može pretpostavilti da je sveštenik primenio njemu poznati obred blagosiljanja hleba koji i sam ima simboliku koji se odnosi na plodnost – „Tvorac slave je svetosavska crkva.“ Ivan Kovačević ističe da su od proučavanja istorije elemenata slave značajnija saznanja o istoriji sastavljanja tih elemenata u jednu celinu. Smatra da se uvođenjem pojmova praslvae i slave koje je predložio Bogdanović moguće preispitati determinante transformacije praslave u slavu. 16 Zaključak Kovačevića - Ako je nemanjićka država uz SA crkvu predstavljala okvir u kojem se gradila etnička svest onda bi brikoliranje elemenata slave predstavljalo bitan faktor ideologije koja je težila izgrađivanju etničkih identifikatora. Kovačević zaključuje da je neophodno primeniti sinfronizijski pristup, a njega je poduzeo Dušan Bandić. Dušan Bandić je pružio funkcionalnu analizu porodične slave. Smatra da je opstanak slave uslovljena njenom funkcionalnošću. Potrebno je otkriti funkcionalne specifičnosti slave i njenu eventualnu specifičnost u formi. Glavni rekviziti nisu svojsveni samo slavaskim ritualima. Oni su upotrebi u mnogim drugim ritualima. Bandić takođe smatra da su danas predstave o slavskom svecu kao porodičnom patronu uglavnom izbledele ili nestale. Prema tome posebnost slave se mora potražiti u drugim aspektima. Pošto je porodična slava jedini praznik sa umnoženom formom porodice, ima neke specifične funkcije u uslovima seoskog života. Glavna odlika ove proslave je reciprocitet, odnosno poseta se mora uzvratiti. Iz toga sledi da porodica na tradicionalni način pruža gostoprimstvo. Dakle to je način da se zadovolji potreba malih zajendica za organizovanjem interpersonalnih i interporodičnih odnosa. Ono što je razlikuje je to što je periodična, te se kontinuitetom ukazivanja slavskog gostoprimspva održava kontinuitet međuljudksih odnosa. Reciprocitet znači da svim akterima gostoprimstva dodeljena ista prava i obaveze. Pored toga Bandić navodi da prezimena nisu bila jedina oznaka porodice. Ponekad nije dovoljno na konkretnu porodicu prezimenom već je potrebno uključiti koju porodičnu slavu slave. Naime zbog velikih migracija i zbrke u sistemu srodstva prezimana su često menjala svoje oblike, što znači da su kao sredstvo označavanja izgubila sredstvo vrednosti. Razlike u prezimenima nisu bile dovoljan garant nepostojanja srodničke veze. Dakle ponekad se oseća potreba za uvođenjem sekundarnog sistema obeležavanja, a u pojedinim krajevima slava ima ulogu takvog pokazatelja. Još jedan primer označavajućeg potencijala slave je pri nasleđivanju (preuzimajući slavu od prethondog vlasnika naslednici na društveno priznat način potvrđuju svoje novo stečeno pravo nad imanjem). Slava fukcioniše i kao vrsta nacionalnog obeležja i kasnije u toku komunsitičkog perioda kao vrsta političkog obeležja. Da zaključimo, najveći nedostatak istraživanja je nedostatak izvora za proučavanje. Svaki pokušaj rekonstrukcije postanka i razvoja ovog fenomena u nedostatku relevantih izvora ostaje samo manje ili više dobro osmišljena i ispričana priča. Bandić je umesto proučavanja prapočetaka fenomena ponudio tumačenja slave kao društvenog fenomena i pokušao da objasni njenu ulogu u sadašnjem društvu. Danas se može sagladati iz izmenjenog ugla, jer navodni ideal egalitarnih odnosa koji bi trebalo da se promovišu danas ne važi, već se slava doživljava kao kanal za ispoljavanje društvenog statusa i moći. Takođe u kontekstu političkog identiteta od 2000 godine obeležavanje opštinskih, seoskih i esnafskih slava svedoče o političkim promenama i o ,,raskidu sa proslošću i povratku tradiciji“. SEOSKA SLAVA Naziva se još zavetina, litije, krsta, krstonoše, ali zavetina je najrašireniji naziv. Način na koji se obeležava razlikuje se od kraja do kraja, ali bi proslava trebalo da se načelno sastoji iz 3 virtuelene celine. To su kolektivna molitva, ritualni ophod i zajednička gozba. Molitva se održavala najčešće uveče ili u crkvi ili ispod glavnog seoskog zapisa. Nakon molitve kretalo se u ritualni ophod seoskog atara uz zaustavljanje kod svakog seoskog zapisa pod kojim se obavljao obred koji je podrazumevao obilaženje oko zapisa, molitvu, urezivanje ili obnavljanje već urezanog krsta u drvetu kao i ,,pričešćivanje“ ili ,,hranjenje„ zapisa tj.dubljenje rupe u drvetu u koje se najčešće stavljalo ulje i tamjan. Ritualna povorka bi onda nastavljala put preko seoskih polja pevajući obredne pesme koje bi trebalo da izazovu vremenske uslove koji pogodoju usevima. Na svom putu bi nastojali da svoje rekvizite potope u vodi potoka ili reke i prskali bi sveštenika vodom.Po vorke krstonoše su bile dobrodošle u sva domaćinstva. Pred njih, bi često iznosili bolesnike da 17 pomenuti i elemente kulta mrtvih, koji redovno prate zavetinu u ovom kraju. O zavetini se redovno javlja muzika i kolo namenjeni mrtvima, a na groblju se održavaju pomeni. Sadržina i funkcija zavetine Pre svega, zavetinu treba sadržinski razgraničiti i odvojiti od institucije domaće slave. Gotovo svi opisivači govore o zavetini kao kolektivnoj seoskoj slavi, kada pojedini domaćini primaju goste i drugih mesta, što čine i o svojoj porodičnoj slavi. To je nesumnjivo tačno, međutim, ovom prilikom treba naglasiti da je primanje gostiju tek sekundaran i jedan od sporednih elemenata slave. Sve druge ritualne radnje i rekviziti koji su prisutni o slavi izostaju o zavetini, ali se pojavljuju drugi pošto je i svrha zavetine drugačija. Tom prilikom se u kući ne pali sveća, ne seče se kolač, nema žita itd. S druge strane, zavetina nikada ne pada u post, pa je trpeza bogata, sa ciljem da se gosti što bilje počaste. Ovo pokazuje da primanje gostiju o zavetini ima svetovni, a ne sakralni karakter. Za porodičnu slavu u ovom kraju je pokazano da ona svoje poreklo ima u kultu predaka jednog roda ili porodice, dok je zavetina namenjena stimulisanju ili ograničenju prirodnih pojava za dobrobit ljudi. Ona predstavlja svečanost svih žitelja jednoga sela i njegove teritorije bez obzira na rodovsku ili porodičnu pripadnost. Kao što se vidi, u prvom slučaju se radi o privatnom, a u drugom- o javnom kultu. Razlika je suštinska i veoma jasno odvaja ove dve svečanosti. Uplitanje nekih slavskih elementa u zavetinu (sečenje kolača pod zapisom, na primer) možda se u nju infiltriralo posredstvom hrišćanstva, a može biti da je do toga došlo kontaminacijom elemenata podstaknutih delimičnom društvenom funkcijom oba običaja. Pošto je pokazana razlika između slave i zavetine, termin ''seoska slava'' se može zanemariti tokom dalje analize. Naziv ''zavetina'' odvešće nas dalje u suštinu samog običaja. Očigledno je da naziv dolazi od reči zavet, a to označava obećanje i ispunjenje obećanja. Meštani su se,dakle, zavetovali da određeni dan u godini praznuju i da ga posvećuju nekome ili nečemu, od koga ili od čega očekuju adekvatnu uslugu, zaštitu i pomoć. Zanimljivo je analizirati i vreme kada padaju zavetine. Za razliku od domaćih slava, koje su uglavnom raspoređene u zimskom periodu godine, zavetine se uvek održavaju u toplom periodu, onda kada je vegetacija u punom bujanju. Ova činjenica sama za sebe govori da se radi o agrarnom ritualu. Usevima treba obezbediti dovoljno vlage, ali ih i zaštiti od prekomernih padavina i atmosferskih nepogoda. Ovo je osnovni motiv koji se nalazi u genezi zavetine. Vuk kaže da se zavetine obavljaju u intervalu od Uskrsa do Petrova posta, a taj raspon vremena se poklapa sa vegetacionim ciklusom. U severoistočnoj Srbiji ona se praktikuje uglavnom na Spasovdan i oko Duhova. U našoj narodnoj religiji ova dva praznika su veoma karakteristična. Spasovdan i četvrtci koji mu prethode (od Velikog četvrtka) praznuju se zbog groma i grada, a Duhovi su uglavnom htonski praznik. Ako se imaju u vidu shvatanja narodne religije o ova dva praznika naći će se jedna potvrda navedenoj tezi. Htonski karakter Duhova ilustruje narodna verovanja da mrtvi mogu uticati na atmosferske pojave- u njihovom izazivanju ili sprečavanju. To se u narodnoj religiji smatra jednom od najvažnijih dužnosti mrtvih prema živima. Mrtvi uopšte imaju važnu ulogu u donošenju plodnosti. Zapis Kao što je u opisima naglašeno, zapis je lisnato drvo, koje u obredu zavetine ima svojstvo svetog drveta i svetilišta. Zapis se veoma poštuje i niko ne želi da sa njega lomi grane radi upotrebe ili da bilo čime oskrnavi njegovo podnožje. Tabuisano je čak i spavanje pod zapisom. Smatralo se da bi kršenjem ovih nepisanih pravila čovek na sebe navukao osvetu natprirodnih bića koja gospodare atmosferskim pojavama, pa bi on ili njegov bližnji poginuo od groma ili bi mu imovina nastradala od nepogode. Na isti način poštuje se i svako drvo koje udari grom. Iako je oštećeno ili mrtvo, niko ga ne bi upotrebio ni za građu ni za ogrev. Zapis se poštuje čak i onda kada se sasuši ili satrune, i ni tada ga niko ne bi upotrebio u ekonomske svrhe. Kada ga sasvim nestane, poštuje se i samo mesto gde je nekada bio. Stoga se u toponomastici pojavljuje više mesta pod nazivom '''zapis'', iako na tom mestu više nema traga bilo kakvom drvetu. U toponomastici ovog kraja zabeleženo je više takvih mesta, bilo pod imenom zapis, ili pod imenom praznika u koji pada zavetina 20 (Trojice, Đurđevdan itd.). Ranije su ljudi voleli da na svom imanju imaju zapis, pošto su verovali da im je u tom slučaju imanje zaštićeno od groma i nepogode. U odnosu na vrstu drveta, može se utvrditi da funkcija zapisa uglavnom pripada hrastu. U slovenskoj starini hrast je pripadao bogu gromovniku, a postoje mnogi pisani dokumenti o ''Perunovom dubu''. Naš folklor je prepun uspomena na to da je hrast nekada bio posvećen bogu gromovniku, da je bio sveto drvo pod kojim su se obavljali obredi, ponekad čak i u simbiozi sa hrišćanskim. Mnogi od naših zapisa su, kao i kod starih Slovena, ograđeni. U slučaju da selo nema crkve, zapis je zamenjivao i bogomolju. U okolini Peći crkva je ove paganske svetinje prihvatala na taj način što je pop sa crkvenjakom, uz odgovarajuće obrede, obilazio sve hrastove zapise svoje parohije i osvećivao tako što bi u njih urezivao krst. Hrastovo drveće, koje je narod nazivao zapisima, dobro je poznato u svim krajevima Srbije. To se drveće smatralo svetim i imalo je funkciju bogomolje, a katkad se smatralo i rezidencijom samog božanstva. Osobine koje su se pripisivale tom drveću: da ono štiti od groma, grada ili drugih atmosferskih nepogoda, kao i činjenica da su se pod tim drvetom obavljale molitve za kišu, jasno svedoče da je to drvo nekada bilo posvećeno bogu gromovniku. Analogije ovakvim našim verovanjima nalaze se u klasičnim i drugim mitologijama, što je jasna indikacija da je ovo verovanje veoma staro i da vodi poreklo iz prazajednice evropskih naroda. Vrhovni bogovi ovih naroda bili su gromovnici, a simbol im je bio hrast (Zevs, Jupiter, germanski Tor). Jedno drvo je ''glavni zapis'' i ono se nalazi u naselju ili njegovoj blizini. Tu se obavlja najvažniji deo rituala. Poljski zapisi su zapisi nižeg ranga. Da su seoski zapisi nekada, dok zidane crkve nisu dospele do sela, imali funkciju bogomolje, dokumentovano je brojnim primerima. Zaključeno je i da su mnoge crkve izgrađene na mestu, ili pored ovog svetog drveta. Ritualni ophod Ritualna povorka, čija je svrha obezbeđenje poljske plodnosti, formira se i polazi od glavnog zapisa ili od crkve kao kasnije zamene paganskog svetilišta. Učesnici tu dobijaju rekvizite, koji se sastoje od crkvenih barjaka, ikona i krstova, pa zajedno sa sveštenikom formiraju povorku koja kreće u polje. Povorka mora obići sve zapise u ataru. Ti zapisi obično obeležavaju i ivicu atara, tako da se u stvari zatvara krug oko njega. Ovo bi moglo da predstavlja u našoj nauci veoma dobro poznat postupak magijskog okruživanja, koji se praktikuje sa ciljem da se okruženi prostor zaštiti od svih nedaća. Prilikom kretanja krstonoša kroz polje ili pored pojedinih domova, žene ih prskaju vodom i posipaju žitom. Ovaj postupak takođe pripada krugu magijskih radnji. U gotovo svim našim narodnim obredima magijske radnje su koegzistentne sa religioznim ritualnom, čime se različitim sredstvima, ali upotrebljenim kumulativno, želi postići isti cilj. Obe ove magijske radnje nije teško objasniti. Prva predstavlja mađijanje za kišu (kao i kod dodola), dok druga treba da izazove obilje u agrarnim prinosima. Potrebno je napomenuti da se prilikom prolaska krstonoša pred njih iznose i bolesnici sa ciljem izlečenja. Ovo je dokaz da se krstonošama pripisuju isceliteljske moći, tj. svojstva natprirodnih bića. Značajan je i momenat što se niko neće naljutiti ako prilikom prolaska kroz polja krstonoše pogaze useve na imanju koje se nađe na putu kretanja povorke. Naprotiv, takav će domaćin biti veoma zadovoljan, pošto se smatra da je samim faktom prolaska povorke imanje zaštićeno od grada i drugih nepogoda tokom celog vegetacionog ciklusa. Tokom svog kretanja krstonoše pevaju poznate pesme sa refrenom ''gospodi pomiluj'' i tekstovima kojima se želi dovoljno vlage i plodnost za useve. Kod svakog zapisa povorka se zaustavlja, obiđe tri puta oko njega, pa se zapis ''osveti'' i ''pričesti''. Osvećenje se sastoji od obnavljanja urezanog krsta, a pričešće se vrši na taj način što se svrdlom u drvetu načini udubljenje u koje se stavljaju ulje i tamjan. Najzad, povorka se vraća do glavnog zapisa, gde se obavlja glavni obred, zajedno se obeduje, a zatim proslavlja. Još dva momenta veoma su značajna za utvrđivanje porekla i funkcije zavetine. Vršeći ophod, učesnici povorke nastoje da pređu preko reke, potoka ili kakve druge vode, gde se zaustavljaju, zagaze u vodu, pa tu potope koplja od barjaka, peru krstove i ikone, a sveštenika prskaju vodom. Oba ova elementa, iako imaju hrišćansku formu, odvešće nas do paganske sadržine. Veoma je teško razlučiti hrišćanske od paganskih elemenata u onim obredim koji očito potiču iz paganstva, a