Bombelli, Formulas and forms for Chemistry. American InterContinental University
antoniodicarlo
antoniodicarlo

Bombelli, Formulas and forms for Chemistry. American InterContinental University

20 pages
923Number of visits
Description
Filosofia
20 points
Download points needed to download
this document
Download the document
Preview3 pages / 20
This is only a preview
3 shown on 20 pages
Download the document
This is only a preview
3 shown on 20 pages
Download the document
This is only a preview
3 shown on 20 pages
Download the document
This is only a preview
3 shown on 20 pages
Download the document
Bombelli, Modello comunitario

Atti

Centro Studi TCRS

Via Crociferi, 81 - 95124 Catania - Tel. +39 095 230478 - tcrs@lex.unict.it

Giovanni Bombelli

APPUNTI IN MARGINE ALL’AMBIGUITÀ DEL MODELLO COMUNITARIO OCCIDENTALE

“COMUNITÀ RADICATA” (MATERIALE) E “COMUNITÀ SRADICATE” (IMMATERIALI) TRA PLURALISMO E MULTICULTURALISMO

Giovanni Bombelli Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano giovanni.bombelli@unicatt.it

ISSN: 2100426

Centro Studi “Teoria e Critica della Regolazione sociale”

Via Crociferi, 81 - 95124 Catania Tel. +39 095 230478 – Fax +39 095 230462

tcrs@lex.unict.it www.lex.unict.it/tcrs

In: Sconfinamenti: Regole, reti, confini

Castello di Gargonza (SI) 14-16 maggio 2004

Giovanni Bombelli

APPUNTI IN MARGINE ALL’AMBIGUITÀ DEL MODELLO COMUNITARIO OCCIDENTALE: “COMUNITÀ RADICATA” (MATERIALE) E “COMUNITÀ SRADICATE” (IMMATERIALI)

TRA PLURALISMO E MULTICULTURALISMO

«Poiché vediamo che ogni città è una comunità e che ogni comunità è costituita in vista di un qualche bene (perché tutti compiono ogni loro azione per raggiungere ciò che ad essi sembra essere un bene), è chiaro che tutte tendono a qualche bene, ma soprattutto vi tende e tende al più importante di tutti i beni la comunità che è la più importante di tutte e comprende in sé tutte le altre: e questa è quella che si chiama città e comunità politica» (Aristotele, Politica) «Dopo avere sottolineato […] la necessità di studiare la struttura comunitaria della scienza [richiamo] l’attenzione sulla necessità di uno studio simile e, soprattutto, di uno studio comparativo delle corrispondenti comunità di altri campi. Come si viene eletti a membri di una particolare comunità, scientifica o no? Qual è il processo e quali sono gli stadi di associazione al gruppo? Quali sono gli scopi che il gruppo si prefigge collettivamente? Quali deviazioni, individuali o collettive, è disposto a tollerare? E come controlla le aberrazioni inammissibili? Una più completa comprensione della scienza dipenderà dalle risposte che verranno date anche ad altri generi di domande, ma non v’è nessun settore in cui vi sia così tanto bisogno di ulteriori ricerche. La conoscenza scientifica, come il linguaggio, è intrinsecamente la proprietà comune di un gruppo o altrimenti non è assolutamente nulla. Per capirla dovremo conoscere le caratteristiche specifiche dei gruppi che la creano e la usano» (T. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche)

1. Comunità e identità: tra “comunità radicata” e “comunità sradicate”.

La moderna “rinascita comunitaria” o, per dirla con le parole di un celebre

sociologo, la recente “voglia di comunità” (Z. BAUMANN, Voglia di comunità,

Laterza, Roma-Bari 2001), spesso tanto enfaticamente invocata quanto

acriticamente affermata, com’è noto si è tradotta nell’auspicio di attivare processi di

“ricomunitarizzazione” in grado di rivificare sia i “mondi vitali” (famiglia, gruppi

associativi, ecc.) che le istituzioni (dallo Stato alla “comunità” europea, appunto!).

GIOVANNI BOMBELLI 2

La “comunità” sembra così offrirsi come lo strumento giuridico/normativo

privilegiato di veicolazione della (delle) “identità”.

A ben vedere tale istanza comunitaria va culturalmente collocata, da un

lato, all’interno di un più generale processo (rectius bisogno) di risimbolizzazione

dei modelli associativi e del “politico” lato sensu (si pensi solo alla riscoperta della

sfera religiosa) in grado di fornire una chiave di lettura filosofico-politica anche di

fenomeni attuali, quale la cosiddetta “globalizzazione”. D’altro canto tale ripresa

comunitaria (paradossalmente anche, se non soprattutto, nel cosiddetto

“comunitarismo”) non pare in grado di tematizzare compiutamente alcuni tratti

teoretici che, sia in origine che in prospettiva futura, connotano il modello

comunitario occidentale in quanto tale.

Riguardo a quest’ultimi ne sottolineo due. In origine (in senso storico-

ontologico) il modello comunitario occidentale non soltanto presenta un forte

intreccio dialettico tra un’intenzionalità antropologico-esistenziale ed una

dimensione giuridica ma, al contempo, la “comunità” in quanto tale, in qualche

modo sempre posta tra ideologia, distopia e utopia (su questi concetti si veda infra

§ 2), esibisce un’intrinseca ambivalenza dialettica. D’altro canto, in chiave futura

intendo qui soffermarmi sulla progressiva transizione (cui da qualche tempo si sta

assistendo) dell’idealtipo comunitario dalla prevalenza della cosiddetta “comunità

radicata” tradizionale all’affermazione delle (nuove) “comunità sradicate”.

Sotto il primo profilo la “comunità” non è solo una categoria filosofica e

politologica, bensì una delle modalità più rilevanti (se non la più rilevante) di

interpretare la relazione intersoggettiva in ambito occidentale, della quale i concetti

di polis e civitas rappresentano due tappe fondamentali della sua elaborazione agli

albori della nostra tradizione culturale (ancora infra § 2). Da sempre, infatti, il

modello comunitario è andato modulandosi costitutivamente tra il livello

squisitamente filosofico, afferente alla sfera antropologico-esistenziale, e quello più

concretamente storico, relativo alla sua possibile e problematica traduzione in

assetti giuridico-istituzionali. Ciò spiega perché la tematica comunitaria si muova

necessariamente a cavallo di filosofia politica e filosofia del diritto, ponendosi quasi

come loro punto di congiunzione e come attesta l’analisi storica. In ambito

“moderno” la compressione della dimensione comunitaria, ed il suo appiattimento

sulle mere articolazioni storico-istituzionali giudicate volta per volta compatibili con

il progetto statuale, ha portato all’oblio del fondamentale profilo antropologico-

APPUNTI IN MARGINE ALL’AMBIGUITÀ DEL MODELLO COMUNITARIO OCCIDENTALE 3

esistenziale (Lebenswelte per usare un termine che da Husserl arriva ad Habermas)

che, in qualche modo, ha sempre animato il vissuto comunitario costituendone il

vero sostrato filosofico. La rinnovata attenzione alla “comunità” emersa nel XX

secolo (non solo nel “comunitarismo”), depurata di un certo semplicismo e

unilateralismo, appare preziosa sia per la sottolineatura della stretta relazione tra

“comunità” e “identità” (penso a MacIntyre) che per la necessità di pensare una

universalità concreta degli umani (Vigna).