dugim putem do savremenosti očigledno su trpeli uticaje hrišćanstva, pa danas predstavljaju pagansko-hrišćansku simbiozu. U ovom slučaju treba se upitati šta u oćigledno paganskom ritualnom ophodu predstavljaju 21 eminentno crkveni rekviziti, kao što su barjaci, ikone ili krstovi. Sigurno je da se radi o hrišćanskom plaštu kojim je zaodenuta paganska sadržina. Na sreću, u ovom pitanju se ne treba mnogo kolebati, pošto ga je, ubedljivo i dokumentovano, razrešio Čajkanović. On kaže da ikone i drugi crkveni rekviziti, koji se u narodnim obredima peru ili potapaju u vodu, predstavljaju paganske idole. U našem slučaju, ovo njegovo tumačenje je veoma prihvatljivo. Poznata je i mnogo puta potvrđena činjenica da je crkva u upornoj borbi protiv još upornijeg paganstva, duboko ukorenjenog u narodnu dušu, bila prinuđena da čini kompromise. Ona se zadovoljavala time da paganskoj sadržini nametne svoja spoljna obeležja, pa je to svakako i ovde slučaj. Iz drugog elementa- da sveštenik mora zagaziti u vodu, a krstonoše ga prskaju, nazire se ljudska žrtva vodi, pošto je to nesumnjivo rudiment nekadašnjeg stvarnog davljenja. Obred i žrtva Najvažnji obred zavetine obavlja se pod glavnim zapisom. Kao što je rečeno, taj zapis žene kite već od ranog jutra. Prilikom pletenja venca, kojim će se opasati zapis, one mu se obraćaju kao živom biću, tražeći pomoć i zaštitu. Kićenje zapisa predstavlja žrtvu onom duhu ili božanstvu koga simbolizuje zapis. Kad se posle obilaska atara i poljskih zapisa povorka vrati pod seoski zapis, tu se obavlja služba sa osvećenjem i pričešćem zapisa. Penetracija tamjana i ulja u samo drvo takođe ima elemenata žrtve, kojom se direktno hrani objekat obožavanja, odnosno božanstvo koje je njegov personificirani ekvivalent. Dalji postupci još jasnije osvetljavaju element žrtve. Prvi po redu je sečenje kolača pod zapisom, čiji je ritual sličan slavskom, pa je običaj možda unet posredstvom crkve. No bez obzira na eventualne sinkretizme, sečenje kolača ipak ima karakter žrtve. Ova će pretpostavka biti ubedljivija ako se ima na umu da se deo kolača nosi u polje i tamo ostavlja. Veoma jasna indikacija na žrtvu je ritualno klanje brava pod zapisom. Taj brav treba na sebi da ima upaljene sveće; ovaj postupak je poznat i u posmrtnom ritualu. Zatim, veoma se pazi kuda će isteći krv žrtvovane životinje. To je danas kamen ili rupa pod zapisom, a nekada je to verovatno bio žrtvenik. Podstrek za ovakvu hipotezu daje obavezni kameni oblik pod zapisom, koji se javlja u severoistočnoj Srbiji. Danas je to u većini krajeva kameni krst, ali ima i drugih oblika. To može biti kameni stub sa uklesanim raznovrsnim kultnim simbolima, od htonskih do solarnih, a često je to i obična kamena ploča. Posle obavljenog obreda nastaje sakralna gozba i veselje kod zapisa. Svaka porodica donosi svoju hranu, ali mora dobiti i po komad mesa žrvovane životinje. Elementi kulta mrtvih Zavetina u severoistočnoj Srbiji sadrži i neke elemente kulta mrtvih. Ovi elementi se pokazuju pri održavanju pomena mrtvima o zavetini na groblju, i imaju karakter zadušnica. Još je karakterističnije slanje muzike i igre mrtvima o zadušnicama. Naime, tokom zavetine, po podne, igra se kolo za dušu onom pokojniku koji je skoro umro. Njegova porodica pripremi rekvizite koji se upotrebljavaju u ovome kolu: sveće, cveće, piće, ogledalo, sliku pokojnika i druge. Ovo se kolo na jedna način daje starijma, a na drugi mlađim pokojnicima. Kolo za mlađu osobu je svečanije i ima veći broj rekvizita. Kolo veoma dugo traje i namenjeno je određenom pokojniku, tako da u toku igranke o zavetini može biti i više ovakvih kola. Prema narodnom verovanju, potrebe mrtvih na drugom svetu iste su kao i na ovom, a kontakti sa mrtvima održavaju se u određenim prilikama, kad im se te potrebe šalju. Zavetina se smatra jednom od takvih prilika. Zaključak Tokom analize pojedinih elemenata zavetine utvrđeno je da je njena geneza slojevita i da se običaj dugo formirao, sve dok nije dostigao svoj današnji oblik. Ako se eliminišu kasniji hrišćanski slojevi, utvrdiće se da se običaj razvio na osnovama raznih verovanja iz paganske epohe. Neki autori smatraju da je zavetina nastala na osnovama porodične ili rodovske slave. Analizom je utvrđeno da u prazniku preovlađuju elementi javnih ceremonija za dobijanje kiše i zaštite od nepogoda, a da su elementi ugošćavanja posetilaca sa strane tek sekundarni. Međutim, ne treba isključiti ni mogućnost kontaminacije dve različite svečanosti, koje su se zbog raznih agensa kasnije spojile. Atmosferske pojave su od najstarijih vremena imale veoma značajnu ulogu u životu ljudi. Kiša, grad ili grom istovremeno su bili i korisni i štetni. Ako bi grom zapalio neko drvo, ljudi su bez muke dolazili do vatre, ali je grom često ugrožavao i sam život čoveka. Kiša znači 22 Špiro Kulišić - Smatrao da božićni praznici pripadaju agrarnom kultu, da označavaju novi period u godini i početak novog agrarno - proizvodnog ciklusa. Nastojao je da pokaže da religijska uverenja zavise od društvenog uređenja. Badnjak je ustvari demon vegetacije - pripisuje mu se mistična moć, isto kao i drugom „demonskom“ drveću - hrastu, ceru, lijeski. Njemu se prinose žrtve - u vidu biljnih plodova zato što se smatra da je badnjak kao duh vegetacije odgovoran za plodnost. Preskakanje badnjaka, ljubljenje, stavljanje jela na badnjak - sve to ima funkciju da se njegova mistična snaga prenese na ljude. Pripisuje mu se i isceliteljska moć i veruje se da utiče na plodnost useva, te da utiče na zdravlje ljudi i stoke. Kulišić smatra da je u nekim običajima vidljiva diferencijacija badnjaka po polu, te stoga može biti i muški, ženski, dečiji. Smatra da je običaj sečenja i paljenja badnjaka prvobitno bio zajednički, rodovski ili seoski. Za božićnu slamu veruje da je imala demonski karakter kao i badnjak. Unosi se rukavicama, onaj ko je unosi biva posipan žitom nekad, nekad ukućani uzimaju malo slame na sebe. Ovo sve, po Kulišiću, svedoči o težnji da se magijskim putem prenese snaga slame na ljude, stoku, čak i ratarska oruđa. Dakle, duh vegetacije (badnjak) dovodi se u vezu sa usevima (božićna slama) uz zamišljeno prisustvo kokošaka koje su životinjski predstavnici duha žita. Što se obrednog hleba tiče, Kulišić navodi kako verovato potiče iz proizvodno-magijskih običaja rodovskog društva. Česnica sa „agrarnim“ ukrasima – očekuje se da utiče povoljno na useve. Nije samo obredni hleb zbog toga što je napravljen od prvog žita, već simbolički predstavlja useve i njivu - primeri: ukrašava se sa onoliko ureza koliko se žita planira za sejanje, umeću se komadi uglja namenjeni pojedinim vrstama žita itd. Takođe, ističe običaj da se pojedini komadi česnice namenjuju za zdravlje kopača, orača, pastira, da bi se magijske moći prenele na ljude. Sve ovo gorenavedeno ukazuje da se veruje da česnica ima magijska svojstva i da treba da utiče na dobar rod useva, plodnost stoke, zdravlje i napredak ukućana i domaćinstva. U koledarskim pesmama, prema njegovom mišljenju, nalaze se elementi koji prema principima imitativne magije treba da deluju povoljno na useve, i oni, zapravo, odražavaju simbolično izvoeđenje poljskih radova na početku godine. Uz običajima koji se izvode uz koledarske pesme, pojavljuje se i hleb, koji prema tumačenju predstavlja obilnu žetvu koja se priželjkuje kao ishod rituala. Na osnovu običaja iz Ukrajine i Rumunije i podataka o ovom običaju u Srbiji gde jedan učesnik nosi klepetuše i raonik, Kulišić pretpostavlja da su i srpski koledari izvodili običaj simboličkog oranja- Elementi koledarskih pesama, pojava delova pluga i rala u božićnim običajima, predstavljaju ostatke tih starinskih običaja. Običaj simboličkog sejanja u vreme božićnih praznika takođe, kada se pšenica rasipa po sobi za badnje veče, npr. U nekim krajevima se mesi poseban hleb, koji se iznosi na gumno i domaćin i deca uz upotrebu slame izvode simbolično vršenje žita.. Kulišić smara da se u tim običajima simboličkog podražavanja poljskih poslova pojavljuje božićni hleb koji treba da izazove bogatu letinu naredne godine i da sjedini plodotvornu snagu novog žita i rezultat njegovog delovanja. Sa druge strane, prema Kulišiću obredi za Badnje veče i Božić treba da prizovu bogatu letinu naredne godine, i tu centralnu ulogu ima simbolično izvođenje poljskih radova. Badnjak kao predstavnik boga vegetacije deluje na rod useva, božićna slama predstavlja useve, koja se rasprostire po podu dok članovi domaćinstva kvocaju i pijuču. Pošto se na osnovu tih običaja očekuje prisustvo žitnog demona, kokoška je životinjski predstavnik duha žita, domaćica se identifikuje sa njom kvocanjem, deca sa pilićima, dok posipaju slamu (to je to simbolično sejanje). Kulišić smatra da je prisustvo pravih kokošaka tj životinja nekada bilo stvarno, ne simbolično dakle, a u kasnijim fazama je polaženika zamenio čovek. Za pečenicu smatra da predstavlja demonsku životinju čija se snaga imoć pokušavaju preneti na ljude i životinje, na razmnožavanje vrste. Smatra da ovaj običaj ubijanja životinje potiče sa lovačko-sakupljačkog 25 stupnja organizacije i privređivanja. Po njegovom mišljenju, postoje i naznake da se u svinjskoj pečenici vidi i žitni demon, da to predstavlja zatvaranje obrednog kruga čiju okosnicu čini simbolično sejanje žita. Takođe, životinjskog polaženika, predstavnika duha žita, je zamenio ljudski, i to prvo ženski, a kasije muški, kao u fazama razvoja običaja, i društva. Možda je polaženik u prvom obliku običaja donosio sam badnjak, potom izvodio čin simboličkog sejanja, uvodio i životinjskog polaženika i obavljao ritualno klanje životinjske vrste. Prvobitno je ovaj kompleks običaja bio rodovsko-seoski, da bi sa raspadom seoskog obreda postao kućni. Zajednički seoski polaženik se navodno očuvao u obliku obredne povorke koledara. U skladu sa marksističkom teorijom, navodi da su se ove magijske prakse razvile iz potrebe da se u okviru nerazvijenih zajednica obezbedi ljudska egzistencija, ova praksa je predstavljaju iracionalni, fantastični odraz stvarnosti, i nastojanje da se materijalna ograničenost nadvlada, da se ovlada prirodom i obezbedi veći stepen sigurnosti i slobode. Prateći tu teoriju, sve navedeno u običajima ustvari predstavlja fiktivnu kompenzaciju za nerazvijenu tehniku i njenu racionalnu negaciju, traže se načini da se prevaziđe data stvarnost. Da zaključimo, sva tri autora su ostali dosledni u svom pristupu proučavanju narodne religije. Trojanović nije imao izgrađen celovit sistem i jedinstven teorijski pristup (najmanje je razvijeno njegovo tumačenje) ali je istraživanje kulta vatre u njegovim delima zauzelo najveće mesto, veliki broj religijskih fenomena je dovodio u vezu sa tim. Ostao je veran najjednostavnijen rešenju, tumačenjem ovog fenomena u skladu sa kultom vatre i sunca. Čajkanović i Kulišić su izvodili analogije, poredili sa verovanjim i ritualima drugih naroda, pokušali da istaknu razne slojeve verovanja i sl. Međutim, ono što prvo pada u oči je „forsirana“ doslednost s kojom su pokušali da tumače religijske fenomene, u skladu sa svojim početnim tezama. Tumačenja deluju nategnuto, jer treba da se uklope u unapred zasnovanu tezu (kod Čajkanovića o kultu predaka, kod Kulišića o agrarnom kultu). SVADBA Sklapanje braka, koje u narodu predstavljalo više kolektivni čin i uspostavljanje veze između dve porodice nego udruživanje dva pojedinca, praćeno je svadbenim ritualima koji su imali čvrstu strukturu. Svadbene ceremonije nisu bile svuda iste već se među njima uočavaju mnoge lokalne razlike. Iako obiluje različitim varijantama i lokalnim razlikama, svadbeni ritual u narodnoj tradiciji poseuje i neke opšte elemente - pozivanje svatova, njihovo okupljanje i odlazak iz mladoženjine mladinoj kući, preuzimanje mlade i odlazak na venčanje, povraćaj svatova u mladoženjin dom, svečani obed, prikazivanje svatovskih i predaja mladinih darova, svođenje mladenaca, svadbeno jutro i ispraćaj svatova. U njima je utvrđen i veliki broj ritualnih funkcionera, oličenih u ulogama kuma, starog stvara, devera itd. Pored običaja koji imaju društveni karakter, svadbu prate i propisi ritualno-magijskog karaktera. Edmund Šnevajs u svom radu koji se bavi apotropejskim elementima svadbe kod Srba i Hrvata kaže da primitivan čovek veruje da mu u svim važnim i odlučnim momentima u životu preti neka opasnost od zavidnih i zlih duhova koji mogu da mu donesu neku nesreću (smrt, bolest). Tako čovek nastoji da spreči dejstvo kakvih zlih duhova i nesreće korišćenjem raznih odbrambenih čarolija. Naročito su svadbene ceremonije bogate odbrambenim običajima. Ideja odbrane vrlo jasno se pokazuje u načinu odevanja mlade. Primera radi, ranije se smatralo da je nevestinjski veo ostatak otimice mlade, danas se veruje da je veo jedan od načina da se mlada zaštiti od zlih očiju ali takođe i da se okolina zaštiti od mladinog pogleda jer ohole i vesele mladine oči mogu loše uticati na druge. Takođe među ukrasima nevestinjskog oglavlja nalaze se i ogledalca (kako bi se demon uplašio svoje ružnoće) i paunova pera. Dalje, da bi se zaštitili od zlih uticaja mladenci često sa sobom ponesu glavicu crnog ili češanj belog luka a, primera radi, u Prizrenu orah napunjen živom. U Hrvatskoj, Istri i kod katolika u Hercegovini običaj je da se prvo izvede lažna mlada. 26 Pored običaja koji se obavljaju u svrhu zaštite i brojnih tabu propisa, postoji čitav korpus pozitivnih mera za koje se veruje da ih je „valja“ pridržavati – najveći broj ovih običaja odnosio se na budući uspešan život u braku ali se i deo njih obavljao zarad plodnosi u braku. Primera radi, bacanje žita na mladence i drugih plodova koji simbolišu plodnost, ritualno podizanje muškog deteta koje je imalo za cilj da obezbedi muške potomke, itd. Kovačević - Svadbeni ritual predstavlja kulminaciju složenog procesa sklapanja braka i kao takav može se posmatrati kao obred prelaza. Uspostavljanje dijahronske strukture između običaja u svadbenom ritualu i obreda prelaza, obradio je dr Ivan Kovačević, u svom delu Semiologija rituala. Kovačavić se bavio svadbenim običajem razbijanja sudova i drugih predmeta (rušenje peći u kući u kojoj se odigrava svadbeno veselje) razmatrajući studiju Milenka Filipovića Mađijsko razbijanje sudova iz 1950. godine. U svojoj studiji Filipović je ovoj pojavi dao jedno novo tumačenje i objasnio je kao magijsku radnju koja ima isti smisao i funkciju u svim prilikama u kojima se ona vrši, bilo da je reč o svadbi, otvaranju nove prodavnice i sl, a taj smisao je preventiva tj onemogućavanje neprijatelja da tu deluje. Kovačević uočava da se običaj razbijanja staklenih i zemljanih sudova ne može izjednačiti sa običajem rušenja peći u kući ili lomljenja stolice. Druga kritika koju upućuje Kovačević tiče se izolovanja ispitivane pojave iz njenog konteksta kao i njeno svrstavanje u magijske, apotropejske ili preventivne radnje čime se udaljavamo od samog objašnjenja fenomena. Kao rešenje Kovačević nudi pristup proverenijim metodološkim aparatom kao što je Van Genepova teorija obreda prelaza. Struktura svadbenog rituala kao obreda prelaza sastoji se iz tri faze: 1. Separacija - rituali separaccije počinju prosidbom i traje do polaska mladenaca od svojih kuća 2. Liminalna - marginalni rituali se sastoje samih svadbenih rituala i svatovskog veselja 3. Agregacija - rituali agregacije počinju svođenjem mladenaca i završavaju se jutarnjim ritualom. Pre faze separacije vlada inicijalno predbračno stanje (status momka i devojke ili neoženjenog i neudate), a nakon faze agregacije nastupa finalno bračno stanje (status muža i žene ili oženjenog i udate). Na osnovu podataka iz Filipovičevog rada razbijanje sudova i drugih predmeta javlja se u šest vremenskih tačaka: 1. Pred odlazak mladoženje ili mlade iz kuće 2. Na putu ka mladoženjinoj kući 3. Pri dolasku u mladoženjinu kuću 4. U toku svadbenog veselja (u mladoženjinoj kući) 5. Posle svođenja mladenaca 6. Jutro posle prve bračne noći U našem primeru, razbijanje čaša u tačkama 1, 5, 6 ima značenje granica u celokupnom svadbenom ritualu, što se jjasno vidi iz same strukture obreda. Naime, u tački 1. razbijanje čaše koje vrše mlada i mladoženja nezavisno, pre polaska iz kuće, označava kraj rituala separacije i prelazak u marginalno stanje. Razbijanje u tački 5, koje obavljaju svatovi i rođaci, odvija se nakon svođenja mladenaca i označava kraj marginalnih rituala i početak obreda agregacije, koji se ogleda u polnom opštenju tokom prve bračne noći. Razbijanje čaša u tački 6, koje rade mlada i mladoženja, označava kraj rituala agregacije i prelazak u finalno bračno stanje. KRST Religijska simbolika Srba bila je od snažnim uticajem hrišćanstva. To pokazuje i izuzetno poštovanje koje je narod ukazivao najvažnijem hrišćanskom simbolu- krstu. Često se ističe da je taj simbol mnogo stariji od hrišćanske vere, da je figurirao u religijama mnogih starih, nehrišćanskih naroda, verovatno i u religiji starih 27 hrišćanskom religijom, npr. krstovi i likovi svetaca, i predmeti od kože, kamena ili drveta na kojima su bili razni zapisi. Prema Tihomiru Đorđeviću, razlika između narodnih i verskih hamajlija je u tome što snaga narodnih hamajlija potiče iz njih samih, a verskih iz njihove veze sa hrišćanstvom. Među hrišćanskim hamajlijama na prvom mestu je krst, koji je i pre hrišćanstva imao magijsko-religiozni karakter i kao takav smatran za zaštitu, ali tek sa hrišćanstvom , a u vezi sa Hristovim raspećem, postao je najrasprostranjenija hamajlijai zaštita u hrišćanskom svetu. Kao hamajlije se nose i razni drugi predmeti doneti iz "svetih mesta", kao i ikone koje se obično nose oko vrata. Posebnu vrsti hrišćanskih hamajlija čine zapisi koji su do nas stigli sa hrišćanstvom. Veruje se da se njihova moć sastoji u rečima, molitvama i bajanjima. Hrišćanske zapise pisala su sveštena lica, obično na komadiću papira, i to kod pravoslavnih na crkvenoslovenskom, a kod katolika na latinskom jeziku. I dok su ih pravoslavni pisali rukom, kod katolika su poznati i štampani zapisi. Sadržaj im je obično neki tekst iz Svetog pisma, molitve i bajanja protiv uroka, bolesti itd. Nošeni su kao što se nose i hamajlije ušiveni, ili u posebnim kutijama. Zapisi su pravljeni i na kori od hleba koja se pojede ili se popije sa vodom. Sa dolaskom Turaka donesene su islamske hamajlije, ranije poznate i muslimanima i hrišćanima. I muslimani su nosili zapise; neke od njih su hodže bacale da ih raznese vetar, ili su ih bacali u vatru da izgore, ili u vodu da ih ona odnese. Veruje se da štite od zlih očiju i sihira (čini); zatim od opasnosti u ratu i na vodi, od vatre itd. I kod islamskih hamajlija mogu se razlikovati narodne i verske. U narodne se ubrajaju mineralne protiv zlih očiju, zatim minijaturne sablje, puške, sekire i druge stvari načinjene od srebra ili nekog drugog metala. Od biljnih narodnih hamajlija kod muslimana su poznati beli luk, mazija (vrsta šišarke), a od životinjskih zub vuka, ježeva ili zečija šapa, krilo ili glava slepog miša i druge. I oko je, kao hamajlija, po muslimanskom cerovanju moglo pričiniti zlo, i odbiti ga u isto vreme. Muslimani su kao hamjliju upotrebljavali pravo oko, na primer od neke ptice, pa je ono kasnije zamenjeno veštačkim. Polumesec, nekada omiljena hamajlija među mnogim narodima zapadne Azije, bio je vrlo rasprostranjen, naročito oko Sredozemnog mora i u jugoistočnoj Evropi. I kod muslimana u našim krajevima polumesec je isto tako često upotrebljavan kao zaštita od uroka. Mushe (zapise), verske islamske hamajlije koje su korišćene kao zaštita od uroka, čini, bolesti, oružja, vatre i slično, pisali su derviši ili hodže mastilom na hartiji, a i kujundžije na metalu ili sedefu, po uputstvima hodža. Mushe su ispisivane i na oružju, na kućama, na nakitu itd. Srpski seljaci su verovali da neki ljudi poseduju magičnu moć koja se ispoljava u njihovom pogledu. Verovalo se, drugim rečima, da postoje osobe sa zlim očima. Najčešće su ih nazivali urokljivcima, a delovanje njihovog pogleda urokom. Bilo je dovoljno da takva osoba samo pogleda čoveka, životinju, biljku ili neki predmet, pa da se dogodi neko zlo. Uricanje je bilo najopasnije onda kada je zao pogled propraćen rečima, posebno onima kojima se izražavalo divljenje ili čuđenje. Čak se ni sam pogled ponekad nije smatrao neophodnim: do istih posledica mogla je dovesti neka loša reči ili čak loša pomisao. Ali predstava o uricanju pogledom ipak je bila preovlađujuća. Ono je moglo da bude svesno ili nesvesno, mada se verovalo da je svesno uricanje sasvim retko, i da tako nešto mogu da učine samo izuzetno loši, nepošteni ljudi. Urokljivac je zle oči mogao dobiti već samim rođenjem, ali i kasnije, sticajem nesrećnih okolnosti. Moć uricanja pripisivala se najčešće fizički ili psihički defektnim licima, koja- po prirodi stvar- zavide normalnim. To nisu morale da budu neke značajne mane, već se pod sumnjom mogla naći svaka osoba koja svojim izgledom ili ponašanjem odudara od uobičajenog, svakidašnjeg. I neke životinje su tretirane kao potencijalni urokljivci, i to uglavnom one sa neobičnim, istaknutim očima: zmija, zec, žaba i neke druge. Najčešće žrtve uroka bili su, naravno, ljudi. Ipak, nisu svi bili podjednako izloženi opasnosti, već se smatralo da urok obično pogađa osobe koje su se isticale lepotom, pameću, dobrotom, bogatstvom ili nekom drugom vrlinom koja je privlačila pažnju urokljivaca i izazivala njihovu zavist. Delovanju zlih očiju bili su podložni i slabi i nemoćni (deca, bolesnici), kao i lica koja su se nalazila u nekim nesvakidašnjim stanjima ili situacijama (trudnice, mladenci, sejači, orači). Zao pogled mogao je naneti štetu i nečijoj imovini, na primer poldim poljima ili naprednoj stoci. Posledice uricanja su se različito 30 zamišljale, zavisno i od objekta izloženog zlom pogledu. Kod ljudi je urok izazivao određene bolesti, a u krajnjem slučaju i smrt. Od uroka se lečilo molitvama ili magijom, no mnogo veća pažnja je posvećivana preventivi, i na tom planu je postojalo više metoda. Najjednostavniji je bio sklanjanje od zlog pogleda. Uočljivo je, naime, bilo nastojanje da se bića ili stvari koji su podložni uroku izoluju od okoline, i tako onemogući njihov kontakt sa uročnikom. Tipični primeri za to su osamljivanje žena za vreme porođaja i pokrivanje nevestinog lica. Međutim, takva izolacija se nije uvek smatrala neophodnom, već je bilo dovoljno skrenuti pogled zlih očiju na subjekte ili objekte koji su manje podložni njihovom delovanju. Najvažnije je bilo slrenuti prvi pogled koji se smatrao najopasnijim. U nekim krajevima Srbije, Crne Gore i Hercegovine bio je običaj da se deci obuvaju čarape rezličitih boja, ili da se jedna čarapa navuče naopako, kako bi prvi pogled zlih očiju pao na njih. Ponekad se zaštita sastojala u otklanjanu želje za uricanjem. Seljaci su polazili od pretpostavke da prljave ili neugledne osobe ne mogu izazvati ni divljenje ni zavist uričnika, i zbog toga su se u izvesnim situacijama štitili nečistoćom. Najčešće je ipak bilo nastojanje da se unište efekti zlog pogleda. Prema opšte rasprostranjenom verovanju, takvu moć su posedovale hamajlije, i one su svuda tretirane kao najsigurnija zaštita od uroka. Slična funkcija se pripisivala i pojedinim magičnim rečima, koje bi urokljivac izgovarao kada bi, bez razmišljanja i zle namere, izazvao opasnost od uricanja, na primer, pohvalivši neko dete ili grlo stoke. Tada bi se obično govorilo "da nije urok" ili "da ne bude uroka". Neke od tih zaštitnih reči preuzete su od muslimanskog stanovništva: u Bosni i Hercegovini su i muslimani i pravoslavni obično upotrebaljavali reč "mašala", što je varijanta arapskog izraza koji znači "šta Alah hoće" ili, u ovom slučaju "da Bog sačuva od uroka". Neki predmeti koji imaju praktičnu namenu, pored toga se koriste i kao ritualni rekviziti. Postoje, međutim, i predmeti koji služe isključivo u ritualne svrhe, kao što su na primer maske, ili obredni hlebovi. Jedna vrsta takvih predmeta, koja je bila rasprostranjena na čitavom prostoru naseljenom Srbima, su hamajlije. Pod hamajlijama se obično podrazumevaju predmeti koji, po narodnom verovanju, uništavaju zle uticaje. Ponekad su im pripisivana i druga, npr. lekovita svojstva, ali predstae o njihovoj zaštitnoj moći ipak su dominantne. Može se reći da hamajlije pripadaju univerzalnim tekovinama ljudskog roda. Konstatovane su u svim poznatim kulturama, kako prošlim, tako i sadašnjim. Za njih su svakako znali i naši preci još u staroj postojbini, ali je izrada i upotreba tih predmeta kod Srba dosegla svoj najveći intenzitet u vreme turske okupacije. I danas ih susrećemo u krajevima u kojima su najbolje očuvani uticaju turske, odnosno islamske kulture. Hamajlije su najčešće služile za zaštitu ljudi, ali i za zaštitu njihove imovine (npr. stoke). Zamišljeni efekti njihovog delovanja nisu bili uvek isti: ponekad su otklanjale sve stvarne ili imaginarne opasnosti, a ponekad su pružale samo delimičnu zaštitu (npr. od metka ili od zlih očiju). Način upotrebe hamajlija zavisio je i od toga šta su štitile. Ali i kad bi objekat zaštite bio isti, lokalne varijacije su bile bezbrojne. Ljudi su ih, na primer, najčešće nosili ušivene ili prišivene na odeću, ali su ih i vešali oko vrata, ili čak ušivali pod kožu. Hamajlije su bile načinjene od različitih predmeta i materija. Tihomir Đorđević ih je razvrstao na dve osnovne grupe: na narodne i verske. Zamišljena moć narodnih hamajlija poticala je iz njih samih, odnosno iz onih njihovih svojstava (oblika, boje, čvrstine, mirisa, ukusa) koja su privlačila pažnju ljudi i budila u njima odgovarajuće asocijacije. Đorđević je narodne hamajlije podelio na mineralne, biljne i životinjske. Od mineralnih hamajlija često se koristila so, zatim pojedini metali (gvožđe, srebro, zlato), kao i pojedine vrste kamenja. Najrasprostranjenija biljna hamajlija bio je beli luk, a bila je raširena i upotreba pojednih trava (npr. bosiljak), kao i delova nekih vrsta drveća (posebno leske, tise i gloga). I životinjske hamajlije su bile raznovrsne: često su se nosile razne školjke ili puževi, ali su posebno značajni bili delovi životinja kojima je narod i inače pripisivao natprirodna svojstva (vuk ili zmija). U tu grupu hamajlija uvršćeni su i delovi ljudskog tela, a poseban značaj narod je pripisivao košuljici u kojoj dete dolazi na svet. Predstave o verskim (hrišćanskim i islamskim) hamajlijama bitno su se razlikovale od predstava vezanih za narodne. Njihova pretpostavljena moć nije se zasnivala na nekim njihovim svojstvima samim po sebi, već na njihovoj vezi sa hrišćanstvom ili islamom. Hrišćanska crkva se protivila nošenju hamajlija, ali nije uspela da ih iskoreni, pa je zato još od 5. veka počela da ih toleriše, a kasnije i da podstiče upotrebu onih koje su bile vezane za hrišćansku veru. Kao i kod drugih hrišćanskih 31 naroda, i kod Srba je najrasprostranjenija hrišćanska hamalija bio krst. Nosile su se takođe mošti hrišćanskih svetca, zatim predmeti sa verskim tekstovima, kao i neki ritualni rekviziti (male ikone, tamjan). Za razliku od hrišćanstva, isalma je od najstarijih vremena tolerisao, pa i podsticao nošenje hamajlija. U naše krajeve su islamske hamajlije doneli Turci, a sa odlaskom Turaka njihovo nošenje se delimično izobičajilo. Posebno su bili cenjeni "zapisi" koje su sastavljali islamski sveštenici, hodže. Reč je o svetim tekstovima iz Kurana, koje su ispisivali na hartiji, tekstilu ili metalu. Zapisi su najčešće ušivani u trouglaste kese, ponekad i čuvani u naročitim kutijama namenjenim za to. Verovanje u moć zapisa bilo je rasprostanjeno i među pravoslavnim stanovništvom. STAROBALKANSKI ELEMENTI Istok Balkana bio je naseljen Tračanima, a zapad Ilirima. Naseljavanje