Sotto il secondo profilo tale ritorno, tuttavia, è andato configurandosi in

modo vieppiù disarticolato, soprattutto se misurato con i classici modelli istituzionali

liberal-ottocenteschi che prevedevano l’ordinato ed armonico sviluppo delle

aggregazioni sociali confluenti nell’alveo rassicurante della forma giuridica dello

Stato (Montanari). Se c’è un terreno, infatti, nel quale si assiste ad una vera e

propria destrutturazione (nell’accezione derridiana) e ‘de-formazione’ della

grammatica statuale del XIX secolo, prima ancora che della mera dimensione

istituzionale dello Stato, esso è dato proprio dall’irrompere delle cosiddette

potestates indirectae (Marramao). Per certi versi si può addirittura affermare che

nei contesti socio-culturali occidentali, come già accennato, si stia assistendo al

passaggio da una rappresentazione finora sufficientemente identificabile e

tradizionale del modello occidentale comunitario, sostanzialmente di ascendenza

greco-ebraico-cristiana, ad una molteplicità disordinata di schemi comunitari: dalla

“comunità” alle “comunità”.

Al proposito sono distinguibili una molteplicità ‘interna’ ed una ‘esterna’

delle nuove forme comunitarie. La prima si riferisce al delinearsi ed affermarsi di

forme latamente comunitarie che, per aspetti diversi, risultano in qualche modo

divergenti dal classico topos comunitario che tradizionalmente riposava sulla

categoria del “radicamento” (condivisione dei vissuti relazionali e radicamento

spaziale). Si profilano modelli comunitari costitutivamente nuovi che sembrano

prescindere da esso, quali ad esempio la “comunità scientifica” e la cosiddetta

“comunità virtuale”, peraltro fenomeni di matrice esclusivamente occidentale. (Sulla

prima rinvio infra ai rilievi su Kuhn; sulla seconda, tra i molti, P. CARBONE-P.FERRI

(a cura di), Le comunità virtuali, Mimesis, Milano 1999). Tali modelli, articolandosi

secondo nuove dinamiche improntate ad una logica sradicante, pongono nuovi e

notevoli problemi filosofico-giuridici sui quali si tornerà. In sintesi: dalla “comunità

radicata” (materiale) alle “comunità sradicate” (immateriali).

GIOVANNI BOMBELLI 4

A livello di molteplicità ‘esterna’ delle forme comunitarie, fenomeni di

mobilità sociale su larga scala e, parallelamente, l’aprirsi di maggiori opportunità di

confronto interculturale rendono ormai possibile la compresenza di schemi

comunitari eterodossi rispetto alla tradizione occidentale: penso all’affacciarsi di

modelli comunitari appartenenti ad altre tradizioni storico-culturali, quali quelli

islamici, orientali o, in generale, extraeuropei ed extraoccidentali. Sono dati

rilevanti, soprattutto se si pensa al valore tradizionalmente assegnato in Occidente

alla comunità in termini di strumento identitario e, generalmente, di ricettacolo e

veicolazione delle istanze legate alla dimensione multiculturale e pluralista (S.

COTTA, Diritto persona e mondo umano, Giappichelli, Torino 1989, pp. 31-58).

La problematica comunitaria, così, investe non soltanto le architetture

istituzionali ma più fondativamente si riflette sulle modalità filosofico-culturali

(segnatamente occidentali) all’interno delle quali è stato pensato (e dovrà pensarsi

in futuro) il rapporto intersoggettivo.

2. Ambivalenza dialettica della “comunità”: tra ideologia, utopia e distopia. Alcuni

riferimenti storici.

Come detto, il modello comunitario fin dalle origini ha esibito un essenziale

carattere di ambigua dialetticità, in termini di tensione irrisolta tra apertura utopica

e possibile conversione in ideologia (o distopia: “ “Distopia” o “utopia negativa” è il

termine usato per definire quelle forme di utopia che, pur mantenendo inalterata la

struttura formale del genere, ne capovolgono le finalità, trasformandola in una

denuncia delle aberrazioni possibili nelle cosiddette società utopiche perfette.