Slovena završeno je krajem 7. veka. Oni su tako došli u neposredan dodir sa starosedeocima- i fizički i kulturno. Pod uticajem Vizantije, starosedeoci su bili hristijanizovani, ali samo na površini, dok je unutrašnjost i dalje bila paganska. Mnogi elementi religije ove dve grupe su slični, Gavaci kaže da su se zato oni uzajamno pojačavali. Sličnosti između dve kulture doprinosi procesima difuzije (prenošenja) i infuzije (primanja). Pretpostavlja se da smo primili mnoge elemente starobalkanskih naroda. Na primer, u konstrukciji grobova i načinu sahranjivanja, i verovatno u načinu ponašanja prilikom sahrane. Za razbijanje sudova na grobu, na primer, postoje razna objašnjenja (da je to analogna magija: kada se sud sastavi, pokojnik će se vratiti). Dalje, za kult zmije se smatra da je postojao kod starobalkanskih naroda, i da su oni uticali da se taj kult razvije i kod nas. Po arheološkim rezultatima, ovaj kult je još od neolita razvijen kod ilirskih plemena na Balkanu (Bosna, Hercegovina, Makedonija, Crna Gora, Albanija- to su tzv. južna ilirska plemena). Kod tog stanovništva zmija je imala višestruku religijsku ulogu- bila je simbol plodnosti, čak i htonsko božanstvo. Postoje dva pristupa: zmija se posmatra kao totemska životinja, ili kao htonsko božanstvo i mitski predak Ilirius. Ne poznajemo dovoljno ilirski jezik, ali ta reč verovatno i znači ''zmija''. Tragovi sa tračkog prostora: 1. tragovi nekih božanstava- Milenko Filipović u ''Tračkom konjaniku'' piše o tome. Ne zna mu pravo ime, ime ''trački konjanik'' su dali naučnici, jer je na votivnim pločama (pločama zahvalnicama) predstavljen u liku konjanika. Ploče su pronađene na prostoru koji su naseljavali Tračani i Dačani: Banat, istočna Srbija, istočna Makedonija, zapadna Rumunija, zapadna Bugarska. Konjanik ima ogrtač, štit i koplje, oko njega su pas, lav i zmija, i dva orijentalna simbola- drvo života i rog obilja, simboli koji ukazuju da je to božanstvo plodnosti. Filipović dovodi jedan savremeni običaj, na Todorovu subotu, u vezu sa kultom tračkog konjanika, ali ta hipoteza se ne može prihvatiti sa sigurnošću. Veruje se da se noć pred Todorovu subotu pojavljuju nevidljivi jahači, ili konji bez jahača, koje predvodi konjanik- sv. Todor, koji ima ogrtač. Te noći je zabranjeno, naročito devojkama, da izlaze iz kuće, da im na čelu ne bi ostao beleg od kopita, ako ih konj udari. Taj običaj postoji u istim krajevima gde je postojao i kult tračkog konjanika, pa Filipović tako izvodi vezu, iako su između dva običaja prošle hiljade godina. 2. na jugoistoku Srbije, na Petrovoj gori, pronađen je stari žrtvenik. U novije vreme tu su, na Đurđrvdan, žrtvovane cvećem okićene ovce, i onda su njihovom krvlju mazana deca po obrazima, da bi bila zdrava. Prema legendi, nekada su tu ovcu žrtvovali božanstvu koje je zamišljano kao jelen sa zlatnim rogovima, ali jedne godine su zaboravili da to učine, i božanstvo je naredilo da žrtvuju njega samog. Kao uspomena na taj događaj sada se svake godine žrtvuje ovca. Prema Srejoviću, to božanstvo se zvalo Cernonus, i bilo je poštovano ne samo na Balkanu, nego i u Maloj Aziji. Srejović kaže da je ono ili zamišljano u obliku jelena, ili je jelen bio njegova sveta životinja. Nađeni su i tragovi ilirskih božanstava: 1. U Crnoj gori- verovatno se odnosi na božanstvo koje se zvalo Bindus, božanstvo reka i izvora, čija je sveta životinja jarac. Tatomir Vukanović nalazi trag ovog božanstva u legendi o postanku Rijeke Crnojevića: lovci su jurili jarca da ga ubiju, on je pobegao u pećinu, i kada su ga stigli i ubili, iz pećine je potekla reka. Vukanović kaže da je to daleka reminiscencija na trag tog božanstva. 2. Špiro Kulišić smatra da je u ilirskim poštovano i božanstvo Silvanus, božanstvo šume, stoke i pastira. U 32 prihvataju Boga koga im nudi pravoslavna crkva. Evidentno je da u narodu ne postoje jedinstveni, opšteprihvaćeni stavovi o Bogu, već različite, često i sasvim suprotne interpretacije. U najboljem slučaju može se govoriti o stavovima koji se često ponavljaju, ili preovlađuju. Iako velika većina ispitanika izjavljuje da veruje u Boga, odustvo dublje religioznosti primetno je na svakom koraku. Odnosno, srpski seljaci verske istine ne odbacuju, ali ih ne prihvataju zdravo za gotovo. To što o postojanju Boga govori Sveto pismo ili lokalni sveštenik njima nije dovoljan dokaz. Neophodan im je i neki dodatni dokaz, i najčešće ga nalaze u kolektivnom iskustvu. Mnogi navode da u Boga veruju zato što u njega veruju i svi ostali žitelji njihovog sela ili njihovog kraja. Pri tome se ne misli samo na sadašnju, već i na prethodne generacije, i zbog toga verovanje ima posebnu težinu. Ipak, vera u Boga ne počiva uvek na iskustvu drugih. Najveći broj žitelja naših sela oslanja se na sopstveno iskustvo. Božije prisustvo oni prepoznaju najčešće u događajima koji govore o tome da Bog kažnjava grešne, a štiti pravedne. Zato u narodu izrazi "ima Boga" i "ima pravde" imaju u isto značenje. Često se dešava da život demantuje ovo shvatanje, ali vernici tada kažu da onaj koji je bez razloga kažnjen okajava grehe svojih predaka. U odgovorima na pitanje "Šta je to Bog?" razmimoilaženja su veća nego inače, pa se stiče utisak da svaki pojedinac na našem selu ima svog sopstvenog individualnog Boga. Naravno, u mnoštvu različitih određenja Boga neka se ponavljaju češće nego druga. Najčešći odgovor je da je Bog neka sila (moćna, nevidljiva itd.), ali seljaci ne zamišljaju Boga kao bezličnu silu, kao što su to prirodne sile. Ova "sila" je obdarena razumom i osećajem za pravdu, dakle ima karakteristike bića. I kada govore o Bogu seljaci upotrebljavaju izraze kojima se inače nazivaju bića: On ili Tvorac. Dakle, na našem selu Bog se zamišlja kao biće nalik na čoveka, kao "najstariji od svih ljudi" i sl. Odnos između Boga i ljudi je dvosmeran: možemo ga posmatrati kao odnos ljudi prema Bogu i kao odnos Boga prema ljudima. Seljaci se Bogu retko obraćaju u crkvi, i u nju odlaze više iz društvenih, nego iz verskih razloga. Njihova komunikacija sa Bogom svodi se uglavnom na molitve, koje se mogu upućivati u svako vreme i na svakom mestu. Međutim, to nisu crkvene molitve, već molbe ili zahtevi da Bog usliši njihove želje, razreši njihove probleme itd. U ovim molitvama najčešće nema ni strahopoštovanja ni zahvalnosti, već je obraćanje isto kao i obraćanje nekom čoveku, tako da je Bog na našem selu mnogo više "ljudski" a manje "božanski" od onog crkvenog. Odnos Boga prema ljudima je iznad svega pravedan. Kada je reč o pojedincima, jednakost pred Bogom je zagarantovana. Ali, kada su u pitanju narodi, mnogi misle da je Bog posebno naklonjen Srbima, da ih čuva i štiti više nego druge narode, jer je naš narod to "zaslužio", jer je plemenitiji i pravedniji od drugih, kao i zbog toga što su Srbi veliki vernici. Ovo nije preovlađujuće mišljenje, ali je zastupljeno u velikoj meri. Iako trenutna situacija u kojoj se srpski narod nalazi govori protiv ovakvog mišljenja, ispitanici kažu da su Srbi i to nečim (ne navodi se zbog čega) "zaslužili", ali da je ta kazna samo privremena. Neki ispitanici tvrde da Bog i "pripada" srpskom narodu, tj. da svaki narod ima svog Boga. Ovo verovanje se obično vezuje za balkanske okvire. Vizija seoskog Boga stvarala se i stvara se, dakle, kroz dijalog Srpske pravoslavne crkve i srpskog seoskog stanovništva. Traj dijalog traje stolećima, a odvija se i danas. To je vreme velikih promena, u kome se odvija proces revitalizacije pravoslavlja na srpskim prostorima, posle 50 godina vladavine jednog ateistički orijentisanog režima. Crkvene poruke dopiru u seosku sredinu, ali se tamo odbacuju ili menjaju, kao i ranije. To je sasvim razumljivo, jer srpski seljaci te poruke mogu prihvatiti samo u onoj meri u kojoj se one uklapaju u njihov način mišljenja, tj. njihovu sliku sveta. Evidentno je, dakle, da vera u Boga na našem selu jeste vera u hrišćanskog, pravoslavnog Boga. Međutim, to je i vera koja je u seoskom kulturnom miljeu pretrpela znatne modifikacije. O nekom seoskom bogu možemo govoriti samo u svetlu njegovog odvajanja od Boga koga proklamuje Crkva. To odvajanje se ispoljava na dve ravni: u načinu na koji srpski seljaci veruju u Boga, i u načinu na koji Boga zamišljaju. Ovde je prikazana verzija Boga u našoj seoskoj sredini onakva kakva je danas. Međutim, ta vizija nije stabilna, i može se u budućnosti menjati u skladu sa promenama duhovne klime na našem selu. Primajući hrišćansku veru, Srbi su pre svega morali da prihvate verovanje u hrišćanskog Boga. Prihvatili su, dakle, verovanje u postojanje nevidljivog, duhovnog bića, čija je moć bezgranična, i koje obuhvata čitav univerzum. Naravno, crkva je nastojala da zamisao o jednom takvom biću što dublje prodre u 35 svest narodnih masa. Neke narodne poslovice pokazuju da je ona, bar delimično, uspela u tim nastojanjima. Govorilo se, na primer, "Samo je On sve i sva", "Samo On sve vidi, sve zna i sve može" i slično. To pokazuje jasno prisustvo hrišćanske ideje o Božijoj svemoći i sveprisutnosti u narodu. Međutim, ovako apstraktna predstava o Bogu bila je teško prihvatljiva srpskim seljacima. Oni su Boga zamišljali u mnogo konkretnijem obliku: kao biće nalik na čoveka, i u neposrednom dodiru sa ljudima. Naime, obilje podataka pokazuje da navedene poslovice ne izražavaju stvarna shvatanja naroda, već su, po svoj prilici, nastale ponavljanjem reči koje je seoski sveštenik izgovarao u crkvi. Narodni Bog je bio drugačiji, a njegov lik je, prema mišljenju nekih istraživača, bio formiran po uzoru na stara paganska božanstva. Teško je reći u kojoj meri i na koji način je to tako. Kako se hrišćanska predstava o Bogu reflektovala u našoj seoskoj sredini? Bog je u narodnoj mašti imao konkretan, antropomorfan lik: najčešće su ga zamišljali kao starca sa dugom belom bradom. Tako je on opisan u narodnim umotvorinama. I predstava o Božijoj sveprisutnosti je bila u narodu teško prihvatljiva i strana, tako da je Božije prebivalište bilo gotovo uvek tačno locirano. Rasprostranjeno je bilo verovanje da on živi na nebu, odnosno u raju, koji se nalazi na nebu. On tamo boravi sa svojim izabranicima, anđelima i svecima, i odatle vidi sve što se dešava na svetu. U Bosni su verovali da sunce predstavlja oko kojim Bog posmatra zemlju i ljude na njoj, pa su se u to Božje oko često i zaklinjali. Predstave o nebu kao Božijem boravištu jasno su se ispoljavale i u vezi sa praznikom Bogojavljenja: seljaci su mislili da se noć uoči tog praznika otvaraju nebesa i da se tamo pojavljuje sam Bog. Svako ko bi tada Bogu nešto zatražio to bi i dobio, ali se smela izreći samo jedna želja. Pored verovanja o nebeskom boravištu Boga, postojala su i druga, po svemu sudeći još starija. Pojedina predanja govore o tome da Bog boravi na zemlji, na primer, negde na istoku. U jednom predanju se pominje čovek koji se, u potrazi za Bogom, upućuje na tu stranu, i tamo ga i nalazi. Ni predstave o Božijoj svemoći nisu bile do kraja iskristalisane. U predanjima njegova moć doseže samo do izvesnih granica. Verovalo se, na primer, da on ne može izmeniti ono što su suđaje ili suđenice odredile, tj. da je tako određena ljudska sudbina izvan njegove kontrole. U interpretaciji srpskih seljaka, Bog je upravljao svetom, ali više kao neki moćan vladar, nego kao svemoćno biće. Obično ga u predanjima vidimo na čelu svete hijerarhije, koju sačinjavaju sveci i anđeli. U jednoj pripoveci Bog saziva skup svih svetaca da bi im razdelio dužnosti. Trag ove raspodele svetačkih funkcija sačuvao se i u narodnoj pesmi "Sveci blago dijele". Poslušnost ovih Božijih podanika bila je apsolutna (izreke "Kome Bog, onom i svi sveci (pomažu)", "Kad Bog neće, sveci ne mogu"). Sveci i anđeli figurirali su kao neka vrsta Božijih operativaca, tj. prema njegovim naređenjimasu delovali na zemlji i regulisali zbivanja na njoj. Bog je ponekad i lično silazio među ljude. Prikazan je kako, obično prerušen u prosjaka, putuje svojim "carstvom". Nekada putuje sam, a nekad u društvu sa nekim od svetaca, najčešće sa svetim Petrom. Tokom svojih lutanja, on iskušava ljude, pa ih, prema zasluzi, nagrađuje ili kažnjava. Najčešće iskušava njihovu gostoljubivost: česta su predanja o tome kako bogataš odbija da ga ugosti, a siromašan prihvata, pa svakog stiže zasluženo... Po hrišćanskom učenju, Bog je tvorac svega postojećeg. Narod je i to prihvatio na svoj način, i Božiju moć stvaranja je prikazivao u mnogo konkretnijem obliku. U predanjima se Bog javlja kao tvorac ove ili one životinjske ili biljne vrste, nekog kulturnog dobra, ili prirodne pojave (predanje o postanku pčele). Verovalo se takođe da Bog često menja poredak stvari, da menja ono što je već stvoreno. Karakteristike neke biljne ili životinjske vrste tumače se kao posledica njegove intervencije. I ovde njegovo delovanje odudara od hrišćanskog: Bog ne postupa kao uzvišeno i apsolutno pravedno biće, već kao čovek, koji se rukovodi svojim interesima i podleže svojim emocijama. On blagosilja ona bića koja su mu učinila neku uslugu, a proklinje ona koja su mu se zamerila, ali blagoslov ili kletva ne pogađaju jedinku, već čitavu vrstu. Na taj način se, npr. objašnjavalo zašto pčela proizvodi med, zašto lasta svija gnezdo pod ljudskim krovom itd. Hrišćanski Bog je bog svih ljudi. Međutim, u nekim našim krajevima postoje i drugačija shvatanja, tj. tendencija da se Bog predstavi kao biće koje je naklonjeno Srbima, i koje im, u izvesnom smislu, pripada. Ponegde su ove predstave o hrišćanskom i nacionalnom Bogu izmešane, pa postoje narodne izreke: "Bog je naš jači od turskoga", "Bog čuva Srbiju" i slične. 36 RUSALJE Pojam rusalje odnosi se na žene koje su u određenim selima Istočne Srbije za vreme duhovskih praznika zapadale u stanja ritualnog transa. Kao sinonim u narodu se najčešće koristi termin padalica. Ceo ritual je nazvan rusaljskim ritualom i on se održavao za vreme pokretnog praznika Silaska Svetog Duha na apostole ili Svete Trojice ili Duhova. Ritual se poslednji put odigrao u svojoj punoj formi 1981. godine. Centralne manifestacije su se odigravale u selu Duboka. U ritualu učestvuju same padalice, sva zainteresovana lica, kao i egzorcistička grupa. Verovalo se da su rusalje u trenucima dok su u zanosu opsednute dušama predaka, ili demonskim ili božanskim entitetima. Verovalo se da rusalje u stanju transa mogu da komuniciraju sa mrtvima. U većini slučajeva žene su padale u zanos posle ručka, dok su sedele za trpezom. Neka od lica su padala u zanos u svojim dvorištima, domovima ili izvan sela. U stanje transa padale su uglavnom žene, različite dobi i uzrasta. Žene koje padaju, iako među njima ima i devojaka, su uglavnom udate (neke od njih čak od svoje 12 godine) i među njima je veliki broj nerotkinja. Tako raspon godina koji se vezuje za padalice je od 5-60. Generalno kod jedne grupe žena, koje snažnije doživljavaju pad, početak zanosa počinje obično glasnim vriskom, nakon čega bi se srušile na zemlju. U tim trenucima, rodbina prilazi da bi držala padalicu za ruke i noge, kako se ne bi povredila. Padalica se trese stegnutih vilica i čvrsto sklopljenih očnih kapaka, ne dozvoljavaju da im se oči otvaraju i pri svakom pokušaju pregleda se dodatno uznemire i njihovi napadi postaju jači. U procesu vraćanja rusalje iz zanosa posebu ulogu je imala egzorcistička skupina zvana krajičari, koju su činila tri muškarca (kralja), i tri devojke (kraljice) odeveni u narodnu nošnju i opremljeni specifičnim rekvizitima (beli luk, pelin, mačevi). Uz sviranje muzičara (karabaša), krajičari bi tri puta igrali kolo oko rusalje, potom je tri puta prenosili na novo mesto gde se igra ponavljala, svaki put sve bliže reci, gde se odvijala i poslednja etapa buđenja padalice. Nakon izlaska iz zanosa uglavnom tvrde da se ne sećaju šta se dešavalo tokom napada. Postoje i grupe žena čiji je zanos lakše prirode. One su mirnije, najčešće samo ćute, mlitave su i ne mogu da hodaju. Žale se na mučninu, glavobolju i bolove u celom telu, tužne su u licu, plaču. Intenzitet napada se po pravilu pojačava kada se pojavi egzorcistička grupa, odnosno, kada se začuje zvuk gajdi koje prate egzorciste. Što se dužine trajanja napada tiče, od podataka izvora se može izvesti vremenski interval od 15min do 2 sata. Žene koje nastavljaju da padaju i posle praznika Duhova, nazivaju se vračarama. Rusalje i histerija : Studija Vojislava Subotića. Subotić smatra da se radi uopšte o bolesti kod histeričnih žena i devojaka da se prenosi sa kolena na koleno i da se iz Duboke proširila psihička zaraza na devojke i žene histerične prirode u okolnim mestima. Ostalo predstavlja običaj pod kojim podrazumeva sujetu, laž i prevaru. Rusalje i tračko-frigijska religija: Milan Majzner. Majznerov rad predstavlja pokusaj komparativne studije u kojoj bi se rusaljski ritual poredio sa drevnom tračko-frigijskom religijom i tvrdi da se pouzdano može reći da su dubočke rusalje lep primer zaostavštine drevne tračansko-frigijske religije iz kulta Velike Majke. Rusalje i funkcionalna neuroza: Prema Dragićevom mišljenju rusalje predstavljaju neobičan fenomen koji spada u oblast pojava poznatih pod imenom psihičkih epidemija karakterističnih pojavom kolektivne etničke neuroze na religioznoj podlozi. Padanje u zanos u Dubokoj tako prema Dragiću predstavlja trenutak u kojem na površinu izlazi podsvesni strah od umrlih i ideja o potrebi podnošenja žrtve zarad spasa od duša umrlih. Rusalje i edipalni kompleks: Vladimir Jakovljević tvrdi radeći sa histeričkim bolesnicima u homoljskom kraju da postoje uglavnom dva tipa histeričkih reakcija. Kod jednih bolesnica ne postoji edipovska fiksacija, već su one realno seksualno “prikraćene”. U ovakvoj situaciji one u transu imaju imaginarni odnos sa željenim ljubavnikom. Drugi tip histeričkih reakcija imaju žene koje nisu izašle iz svoje edipovske situacije. 37 srca, čime automatski prouzrokuje smrt kod ljudi. Napadale su uglavnom malu decu, a prema porodici i prijateljima su bile izuzetno svirepe. Verovalo se da neprijateljima ne mogu da napakoste i zato sa ženom za koju se mislilo da je veštica nije trebalo biti u dobrim odnosima, pa su se izbegavale. Vešticom se moglo postati na dva načina: -rođenjem -svojevoljno Rođenjem: -ako bi se žensko dete rodilo u krvavoj košuljici, smatralo se da joj je predodređeno da postane veštica. Zato su žene koje su porađale ženu, zakopavale ili spaljivale tu košuljicu, smatrajući da će tako sprečiti da postane veštica. S druge strane, verovalo se da dete može umreti ako joj se spali ili zakopa košuljica, zbog magijske veze između čoveka i košuljice u kojoj se rodi koja je neraskidiva. Dešavalo se da majke čuvaju košuljicu po rođenju, pa kad dete odraste, daju mu. Postojalo je još načina kako bi se sprečilo da dete postane veštica. Na primer, ako bi se dete rodilo u krvavoj košuljici, onda se objavi da se rodilo žensko dete u crvenoj košuljici i na taj način se verovalo da će tako veštica izgubiti svoje demonske osobine ako se ”prokaže”. To se ipak retko radilo jer je moglo imati i loše posledice po majku, jer se verovalo da veštica rađa vešticu, pa bi ona mogla biti izložena osuđivanju. Po tom verovanju, svojstvo veštice moglo se steći i naslednim putem, prelaskom sa majke na kćer. Takođe, i drugi momenti su mogli imati uticaja pri rođenju. Verovalo se da dete može postati veštica ako se rodi u ”zao čas” ili uoči nekog velikog praznika, jer su praznici tada bili visoko poštovani i dočekivani smerno, pa je zato i polni odnos uoči takvog nekog praznika bio strogo kažnjivan. Taj ”zao čas” niko nije znao kad može biti. (U Hrvatskoj su verovali da je zao čas poslednja četvrtina meseca.) Veorvalo se da vešticom može postati i devojka koja je udata. Za vreme devojaštva (dok nije udata) ona je bila mora. (ona može mučiti, ali ne i da usmrti čoveka) Svojevoljno: -vešticom se postaje svojevoljno kad neka žena izrazi želju da to i bude ili kad se dobrovoljno poda đavolu. Poseba sposobnost veštica je da se pretvaraju u razne životinje: kokoške, ćurke, ptice i naročito u noćog leptira, koji se i sam nekad nazivao vešticom. Veorvalo se da su veštice aktivne samo noću. Kad ona zaspi, njena duša joj je izlazila iz tela i lutala po selu. Ako joj se telo preokrene tako da glava bude gde su joj noge bile, njena duša ne bi znala da se vrati u telo i umrla bi. Ako bi neko noću uhvatio leptira i želeo da sazna čije je telo u njemu, nagoreo bi mu krilo i rekao ”Dođi sutra da ti dam soli”. Sutradan bi došla žena sa opekotinama da zatraži malo soli. Verovalo se da veštice svoja zlodela vrše svojim čarobnim štapićem. Čim bi njime dodirnule žrtvu, grudi bi mu se otvorile i ona bi mu izvadila srce i pojela, a potom bi mu grudi zatvorila. Vreme i uzrok smrti veštica određuje pre nego što ga ostavi. Najčešće žrtve su bile ljudi ”slatke krvi” i deca, a ne manje i napredna grla stoke: telad, jaganjci, ždrebad i td. Još jedan od njenih oružja je i pogled kojim može čak i usmrtiti čoveka. (U Sremu se verovalo da konjobarka najsilnija veštica, kioja pogledom može da obori čoveka sa konja, a u Hercegovini se mislilo da će mrtav pasti s konja ona koga bi u tom položaju pogledala veštica.) Za veštice se smatralo da rade i poslove koji im donose materijalnu korist. Verovalo se da mlečnost stoke veptice mogu preneti na svoju, a to su postizale na razne načine. Jedan od njih je da noću, uoči stočarskih praznika, jašu nage na vratilu i obilaze tuđe torove sa stokom. Zato su se u odrešene kritične dane torovi pažljivo čuvali i štitili da im veštice ne priđu. Postoji verovanje kako je ženapostajala vešticom. Kad bi veštica namerila da pođe na „posao“, mora da sačeka da deca zaspu. Tada prilazi ognjištu i tamo je vadila neki lončić sa mašću kojom bi se mazala po telu i izgovarala neke određene magijske reči. Ima još dosta načina spravljanja ove „čarobne masti“. (kad veštica iskuva plod koji je dobila od đavola, od ljudske krvi, sala, noktiju, ostataka posle obrezivanja dečaka, dlaka sa genitalija i td).  (prijatno!) Veštica se maže tom mašću uveče, kad polazi na „posao“ ili jednom godišnje kad odlazi na sastanke veštica. Tada izgovara magijsku formulu i nije smela da pogreši. Sastanci veštica održavali su se jednom godišnje, kod nekog starog oraha obično, na pometenom gumnu, drvljaniku, raskršćima i drugim mističnim mestima. (orah se smatrao boravištem veštica, pa se svaki orah smatrao opasnim) Verovalo se da veštice doleću u vidu slepih miševa na orahu ili crnom dudu; ako bi se neko popeo 40 na drvo dok su one tamo, postojala je opasnost da mu pojedu srce. Na tim sastancima, svaka je dobijala svj zadatak šta koja treba kome da uradi. Imale su svoju predvodnicu koja ih je učila i davala im zadatke. Imala je tu privilegiju da ne mora da žrtvuje nikog od svog roda (kao što su ostale morale da urade). Kad ulazi u društvo, veštica bi sticala krila slepog miša, kosa bi joj se rasplela, dobijala bi crno odelom i postajala bi ravnopravna sa drugima. Posle ceremonije, verovalo se da se veštice upisuju u njihovu matičnu knjigu. Smatralo se da su veštice najopasnije za vreme Božia, poklada, 1. marta, u Ivanjskoj noći jer se smatralo da su tada njihove duše u vidu svetlećh predmeta i da lete po vazduhu. Veštice, takođe, nisu mogle potonuti, pa su zao bacali u vodu one žene koje su samtraoli da su veštice. Ako ne potone, znači da je veštica i bila bi izložena mučenju, kamenovanju, spaljivanju i drugim svirepim načinima usmrćenja. Sujeverni ljudi su smatrali da postoji još mnogo načina da se otkrije koja žena je veštica. Npr. Ako se na neku ženu sumnja da je veštica, kad dkođe u kuću, verige se okreću naopačke i ako je ona veštica verovalo se da neće moći da izađe iz kuće; zatim, udesilo bi se da prođe kroz rastavljene grebene, pa ako je veštica oni bi se sastavili i mislilo se da će ona doći da moli da se grebei rastave opet; na Poklade, uveče bi se tikva nalila vodom do vrha i dobro se začepila pa bi se išlo oko naselja s njom. Ako je neka žena veštica, došla bi da moli da se otčepi pošto ne bi molge inače da mokre i slobodno dišu; Takođe je u svim krajevima Srbijepostojalo verovanje da se pomoću prve ubijene zmije molga prepznati veštica. Zmiji bi se odsekla glava, u nju bi se stavio beli luk pa bi se to posadilo; kad biljka iznikne, trebalo ju je nositi sa sobom pa bi se prepoznala veštica: ako bi se u crkvena vrata zabola glavata igla, veštica ne bi mogla da izađe iz crkve. Svaki sveštenik je bio u stanju da prepozna vešticu, ali nije hteo da se prokazuje, jer je smatrao da kad se ispovedit, da će izgubiti svoja demonaksa svojstva. Što je slično priči sa kvavom košuljicom i priznanjem žene da je veštica. A, takođe, povezuje se sa legendom, po kojoj je veštica sakrila Hrista od potere, zbog čega joj je obećao da će njen „posao“ ostati tajna. NAČINI ODBRANE OD VEŠTICA: -beli luk -davanjem detetu ime Vuk -zabadanjem oštrica -okretanje kućnih predmeta naopačke -amajlije -smilje i pelin OPASNI DANI: -subota noć -uoči velikih praznika: Božića, Uskrsa, Poklada, Đurđevdana, Ivandan. Verovanje u veštice nije samo nasleđe naših predaka, već je široko rasprostranjeno kod svih evropskih naroda; MORA Mora je slična veštici. Mitska svojstva more prepisivana su devojkama, a udatim ženama svojstva veštice. Način nastanka, funkcija, odnos prema ljudima i sredstav zaštite su gotovo iste. Verovanja u moru razvijenija su bila u zapadnim krajevima, dok su u istočnoj Srbiji i delovima Vojvodine gotovo nepoznata. Mora živi normalnim životom, ali noću luta, u snu pritiska ljude, otežavajući im disanje. Mora nije mogla biti ni devojčica ni udata žena, već samo zrela devojka koja je prešla stepen inicijacije i dostigla polnu zrelost, ali koja nije stupila u bračnu vezu. Ako se za neku devojku čćuje da je mora, teško bi se udala, jer je automatski postajala veštica i naškodila bi kući u koju uđe. Mislilo se da mora muči momke s kojima se zabavljala i ponekad je mora mogla postati i od životinje. Znaci pri rođenju mogu predskazati koja će devojčica postati mora. Ako bi se dete rodilo u krvavoj košuljici, mislilo se da će biti mora, a to se sprečavalo još odmah po rođenju ako bi se košuljica uništila, sagorela ili zakopala. Ipak, ako bi se mora prokazala svetu, odmah po rođenju, smatralo se da će joj se skinuti svojstva demona; košuljica bi se iznela napolje i babica bi glasno povikala da se u toj kući rodila devojčica u crvenoj košuljici. Smatralo se da će žensko dete koje je začeto uoči velikih praznika, takođe, postati mora. Mora je pri svojim noćnim kretanjima nevidljiva. Misliloo se da njena duša luta po selu u obliku muve, leptira, kokoši, mačke ili neke druge životinje. Postoji primer kada je neki putnik, čiji konj je bio mora, zanoćio kod nekog terzije pa je mora noću u obliku dlake pritiskala svoga vlasnika, pto je terzija primetio i presekao dlaku. Mora se mogla 41 različitim metodama uhvatiti u zatvoren prostor (u crkvu, kuću, tikvu, meh...). Pored pritiskanja, mora sisa krv ljudima (kao i veštice). Onaj momak kog ispije mora je navodno mršav i slab iako ima dobar apetit. NAČINI ODBRANE OD MORE -beli luk -metla (stavljala bi se okrenu naopako pred vratima) -glogov trn i tisovina -oštri predmeti (nož, oštrica) -magijske radnje, amajlije, simboli -kad se prstima načini šipak (figa – vilva) ili rogovi (falus, ali i simbol snage) – simboli plodnosti i jaki antropajoni -bajanja, bratimljenje sa morom i td. NOVOGRČAK VEROVANJA -mora bi noću usnulom čoveku sela na grudi i pritiskala ga; -od more se moglo odbraniti ako joj se oduzme kapa. Tako će učiiti sve što čovek zaželi, sam da joj vrati kapu -ako bi noću prtiskala decu, majka bi trebao da joj oduzme fes, pa su deca tako bezbedna; VETROVNJAK - ZMAJEVIT ČOVEK U srpskom predanju