Vengono considerate distopie opere come I viaggi di Gulliver di J. Swift, Il Mondo

nuovo di Aldous Huxley, 1984 di G. Orwell.”L. PUNZO, Introduzione a F. BACONE,

Nuova Atlantide, Bulzoni, Roma 2001, p. 12, n. 5.). Tale tensione, pur nei diversi

contesti storico-teoretici, si è mantenuta come tratto costante fino alle soglie della

modernità e va ben compresa poiché, in prospettiva futura, proietta la sua ombra

anche in rapporto al profilo pluralista/multiculturale. Ciò emerge in modo

chiarissimo se si considerano brevemente, senza compiere un’esaustiva indagine

storico-concettuale (non è questo il luogo), alcune tappe essenziali dell’elaborazione

occidentale del modello comunitario: la polis greca e Aristotele; il cristianesimo e

APPUNTI IN MARGINE ALL’AMBIGUITÀ DEL MODELLO COMUNITARIO OCCIDENTALE 5

Agostino; la “svolta moderna” del Cinquecento/Seicento. E’ un’ipotesi

interpretativa, ancora in fieri, che qui sintetizzo.

Già la polis greca, prima configurazione storica criticamente avvertita del

modello comunitario in sede occidentale, presenta al suo interno una strutturale

tensione dialettica. Lungi dal rappresentare una dimensione ideale di pacificazione e

fusione organica delle differenze (la “bella eticità” di hegeliana memoria), essa

appare come un luogo e un’esperienza storica che, se da un lato ha dato notevoli

frutti sul piano storico-istituzionale (ad esempio l’ “invenzione” del mandato

rappresentativo) costituisce drammaticamente, altresì, il luogo di tensioni non

normate (si pensi alla tragedia greca). Se, quindi, è relativamente pacifico

concepire la polis come comunità, molto più problematica è la continua

compresenza nel mondo greco di ‘ordine’ e ‘conflitto’ e la ricostruzione del rapporto

con la (più conflittuale?) polis arcaica. Ma è sul piano squisitamente teoretico-

giuridico che si giustifica la pertinenza del riferimento alla polis per quanto attiene

al pluralismo: è qui che emerge pienamente la rilevanza della dialettica ‘ordine-

conflitto’ (sull’ “unità comunitaria” come scopo della politica per i Greci e la

terribilità, ai loro occhi, della stasis O. MURRAY, La città greca, Einaudi, Torino

1993, pp. 23-24). Essa, pur non essendo del tutto obliata, in Aristotele rimarrà

tuttavia sottesa all’immagine della polis funzionale ed eticamente orientata o

“conciliata” (perché memore dei conflitti superati?): il famoso incipit della Politica

postula apoditticamente il nesso assiologico ‘politica/bene’, teorizzando il comporsi

della tensione ‘ordine-conflitto’ nella taxis. La stessa nozione di “politica” appare

alquanto ambigua: da un lato esprime radicamento e appartenenza (all’ethnos, al

gruppo sociale cittadino), delineandosi come una possibile strumentalizzazione

ideologica del dato storico greco; d’altro canto, ove sembra aprirsi alla relazione

con le realtà esterne alle mura cittadine e, quindi, con i “non-greci”, esibisce una

declinazione quasi areferenziale e in qualche modo “utopica”. Il modello di polis-

comunità greca presenta, in ultima analisi, alcuni tratti di “equivocità” o ibridità,

“oscillando” tra conflitto, ordine, pacificazione, legalità. Qui importa sottolineare il

dato essenziale per il quale la stessa polis greca, se assunta come paradigma della

communitas occidentale, non è in grado di esibire al suo interno alcuna forma di

unanimismo: il che comporta già una forte ipoteca sull’immagine tuttora scontata e

tradizionale (quasi irenistica) della comunità come naturale e pacifico veicolo di

identità ed espressione di pluralismo e multiculturalismo.