postojalo je rašireno verovanje da postoje ljudi koji su u stanju da svoj kraj zaštite od nepogoda i odagnaju sile koje im nanose zlo. Kad bi se osetilo da se približava nepogoda, takab se čovek povlači u stranu ili bi zaspao gde ga je nepogoda zatekla. Duša mu napušta telo i za vreme tog stanja odlazi da se bori sa alom i sa drugim predvodnicima nepogoda. Potom bi se vraćao u telo i svesti sav znojav i umoran od borbe. Za vreme sna, drugi ga štite tako što bi opštricama mahali iznad njegovog tela da se ne bi uvukao kakav zao duh. U zapadnoj Srbiji, ljudi ovih osobina nazivali su se vetrovnjacima, a u istočnoj zmajevitim. U BiH, CG i oko Starog Rasa nazivali su ih zduhaćima ili stuhama. Pridevi zmajevit i alovit govore o verovanju da takav čovek ima zmajska svojstva i da je neprijateljski raspoložen prema demonima nepogoda. Verovalo se da se iz ljubavnih veza žena sa takvim čovekom rađala izuzetno jaka deca, natprirodnih moći, kao da su nasledila mitske osobine očeva. Po celoj Srbiji bilo je rasprostranjeno verovanje da postoji takav jedan, zmajevit čovek, vetrovanjak, koji štiti svoj kraj od demona nepogoda. Zmajčovek se umtrvi tamo gde ga je zateklo nevreme, kad duša iz njega izlazi i odlazi u oblake. Uveravali su da taj čovek ni ne diše za vreme borbe dok ne otera ale. To može trajati celi dan, pa i po nekoliko dana. Ako njegovi ne znaju gde je, odnosno, da je on zmaj, mogu ga sahraniti čak, misleći da je umro. Kod Srba se verovalo da se takva deca rađaju u košuljici, a poznavala su se po tome što su imala krilca pod pazuhom. Ako mu se odseku krilca, (ukoliko majka ne želi da mu dete bude zmajevit čovek) umreće. U BiH su raširena gotovo identična verovanja. Oni takvog čoveka nazivaju zduhaćem, stu(v)hom ili stuvaćem. Za vreme kad hoće da leti kao stuva, duša mu izlazi iz usta, a kad bi se takvom čoveku okrenula glava gde su bile noge, duša se ne bi umela povratiti, i čovek bi umro. Mislilo se da se rađaju sa belom košuljicom koju zduhaćeva majka čuva dok ne odraste. Kad odraste, vraća mu košuljicu i on je takođe krije. Upotrebaljava je kao sredstvo zaštite prilikom borbe sa drugim zduhaćima. Tako se mogu prepoznati po tome što su uvek setni, zamišljeni, a tokom proleća sanjivi. U snu buncaju i prave borbene pokrete telom, kao da predstavljaju juriše i uzmake pri zduhaćkim borbama. U Srpskom mitološkom rečniku N. Pantelić kaže da zduhaći ćesto mogu da predvide sopstvenu smrt. Mislilo se da upotrebljavaju različita oružja : komad zaoštrenog luča, vreteno, metlu i sl. 2. Demoni sudbine SUĐENICE I USUD Vera u demone sudbine bila je raširena po svim krajevima. U istočnim krajevima, demoni sudbine javljaju se kao trojstvo, odnosno kao tri devojke – suđenice, a u zapadnim krajevima, pod njih postoji i gospodar Usud, mitsko biće muškog roda. Suđenice ili suđaje su predmet živih verovanja u središnjim, istočnim i južnim krajevima Srbije. Verovalo se da one još prilikom rođenja deteta, svakom odrede sudbinu za celi život. Nijedna druga sila nije mogla da izmeni ono što su one odredile kao čovekovu sudbinu. Nisu poznata imena svake od tri suđenice, zamišljane su kao lepe devojke sa raspletenim kosama, odevene u belu odeću  neki su ih zamišljali i u narodnoj nošnji (haha). Odrešđivanje dečje sudbine, po verovanjima, obavljalo se tokom prve tri večeri po rođenju. Tada majka i dete treba da leže na zemlji i da 42 šumi ili vodenicama. Šumska majka je bila i zaštitnica bremenitih žena i novorođenčadi. Oni je često i napadala. Od nje se obično i tražila pomoć u slučaju bolesti dece, a često se u bajalicama pri lečenju deteta spominjala šumska majka. Po verovanju, postojala je i trava šumska majka. Mislilo se da kađenje tom travom obezbeđuje nerotkinje da zatrudne. Žena koja je pošla u potragu za tom travom nije smela da govori, morala je biti odevena u čistu odeću i lično biti „čista“. Šumskom majkom nazivao se i neki izuzetno lep i star šumski potes. To je trag verovanja da je ona često rado boravila na tim mestima. Smatra se, takođe, da su poetsi bili kultna mesta i za onog ko se usudi da seče potes, verovalo se da će se razboleti ili umreti, ili će mu se ruke oduzeti. Kod banatskih Hera, ovo mitsko biće nazivalo se planinskom majkom i zamišljano je kao žena razbarušene kose. Na rumunskoj obali Đerdapske Klisure, ovo biće nazivano šuminkom. Mogla se javiti u dva oblika: kao lepa i kao ružna žena. Ako je ružna, imala je čarobni štap kojim je ljudima nanosila zlo, a ako je lepa mogla je stupiti u polne odnose sa ljudima. Smatrala se i zaštitnicom, ali i neprijateljem dece, jer im je donosila plač. Verovanje u ovo mitsko biće, ali pod drugačijim nazivom rasprstranjeno je kod Bugara, Rusa, Poljaka, Slovaka, čak i Helena, Rimljana i td. Veoma važna osobina u karakteru šumske majke jeste njena veza sa novorođenčadi i budućim majkama. To je zajedničko sa Artemidom i Dijanom (helenskom i rimskom boginjom). Ne samo da su štitile, one su narpotiv, napadale žene i decu, baš kao i šumska majka. VODENJAK Tragovi verovanja u vodenog đavola veoma su živi (uglavnom u banatskim selima). Pošto je okolina Pančeva bogata tekućom i stajaćom vodom, voda je igrala veoma važnu ulogu u životu ratara, ribara i ljudi drugih zanimanja, nije ni čudo što su se očuvali tragovi nekadašnjih verovanja u vodenog demona, čija je zamišljena moć bila da vlada vodenim prostranstvima. Vodeni demon koji je nazivan i đavolom, ovde se zamišljao kao čovek malog rasta sa dugom bradom, sedom kosom, istaknutog nosa, sa šiljatom crvenom kapom. Jedna od njegovih funkcija bila je da utapa ljude i odvlači ih na dno. Manje su opasni bili mladi đavoli, pa se čovek od njih mogao spasti, za razliku od starijeg đavola, koji je mnogo opasniji i jači od čoveka i od njega se nije moglo spasti. Verovalo se da često davi i konje. Iskakao je iz vode do pojasa kako bi se pokazao ljudima, pljeskao bi po vodi, vrteo glavom, glasno se smejao i vikao; priča se da se pojavljivao u selu, kojom prilikom je „drečao“. Namerio bi se da pojedince udavi i njih bi zvao tri puta. Ako se pozvani odazove, sam bi odlazio da se udavi. Kod Bele Crkve verovalo se da u Karašu živi vodeni čovek. Zamišljao se da je malog rasta, a da od odeće ima čakšire i šiljatu kapu. Na rumunskoj strani Nere vodeni demon nazivao se „bog iz vode“ i zamišljan je da je malog rasta i da ima crvenu kapu. Lik i moć vodenog demona može se upotpuniti verovanjima iz drugih krajeva Srbije. U istočnoj Srbiji, bilo je razvijeno verovanje u vodenog demona; ovo mitsko biće je zamišljano kao kepec, dugog nosa, izrazito maljav, sa bradom do pojasa, sa nogama kao u koze a na glavi je imao roščić i kozje uši i nosio je kupastu kapu. Mogao se pretvoriti i u kakvu životinju, naročito u konja (htonska životinja). Tartor im je starešina. Nosio je naziv „onaj stari“, a verovalo se da je on najstraiji. Smatralo se da stanuje u staklenom dvorcu, gde su ga služile žtrve – utopljenici. Oni su rado boravili i oko vodenica. „stari“ bi davio ljude, na taj način što bi im bič ili lance obavio oko nogu i tako ih odvlačio na dno. Izbegavalo se da se pominju imena ovih demona, stoga su ih uvek nazivali „onaj stari“, „đavo“, „nečastivi“, „onaj mali“. Pre nego što će nekog udaviti, verovalo se da svoju žtvru zove tri puta. Nije trebalo da se odaziva, a ako bi se odazvao, sam bi pošao da se udavi. Do rele je žtvra dolazila na konju. Ribari su četo, prinosivši žrtve i sami morali postati žrtva. S nečastivim su povremeno održavale vezu i žene: one su tražile usluge od njega, a za to su davale žrtveu, često vola, ovcu i td. Smatralo se da ove žene stiču vlast nad ovim demonima, podajući im se. Takođe, u CG postoji verovanje da su virovi sedošta nečastivih sila. Nazivali su ga drug. Ako se čovek nađe pored tekuće vode, noću, valjalo je da se prekrsti, pogotovo ako hoće da pije vodu, jer se verovalo da će ga drug oseniti. Verovanje o načinu utapanja, i funkciji ovih demona, slično je kao u nas. Veorvanje je bilo rasprostranjeno još i u Hrvatskoj, Slavoniji, Rusiji, Poljskoj, Češkoj i td. Uglavnom je kod svih naroda zajednička funkcija, izgled i karakter ovog demona. Verovalo se da je vodeni demon najopasniji od Đurđevdana do letnjeg solsticijuma. Ovaj 45 period se poklapa sa sezonom kupanja u rekama i jezerima. Verovalo se da duše utopljenika odlaze pod vlas vodenog demona, odlaze u njegovo carstvo i žive sa njim, služe ga i zabavljaju. Ovo nas navodi na pretpostavku da se vodenim demonom postaje činom davljenja, a da je „stari“ samo prvi među njima. To potvrđuju i neka naša verovanja, po kojima utopljenici imaju mić da upravljaju nepogodom i vodenom stihijom. RUSALKE Na naziv ovih mitskih bića neposredno se odnosi vreme kad se ona javljaju. Rusalna, Duhovna nedelja. Duhovi su poraznik koji su sebi ima dosta paganskih karakteristika iz kulta mrtvih i kulta plodnosti. To je hrišćanski praznik koji ne taje celu nedelju, pa Rusalna (Duhovna) nedelja govori o pagansko- hrišćanskoj simbiozi. Pošto je cela Rusalna nedelja vreme kad su prisustne rusalke, ceo praznik je bio posvećen njima. Kod nas se svi ti dani nazivaju rusalni i usko se vezuju za ove demone. Smatra se da one dolaze u Rusalni utorak, a povlače se u sledeći. Tada se u Rusili taj praznik nazivao „rusalka“ ili „risalija“. Sličan je i Rusalni petak. U Rusalnu subotu su se držali pomeni, a u nedelju i ponedeljak obavljali su se obredi u čas rusalki. Iz toga proističe da je u sadržini Rusalne nedelje svaki dan bio posvećen određenim delatnostima rusalki ili obredima u njihovu čast. Funkcija, karakter i izgled rusakli jasno se ocrtavaju iz našeg i komparativnog materijala. To su ženska bića, lepe mlade žene, sa raspletenom koso puštenom niz leđa, i ona ne može biti druga žena do ona koja se utopila. Zašto žena? U matrijarhatu su žene bile nosioci poslova u zemljoradnji. Kao vodeni demoni, rusalke su izlazile iz vodenog carstva da bi usevima donosile neophodnu vlagu. Prema tradiciji, one tada obilaze useve i snabdevaju ih vlagom. Njihova funkcija u povećanju plodnosti vidi se po tome što se verovalo da usevi bujnije rastu tamo gde su one igrale. Pošto su aktivne u polju, žene nisu smele da rade kako im ne bi smetale i navukle njihov gne. To se naročito odnosilo na Rusalnu sredu (Kriva sreda), pošto se smatralo da se rusalke tada brinu o napretku useva. Bili su zabranjivani i drugi poslovi (pranje, predenje, tkanje i td). Na Rusalnu sredu se verovalo da ako se nešto posadi da će rasti ukrivo ili da će zakržljati. U vreme kad su one prisutne, trebalo se pridržavati tih pravila, kao i još pojedinih. Na primer, bil je zabranjeno kupanje u reci ili drugoj otvorenoj, vodi, danju nije trebalo spavati na zemlji ili pod drvetom, nije smelo da se penje na drvo; Omiljena zabava rusalki je igranje u kolu na šumskim proplancima, livadama i obalama. Lepo pevaju i teško je odoleti njihovoj pesmi. Gde trava bujnije raste, zna se da su tu igrale rusalke. Ako ih ipak neko vidi da igraju ili ako se pridruže njihovoj pesmi, verovalo se da će onemeti. Ako prekrši neku od ustaljenih normi ponašanja, čovek bi bio kažnjavan napadom igranja koji ne prestaje sve dok su one prisutne. ZAŠTITA OD RUSALKI: -pelin (trebalo ga je nositi tokom cele Rusallne nedelje) -beli luk Obredi koji su se posvećivali rusalkama bile us kraljice i rusalje. U Rusiji su u Rusalnoj nedelji devojke organizovale obredne povorke radi susreta i dočeka rusalki ili radi ispraćaja i izgnanja. Učesnice su bile personifikacija rusalki, pa su pojedine od njih uzimale i funkciju njihove kraljice, nastojeći da podstaknu korisno ili da odstrane štetno dejstvo rulaki. Verovanje u ove demone bilo je rasprostranjeno u Bugarskoj, Rusiji, kod Južnih Slovena, VILA Vile spadaju meu najpoznatijim i najpopularnijim mitskim bićima sprskih predanja. Pojedini smatraju da su vile prvo bile demoni nepogoda, a da su kasnije primile svojstva planinskih, šumskih ili vodenih demona. Nigde se ne spominju vile koje su još devojčice ili deca, već samo zrele ličnosti. Inicijacija devojaka se inače kod Srba obavljala u kolu, pošto se devojkom računala devojčica koja prvi put zaigra u kolu. Među vilama je postojala izvesna hijerarhija u kojoj su starešine vila imale i funkciju rukovodioca ceremonije. Ostale vile su se morale pokoravati, a u predanju se često pominje vila koja je vodila ovakve ceremonije. Tom prilikom je devojčica koja postaje vila, primala okrilje čime je sticala natrpirodne moći. Vile su poznate Istočnim, Zapadnim i Južnim Slovenima, a i Rimljanima, Grcima, Germanima i svim narodima 46 antičkog doba. Postoji termin koji odgovara našem pojmu vile a to je nimfa. Vuk je opisao vilu: „Vile žive po velikim planinama i po kamenjacima oko voda. Vila je svaka mlada, lijepa, u bijelu tanku haljinu obučena i dugačke niz leđa i prsi raspuštene kose. Vile neće nikom zlo učiniti dokle god ih neko ne uvrijedi (nagazivši na njihovo kolo, ili na večeru, ili drugačije kako), akad ih ko uvrijedi, onda ga različito nakaze: ustrijeli ga u nogu ili ruku, u obje noge iliobje ruke, te odmah umre“. Ovo su mitska bića isključivo ženskog pola, mada se u narodnom stvaralaštvu sreću pomeni vilovnjaka ili vilenjaka. To su samo oni ljudi za koje se mislilo da dolaze u dodir sa vilama, pa su tom prilikom stekli izvesna svojstva i moži koji obični ljudi nemaju. Vilenja su smrtni, a mitska svojstva su im veoma ograničena. Ako bi nekog zadojila, verovalo se da će taj čovek biti zdrav i snažan i da će biti junak. Poznata su predanja o vezama između zmaja sa ženama, iz kojih su se rađali veliki junaci. Smatralo sed a se vile mogu i pobratimiti sa čovekom koji im učini neku uslug, tada mu vila pritiče u pomoć kad god mu zatreba. Zamišljani su i seksualni odnosi vila sa srtnim ljudima. Pošto nisu imale muških partnera iz svog kruga, one nisu mogle imati ni brak, tako da su provodile ljbav sa smrtnim ljudima. Za partnere su birale lepe, zdrave i snažne muškarce, pogotovo među planinskim pastirima. Ako bi ikome rekli da su opštili sa vilama, one bi se svirepo osvetile. Postoje primeri i da se vila udavala za smrtne ljude, ali ta udaja nije bila dobrovoljna, već je do nje dolazilo samo u slučaju da čovek liši vilu njenog okrilja. Vile su se začinjale i rađale kao ljudi. Postojalo je i predanje po kom su vile ostajale bremenite od jutarnje rose u toku leta, a zimi rađale samo žensko potomstvo. Zamišljane su kao veoma lepe žene, visoke i tanka stasa, sa dugom i lepršavom kosom koja im pada niz telo. Njihova kosa je „zlatna“ ili „rusa“. Verovalo se da im je kosa životna snaga, pa nisu smele izgubiti nijednu vlas. Vila je odevena u belo, pa je imala i epitet „bela vila“. Imale su i nedostataka koje su krile i kojih su se sramotile. Umesto nogu, imale su kopita ili papke, a oko sebe su širile neprijatan zadah. To je jedna od totemističkih karakteristiuka u liku vile. Mesto boravka su van ljudskih staništa. Verovalo se da žive u šumama, na planini, oko voda ili u oblacima. Po mestu gde su živele, dobijale su i nazive: „planinska“, „jezerkinje“, „oblakinje“ i sl. Omiljeno sastajalište im je oko izvora i drugih planinskih voda, gde su se okupljali na zabave, pesme, igru i kupanje. Smatralo da se da one dobro poznaju bilje i vešto prave meleme kojima leče ljude o bolesti i vidaju im rane. Mislilo da tako mogu povratiti ljude u život. Odnos vile i čoveka mogao je biti i pirjateljski, dobronameran ali i zao i neprijateljski. Ovaj dvostruki odnos u paganstvu smatrao prirodnim. Vile su naročito bile sklone deci koja bi im se svidela, onom ko bi im učinio nekakvu uslugu ili svojim ljubavnicima. Ako bi se čovek namerno ili nenamerno suprostavio vili, ako nagaze na njihovo igrište, večeru ako ih slučajno ugleda pri kupanju ili ih prekine u njihovom uživanju to bi bila neoprostiva uvrda za vile. Na izgled to izgleda kao bezazleni prekršaj, međutim, nekada su vilinski obredi bili misterije kojima neposvećeni nisu smeli da prisustvuju. Održavali su se na određenim mestima koja su bili tabui za smrtnike. Ako se zadesi u nekom od tih momenata, vile bi mu oduzimale neku od telesnih funkcija – vid, sluh, paraliza udova i smrt, i verovalo se da takvim ljudima nema leka, osim ako ih same vile ne izleče ili ako bi prenoćio pod vilinskim drvetom. One su veoma sujetna bića, po verovanju, pa čovek nije smeo da podcenjuje njihovu lepotu ili pesmu. Vilino okrilje – u njemu se nalazila neprocenjiva vilinska moć. Kad dođe u posed okrilja, čovek je sa vilom mogao da radi šta želi. Radi dobijanja dobro poroda, čovek bi se oženio vilom, ona bi bez pogovora morala da ga sluša, da mu vodi domaćinstvo i da rađa decu. Ako bi došla ponovo do svog okrilja, napušta ga i odlazi su svoje staro društvo. Krila i okrilje su veoma naglašeni u srpskom predanju. U narodnom stvaralaštvu, okrilje se često spominje kao sinonim za oglavlje. Da je okrilje deo viline odeće, svedoči i verovanje da je ona prilikom kupanja skidala okrilje i stavljala ga na obalu. Prema tome, okrilje je verovatno zamišljano kao nešto slično oglavlju, kao veo ili odeća koji se spaštao niz krila i koji je kao i kapa kod drugih mitskih bića bilo izvor natprirodnih moći. 4. Demoni atmosferskih pojava U zemljoradničkim uslovima, važno je da usevi imaju dovoljno vlage, ali nije bila uvek dobra prekomerna vlažnost jer je mogla naškoditi usevima. Dobijanje kiše kada je ona potrebnma za razvoj vegetacije ili zaustavljanje u slučaju poplava, smatralo se bitnim za opstanaka ljudi. 47 ZAŠTITA ŽENA OD ZMAJA -žene su se kadile svojom kosom ili su palile bukvu u kojoj se nalazio zmaj- vrela voda (pod kamin se stavi, da kad zmaj uđe uleti u kotao) -podavanje „nečistoj veri“ – nehrišćanskoj - ako ima česticu loja od sagorelog zmaja -ako se kadi travom ojgoljan ili zmajevim krljuštima U istočnoj Srbijij postojalo jeverovanje da zmaj može da zaboravi na svoje dužnosti. To se desi kad je u ljubavnom zanosu, pa zaboravi svoju ulogu davaoca kiše. Zmaj se proterivao opštom bukom, zvonjenjem u klepetušu, duvanjem u pištaljke, lupanjem u kante, tarabe i td. Ljudi su ulazili u dvorišta i pretresali sva skrovišta, prevrtali sanduke, kace, korita i sl. Običaj se nazivao mugajale, a izvodili su ga nagi učesnici. Postoji verovanje da je bilo i ženskih zmajeva. Inače se verovalo da su deca rođena sa zmajem muškog pola. Ona su se rađala sa natprirodnim moćima i sa izuzetnom snagom. Smatrali su ih neobično mudrim. Zbog težnje da dobije dobar porodf, veza zmajeva sa ženama nekad se nikje smatrala grešnom. Takve veze su mogle imati čak i vladarke. („Carica Milica i Zmaj od Jastrepca“). Analizirajući zmajeve osobine, može se primetiti da je on demon naklonjen ljudima. Po Čajkanoviću, zmaj je dobar demon i zaštitnik svog plemena. Moguće je da je zmaj prvobitno bio mitski predak, neka vrsta herosa. Na to ukazuju u verovanja da su naši junaci obično zmajskog porekla. I isto kao i duše predaka, zmajevi su u stanju da pošalju kišu. Čajkanović smatra da je zmaj naša posebnost u onom smilsu u kom su kepeci kod Germana. Narodna verovanja govore da dimorfni oblik, sposobnost metarmofoze, životinjsko poreklo upućuju na totemističku komponentu geneze. DUHOVI Duhovi su veliki pokretni hriščanski praznik koji pada u sedmu nedelju, tj na 50-ti dan po Uskrsu. Duhovi su posvećeni Svetom Trojstvu, tj Ocu, sinu i Svetom Duhu. Prema rečima mileta Nedeljkovića, srbi graničari po llici, Baniji i Kordunu su imali četiri duhovska dana: Subota, zadušnice- Otac, Nedelja- Sin, ponedeljak- Duh, utorak- Amin. Dalji izvori iz literature Dušana Bandića opisuju da se ovaj praznik slavi tri dana i da se u narodu naziva Trojicama, čiji se naziv javlja u jednini ženskog roda, kao kao narodno verovanje u svetiteljku, koja u htišćanstvu nije poznata. O duhovima nema mnogo narodnih običaja, posebno arhaičnih. Danas se Duhovi smatraju praznikom mrtvih i verovalo se da se tada otvaraju grobovi i da se može komunicirati sa dušama umrlih. To se odnosilo na čitavu Duhovsku ili Trojičku nedelju, koja je prethodila prazniku. Duhovski petak, petak pre sam praznik, u Gornjoj krajini se naziva i zli petak. U banatskim selima smatrali su da je duhovski peatk pogodan dan za bajanje. Tada se beru selen, pelen, beli luk, koji se stavljaju pod glavu zbog veštica. Vrhunac pomenute nedelje predstavljale su Duhovske ili Trojičke zadušnice, koje su padale u subotu, uoči samih Duhova. Kako pominje Mile Nedeljković, duhovske zadušnice se po tome što padaju u leto, nazivaju i letnje zadušnice, a u leskovačkom kraju nazivaju se presvetske zadušnice. Ovaj dan je bio posvećen pokojnicima precima, oživljavanju sećanja na njih i odavanja poštovanja. Išlo se masovno na groblje, iznosilo se jelo, piće, namenjeno pokojnicima. U nekim krajevima se mesio posebni odbredni kolač. Na grobovima se se palile sveće, kadilo se tamjanom i prelivao se grob vinom, uz obavezno pominjanje imena pokojnika. Negde se i na sam dan duhova odlazilo na groblje, gde su se kitili gobovi najčešće orahovim lišćem. Mogućnost komuniciranja živih i mrtvih, najjače se ispoljila na području severoistočne Srbije, tj kod Vlaha. Ovaj vid komuniciranja predstavlja vlaški običaj poznat pod nazivom „rusalje“. Smatra se da ovaj običaj najviše postoji u mestu Doboka, kod Požarevca. U Dubokoj, na Duhove se kroz selo, prepodne, pronosila litija i obilazili su se zapisi. Nakon rituala se ručalo. Po izvorima Dušana Bandića, ritual se ranije odigravao ispred pećine, gde izvire Dubočka reka, vremenom se kao mesto izvođenja spominje Dubovačka škola. Za vreme igranja u kolu, žene suu padale u zanos, a neke su padale i tokom šetnje, van same ceremonije. U to stanje su dospevale, uglavnom žene i devojke od 20- 40 godina, nekad i devojčice od 15. Redje su u trans padali muškarci, ali postoje slučajevi. Pre pada u zanos padalica odnosno rusalja se oseća uznemireno, malaksalo, hvata je nesvestica, negde počne da pevuši ili priča sa mrtvima. Kad doživi napad vrisne i sruši se na zemlju. Trans se manifestuje plakanjem, vrištanjem, 50 lupanjem nogama. Neke padalice same sebe pesnicama udaraju po grudima, krste se, ljube sebi ruke, komuniciraju sa natprirodnim silama. Neke drhte u taktu muzike, pljuju na prisutne, ali ne odgovaraju ni na kakva pitanja i posle tog zanosa ne sećaju se ničega. Kod pojedinih rusalja, javlja se lakši vid zanosa, u vidu mučnine, glavobolje, tužne su, plaču. Trajanje zanosa se razlikuje, ali otprilike traje 15 min do 2 sata. Vraćanje padalica iz zanosa odvija se egzorcističkim ritualom. Taj ritual obavljaju tri devojke (nazivane kraljicama), tri muškarca (kralja) i mutičar, koji svira gajde (karabljicu), najčešći naziv za ovu grupu je „krajičari“. Devojke( kraljice) bi trbalo da budu nevine, a muškarci mogu biti i oženjeni. Kraljice su svečano obučene, a muški jednostavnije. Kada padlica padne u zanos, članovi porodice pozivaju krajičare da je podignu iz transa. Ritual počinje tako što su u kolu rasporedjeni kralj, pa kraljica i jedno muško (kralj) drži nož ili jatagan u ruci. I svi u ruci nose pelin, beli luk ili kamilicu. Grupa počinje da igra i peva oko žene padalice, igraju i kruže oko nje tako da svaki put blago dodirnu njena stopala. Zatim je podižu sa mesta na kom je pala i nose je ka reci, gde je spuštaju, ali prethodno prekrste. Nakon spuštanja, ponov se obavlja isti ritual, ako se padalica ne probudi odnosi se na treće mesto, na samu obalu potoka, gde se iznova odvija radnja. Posle toga, padalicu vode na potok gde prvi kralj uzima vodu u svoja usta u kojima se nalazi sažvakani pelen i beli luk. Ovom smešom kralj prska padalicu po licu, podom joj daje da pije vodu iz kraljeve ruke. Ako se padalica ne probudi , padalica se ponovo spušta na tri mesta i ponavljaju se iste radnje, ukoliko se ni tada ne probudi stavlja joj se med u usta i medom joj se pravi znak krsta na čelu, vratu, grudima i rukama i šalje se kući. U krajnjem slučaju poziva se sveštenik. Od rekvizita krajičari koriste i peškire i cveće, a umesto gajdi može se korisiti i frula, a danas se najčešće sreće violina. Verovanja vezana za ritual. Veruje se da ljudi padaju u zanos jer ih obuzimaju natprirodne sile, koje dobijaju nazive djavola, vila, rusalja. Veruje se da one komuniciraju sa svetom mrtvih Postoje padalice koje se u narodu smatraju vračarama i one koje nisu vračare kao i one koje padaju u zanos zaista i one koje to stanje glume. Veruje se da pojedine padalice odlaze u manastire i kod sveštenika kako bi se oslobodile ovakvih napada, kao i one koje odlaze kod bajalia kako bi uz određeno bilje bile oslobodjene padanja u zanos. Veruje se da onaj ko radi na praznik duhovi može teško da oboli, da mu se iskrive usta, dobije drhtanje ili padavicu, zato u toku sna ne treba spavati otvorenih usta, pošto se smatra da demoni ulaze u ćovekovo telo kroz usta. Takodje, moguće je da stoka oboli pod uticajem ovih demona, pa se i za nju izvodio ritual egzorcizma.. AUTORI Sima Trojanović – Rođen je u Šapcu 1862 godine, a preminuo u Beogradu 1935. Bio je pre svega, kustos i upravnik etnografskog muzeja u Beogradu. Po zanimanju bio je biolog ali je njegovo interesovanje podrazumevalo mnoštvo fenomena. Bitno je pomenuti i da je bio univerzitetski profesor, kao i redovan član srpske kraljevske akademije. Pored to ga, najveći deo istraživanja posvetio je narodnoj religiji. Njegov opus interesovanja može se najlakse opisati putem tema koje je izučavao, a to su: 1. Ishrana (starinska srpska jela i pića) 2. Privređivanje (negdašnja privreda i putevi u srpskim zemljama – naše kiridžije) 3. Tradicijski oblici komunikacije (psiho-fizičko izražavanje srpskog nroda, poglavito bez reči) 4. Etnička pitanja od opšteg značaja (srpski narod) Najveći deo svog rada posvetio je izučvanju nrs stavljajući fokus na proučavanje običaja i verovanja. Svi njegovi radovi zasnivaju se na velikoj empirijskoj građi koju je prikupio na dugogodišnjem boravku na terenu. Isticao je da će našoj etnologiji dugo vremena ostati glavni zadatak da sakuplja podatke iz naroda. Pored etnoloških izvora, koristio se i građom koju je neretko preuzimao iz lingvistike, arheologije i istorije. 51 Što se metoda tiče, koristio je analitičko komparativni metod koji podrazumeva poređenje, u ovom slučaju, običaja i verovanja sa ostalim slovenskim i indoevropskim narodima, što danas ne bi bilo naročito relevantno kao cilj istraživanja. Pored toga, u njegovom radu može se ogledati i visok uticaj evolucionističkih shvatnja. Najznačajnija dela: 1. Srpski žrtveni običaji 1911. 2. Vatra u običajima i životu srpskog naroda 1930. 3. Lapot i prokletije u Srba 1893. 4. Stari slovenski pogreb 1901. 5. O Božiću 1905 6. Zagledanje ili ugled 1934. Kritika - Nije izradio niti zastupao jedno celovito, teorijski zaokruženo shvatanje kulture, niti je došao do nekih opštijih teorijski zasnovanih zaključaka o suštini naše religije. Neprecizno je sistematizovao empirijsku građu. A takođe kritika se može ogledati i u atomizmu (poistovećivao formalno srodne pojave ne vodeći računa o društvenim i istorijskim uslovima, zanemarivanje konteksta) Doprinos: a) prikupio ogromnu količinu etnografskog materijala; b) uveo niz pojava u narodnu religiju koji su do tog trenutka bili van naučnog interesovanja (uveo nove pojmove); c) prvi je koristio analitičko-komparativni metod; d) nastojao je da zaključke učini egzaktnim i proverljivim Tihomir Đorđević Tihomir Đorđević je jedan od naučnika koji su između dva svetska rata uspostavili temelje za proučavanje naše narodne religije. Rođen je 1868. godine u Knjaževcu, a umro je 1944. u Beogradu. Fakultet je završio na istorijsko-filološkom odseku, a onda je otišao na školovanje u Beč i Minhen. Doktorirao je 1903. godine sa temom ''Cigani u Srbiji''. Bio je profesor u gimnaziji u Aleksincu, a 1906. je postao docent na katedri za etnologiju, zatim profesor, a kasnije i član Akademije nauka. Njegov doprinos je višestruk: kao organizatora i popularizatora etnološke nauke; uređivao je časopise: u Aleksincu je pokrenuo časopis ''Karadžić'' koji se bavio etnografijom; bio je urednik 5 knjiga Srpskog etnološkog zbornika; sastavio je uputstva za prikupljanje građe narodnog života za istraživače na terenu. Bio je vrlo plodan naučnik, imao je oko 700 naučnih i stručnih priloga, mada je neke i ponavljao pod drugim naslovom. Za razliku od Erdeljanovića, nije bio terenski istraživač. Ima samo jedno delo sa terena: ''Kroz naše Rumune'', tj. o Vlasima u istočnoj Srbiji. To je istovremeno i putopis i naučno delo. Đorđević je koristio već objavljenu etnografsku i folklorističku građu, i arhivsku građu, i to iz doba kneza Miloša. Tu je pronašao podatke o verovanjima u vampire i ritualnom samoubistvu. On je prikupljao građu uz pomoć drugih- uveo je anketu kao istraživački postupak. Govorio je mnogo jezika, što mu je omogućavalo poznavanje svetske literature. Đorđević bio je pod dve vrste uticaja, koje su međusobno inkopatibilne. Prvi je uticaj engleskog evolucionizma - Tejlora, Frejzera, Maklenana. On se oseća u pristupu u predavanju koje je održao na Univerzitetu 1906. godine: ''Etnologija 52 Pored toga, njegove studije o srpskim praznicima krase njegov opus, kao i studije o vampiru, nedovršeni rukopisi, rečnik, ali i sedam poglavlja obimne knjige Stara srpska religija i metodologija. Kritika se može sagledati u potenciranju kulta predaka, u analitičko-komparativnom metodu koji je koristio, kao i u tome da zaključci počivaju na mnogo velikim pretpostavkama koje su izvedene posredstvom neprikladnih izvora. Milenko Filipović Milenko Filipović – Rođen je 1902. u Bosanskom Brodu. Po završetku gimnazije upisuje etnologiju, geografiju, geologiju i istoriju. Diplomirao je 1925., a doktorirao na temu „Etnička prošlost našeg naroda u okolini Visokog“. Bio je profesor u gimnaziji, a posle toga docent i vanredni profesor na Fil. u Skoplju. Ujedno, određeno vreme je bio i kustos etnografskog muzeja, saradnik SANU-a, a penzionisao se kao redovni profesor univ. u Sarajevu. Preminuo je 1969. dok je pisao svoje životno delo „Etnologija Srba“. Njegov doprisnos je nesumnjivo višestru – Bio je inicijator i organizaor kolektivnih istraživanja, pokretač i urednih više edicija kreirajući opus od 400 bibliografskih jedinica. Njegova dela svedoče o istraživanju predeonih celina, odnosno proučavanju naselja, etničkih grupa, religije, nošnje i folklora. Bio je usmeren ka rekonstrukciji porekla i razvitka narodne religije, te je imao više afiniteta za terenski rad. Njegovi opisi imaju posebnu vrednost jer – bez dobre deskripcije, nema dobre analaize. Vrlo je precizno razgraničio prošlost i sadašnjost, realno i idealno, opšte i pojedinačno. Nije radio samo intervjue već je akcenat stavljao i na opservaciju. Naglašavao je važnost i drugih izvora pre svega folklornih, pisanih i arhvskih. Pored toga, smatrao je da je važno kreirati zbornike radova o čemu svedoči njegov zbornik „Slava“. Sve ovo gorenavedeno svedoči o tome da je u njegovim radovima izažena interdisciplinarnost koja se iskazuje kroz korišćenje različitih izvora ali i pokušaja preciznog sagledavanja konteksta u kojim se ispituje određeni fenomen. O ovome takođe i svedoči njegov značajni rad „Trački konjanik“ – Rad je pre svega zasnovan na arheološkim i etnološkim izvorima. U Banatu, gde su nekada živeli Tračani i Dračani pronađen je veliki broj vitovnih ploča iliti ploča zahvalnica. Reljefi ovih ploča prikazuju konjarnika sa plaštom u galopu, okruženog različitim motivima religijskog karaktera (drvom života, rogom obilja, životinjama). Filipović je smatrao da je reč o magijsko-religijskom kompleksu vezanog za praznik sv. Todora u srpskoj, rumunskoj i bugarskoj tradiciji. Upravo u oblastima koje su naseljavali pomenuti narodi, konstantovana su neka verovanja koje on tumači kao tragove kulta ovog božanstva. Naime, u Banatu je rasprostranjeno verovanje da noću uoči sv. Todora selom jure konji sa ili bez jahača, te se tada ne sme izlaziti iz kuće. Pretpostavka je, dakle, da je reč o samom sv. Todoru. Drugi vrlo značajan rad jeste „Tragovi Perunovog kulta“ gde je povezao etnografske ivore sa leksičkim i lingvističkim sa ciljem da dokaže da je u prošlosti na ovim prostorima bio rasprostranjen kult Boga Peruna. Primera radi, koristio je toponime (Perun grad, Perunika, etc.) putem kojih je pokušao da potvrdi postavljene pretpostavke. U prilog tome navodi i postojanje obredne povorke – perperude koje su slične dodalama ali su glavni akteri muškarci. Samim tim, zaključak se zasniva na tome da je u prošlosti kult Boga Peruna smatran kao vrhovno božanstvo. Kritika: Najčešće nije uspevao da uspostavi kritičku distancu prema izvoru. Na osnovu sasvim malog broja podataka pravio je ogromne rekonstrukcije. Koristio se komparatvno-analitičkim metodom ali ga je sveo na uže granic. Nekada je bio i površan – npr. napisao je rad o magijskom dvojniku iako je već pre njega taj fenomen bivao podrobno istraživan. Takođe, teško je pronaći dva rada u kojima bi slična problematika bila razmatrana na sličan način. 55 Doprinos: Kao terenski istraživač pokazao je izrazit smisao za otrkivanje novog i nepoznatog fenomena kojeg bi trebalo proučiti. Isto to svojstvo ispoljavao je birajuć teme za svoje radove – gotovo su to uvek bile ne proučene ili marginalizovane teme. Značajno je proširo okvir istraživanja naše narodne religije i time sadržaj učinio bogatijim. ŠPIRO KULIŠIĆ Špiro Kulišić je rođen 1908. godine u Perastu, a umro je u Beogradu pre 15-ak godina. Bio je jedan od najznačajnijih istraživača naše narodne religije posle II svetskog rata. Školovao se u Kotoru i Beogradu, a diplomirao je na našem odeljenju 1933. godine. Često je menjao radno mesto: bio je asistent i docent na našem odeljenju, ali nije doktorirao, pa je prešao u drugu vrstu institucija. Bio je direktor Instituta za proučavanje folklora u Sarajevu, direktor Zemaljskog muzeja u Sarajevu, direktor Etnografskog muzeja u Beogradu. Nije mnogo objavljivao- ukupno oko 60 naučnih, stručnih i popularnih priloga. Imao je uže interesovanje: društveni život i religije. Napisao je i dve knjige naučno-popularnog karaktera iz opšte etnologije, koje su nekada korišćene i kao pomoćni udžbenici. To su: ''Život i kultura zaostalih plemena'' i ''Neobični običaji''. Njegovi radovi iz društvenog života i religije su na neki način povezani. Najznačajniji rad iz oblasti društvenog života mu je ''Tragovi arhaične rodovske organizacije i pitanje balkansko-slovenske simbioze''. Kulišić je tragao za tragovima matrijarhata u patrijarhalnom društvu, i video ih u npr. dualnoj rodovskoj organizaciji, organizaciji porodične zadruge u strukturi dinarskih rodova, bratstava, plemena, zatim u organizaciji katuna, matrilokalnom braku, minoratu itd, i možda je malo i preterivao u tome. Najznačajnije rezultate je postigao u proučavanju narodne religije Srba, i južnih Slovena uopšte. Kulišić nije bio terenski istraživač, već se koristio objavljenom etnografskom i folklornom građom, a u poznijim godinama i istorijskim izvorima. Uveo je neke novine u proučavanju religije u teorijskim radovima ''Glavni pravci i neka osnovna teorijska pitanja u etnologiji'' i ''Mit i religija u etnološkoj nauci''. Tu se opredelio za marksistički pristup, i pridržavao ga se najdoslednije od svih autora tog vremena. Kulišić se ne zadržava na proučavanju samo etničke i religijske osnove (animizam, kult predaka), kao što su radili prethodni autori, nego utvrđuje i društvene i ekonomske osnove postanka i razvitka religije. Pravio je iste greške kao i sovjetska etnografska škola, pod čijim je uticajem bio. Dve osnovne mane ove škole su istoricizam i sociologizam. Prema prvom načelu, istorijski razvoj objašnjava neku pojavu, ali problem je u tome što taj razvoj ne mora uvek da bude jednolinijski (npr. slava pre i posle reforme sv. Save- od tada se ne proslavlja u crkvi nego u kući, a krvna žrtva je zamenjena beskrvnom). Sociologizam se ogleda u tome da se preteruju sa tim da društvena struktura određuje oblike religije. Tipični primer za to je Tokarjev- on direktno povezuje određene društvene forme sa određenim oblikom religije, što pobija čak i empirijska građa. Ove opšte mane sovjetske etnografske škole nalazimo i kod Kulišića. Prema modernijim marksistima (npr. Moris Godelije) baza i nadgradnja nisu fenomeni nego funkcije, tj. nije uvek ekonomija baza. Na primer, u Indiji je religija baza, a poljoprivreda nadgradnja. Kroz Kulišićeva dela se provlače 2 glavne ideje: 1. tragovi matrijarhata- smatrao je da je matrijarhat bio univerzalna pojava u vreme razvitka motičke zemljoradnje, čiji su nosioci bile žene, tj. da je to faza u razvitku društva, što je danas neprihvatljivo. 2. tragovi totemizma- takođe je smatrao da je univerzalna pojava, i faza u razvitku religije, i da se njegovi tragovi mogu naći u svim religijama. U tom stavu je imao i pristalice, npr. Petra Kostića. Kulišić je neke opšte stavove proglašavao za tačne, bez davanja argumenata zašto je to tako. Ipak, on je veoma značajan za proučavanje narodne religije, jer je uneo nešto novo. Njegova najznačajnija dela su: 1. ''Iz stare srpske religije- novogodišnji običaji'' (to su ustvari božićni običaji). Tu je temeljno obradio ceo ciklus božićnih običaja. Svako poglavlje je posvećeno jednom od elemenata božićnog rituala (badnjak, slama, položajnik). Zaključio je da je to praznik koji se nalazi na početku godine, da tada kuću posećuju natprirodna bića, a naročito demon vegetacije, oličen u badnjaku. Badnjaka nema kod ostalih Slovena. 2. ''????'' – studija o podudarnosti običaja balkanskih Slovena i kavkaskih naroda. Izlazila je u nastavcima u izdanjima Balkanološkog instituta u Sarajevu, u 3 dela. Postoje dva moguća rešenja za tu podudarnost: 1. preci balkanskih Slovena su živeli u susedstvu kavkaskih 56 naroda, pa je došlo do kulturnih uticaja 2. postojao je stari sloj staroevropskog stanovništva od Kavkaza do Pirineja, koji je nestao indoevropskom najezdom, ali je ostao na krajnjim tačkama- to su Baski i kavkaski narodi, koji imaju mnogo sličnosti. To stanovništvo je postojalo i na Balkanu, pa su običaji ostali 3. '' Religija starih Slovena u svetlu novijih istraživanja, posebno balkanoloških''- o religiji starih Slovena. Radi se o ulozi religije balkanskih Slovena u rekonstrukciji religije starih Slovena. Kulišićeva teza je srodna Erdeljanovićevoj- da ne možemo rekonstruisati religiju starih Slovena bez poznavanja religije južnih Slovena, jer su se kod njih zadržali neki elementi koji koji drugih nisu 4. o obrednim hlebovima kod južnih Slovena- to je njegova nesuđena doktorska disertacija. Objavljena je u Glasniku zemaljskog muzeja. Zastupa tezu da su svi praznici vezani za privredu (stočarski, zemljoradnički), i hlebovi izražavaju agrarnu- tj. hleb predstavlja njivu. Naročito se bavio česnicom 5. manja studija ''Nekoliki tragovi agrarno-matrijarhalne osnove u slovenskoj verskoj tradiciji''. Tragova pronalazi u likovima ženskih mitskih bića, ženskim obrednim povorkama itd. Ali, žena je simbol plodnosti i u patrijarhalnom društvu, pa je pitanje da li su to tragovi matrijarhata. Slobodan Zečević Slobodan Zečević – Rođen je 1913. godine u Beogradu. Relativno kasno se uključuje u etnologiju. Radio je kao saradnik SANU-a, a kasnije je stekao i mesto direktora etnografskog muzeja. Što se njegovog stvaralaštva tiče - koristio je komparativni metod, bavio se različitim temama naročito iz narodne religije. Uveo je novine u proučavanje dokazavši da je narodna religija vrlo složen i kompleksan pojam. Primera radi, pokazao je da se narodna religija ne može svesti na jedan kult, već nju čini veći broj kultova sa različitih prostora i verovanja koji sačinjavaju jednu celinu. Svoj metod je opisao iliti izneo u knjizi „Mitska bića srppskih predanja“ rekavši da metodološko proučavanje mora da se prilagodi građi, te da nije uvek lako razdvojiti međusobne uticaje u narodnoj religiji. To razdvajanje, kako Zečević kaže, moguće je pažljivom analizom. Uglavnom, kroz njegov rad prožima se ideja da su naži preci sačuvali kulturne odlike doseljavajući se na Balkan, te se stoga Zečevićeva analiza forkusira na oktrivanju praslovenskog porekla. Njegov doprinos se može pratiti u dva pravca: 1. Doprinos u terenskim istraživanjima, uglavnom u serveroistočnoj Srbiji, kod Srba i Vlaha. Sa druge strane u demonologiji je na terenu otkrio mnoge „fenomene“ – demoni su pre Zečevića bivali poznati samo u fragmentima. 2. Drugi doprinos ogleda se u kvalitetnoj sistematizaciji prikupljene građe tako da se deo nje i dalje upotrebljava – „Razumeti znači uporediti“. Što se radova tiče, pisao je manje rasprave, a potom ih je objavljavao u svojim knjigama: 1. „Elementi naše mitologije u narodnim obredima uz igru“ – Njegova doktorska disertacija. Ukazao je na to da obredne povorke nemaju samo elemente igre, te da ujedno predstavljaju i složene rituale prožete svim slojevima narodne religije. Naime u obrednim povorkama jasno se vide delovi kulta prirode, kulta mrtvih, slovenskih božanstava, kao i hrišćanskih kultova. 2. „Mitska bića srpskih predanja“ – Ovoj temi posvetio je najveći deo svojih istraživanja. Sva mitska bića istraživao je po istom sistemu – izgled, zamišljene funkcija i ritualna praksa. Mitska bića tretira kao niža božanstva i time ih svrstava u panteon nižeg ranga. Ovde se ujedno javljaju i dva problema – iza istog bića mogu se kriti dva imena, kao što se i iza istog imena mogu kriti više bića. U ovom delu takođe je ppodelio demone na nekoliko kategorija: domaći demoni, demoni prirode, sudbine, bolesti, kao i oni koji nastaju od ljudi i oni koji se ne mogu klasifikovati (Karakondžula npr). 57