GIOVANNI BOMBELLI 6

Tale elemento di ambiguità trova importante conferma in quello che è, per

certi versi, il massimo teorizzatore della nozione greca di “comunità”: il già citato

Aristotele. Anche nella sua fondamentale riflessione intorno alla κοινωνία (che al

contempo rappresenta una rilettura storico-filosofica dell’epoca della polis)

convivono, in modo sostanzialmente irrisolto, la linea “ideologica” e quella “utopica”

del Typus comunitario. La prima denota la permanenza nella sua analisi dei

condizionamenti storici entro i quali essa matura e, soprattutto, la loro tendenziale

naturalizzazione normativa; la seconda sembra approdare ad un concetto di

comunità come figura teoretica in sé, ontologicamente dinamica, aperta a varie

modellazioni storiche e distinguibile, in linea di principio, dai referenti storici a

partire dai quali viene elaborata (si veda l’analisi aristotelica dei nessi comunità-

natura, comunità-felicità, comunità-amicizia, comunità-giustizia). Queste due linee

(analoghe e parallele alla coppia ‘ordine-conflitto’ relativa alla polis), pur

componendosi e neutralizzandosi ab origine in Aristotele grazie alla conciliazione

sancita dal rapporto ‘politica-bene’, testimoniano la permanenza anche nello

Stagirita della dialetticità del modello comunitario greco e della problematica

riconoscibilità delle istanze pluraliste in esso presenti.

La prospettiva cristiana sconvolge il quadro concettuale classico

(segnatamente greco) in virtù di due elementi: la nozione di “natura” (o

“sovranatura”) e di temporalità (“storia”). L’innovativo orizzonte della

“trascendenza”, fondato sulla temporalità storico-lineare elaborata nel Vecchio e

Nuovo Testamento, rompendo con lo schema ciclico greco permette la collocazione

della κοινωνίαsul piano metastorico. In particolare, è in Agostino che avviene la

transizione dalla κοινωνία alla civitas.: creazione e peccato originale segnano i due

‘gradi zero’ dai quali si dipartono rispettivamente l‘antropologia “sovrannaturale” e

la dimensione della temporalità agostiniane o, in termini di filosofia politica, la

nozione di storia e la distinzione delle due civitates. Il nesso comunità-utopia-

ideologia si gioca, così, in rapporto ai diversi paradigmi critici (o, kantianamente,

ideali regolativi) operanti nel filosofo greco e nel Padre cristiano: la “natura” e la

Sapienza-Assoluto (ove si acceda all’ipotesi interpretativa del pensiero agostiniano

proposta da Cavalla). Mentre in Aristotele la “comunità” diventa ideologica quando,

assolutizzando il dato storico-istituzionale, viene obliata la “naturalità” della

relazione intersoggettiva, in Agostino la civitas diventa copertura strumentale

quando e nella misura in cui le necessarie forme storiche, perdendo il riferimento

APPUNTI IN MARGINE ALL’AMBIGUITÀ DEL MODELLO COMUNITARIO OCCIDENTALE 7

ontoteologico all’Assoluto, piegano la naturale e strutturale apertura della relazione

intersoggettiva al Sommo Bene e la identificano con l’assolutizzazione di

determinati e contingenti assetti istituzionali. Se ne deduce che, pur all’interno di

coordinate teoretiche parzialmente diverse quali quelle di Aristotele e Agostino,

anche in prospettiva cristiana la “comunità” si profila come struttura

dialetticamente ambivalente della relazione.

Se nel pensiero cristiano vi sono i prodromi del progressivo sradicamento

della “comunità”, come crisi del radicamento tellurico, è la “modernità” che

conferisce a tale concetto un’accezione “universalizzante”. Nel passaggio dal

paradigma classico-medievale a quello moderno la categoria “comunità”,

sganciandosi dall’immediata identificazione con l’ “orbe” (Monaco), inizia ad

assumere il significato tutto moderno di universalizzazione come “sradicamento” o

areferenzialità. Tramontati i classici referenti comunitari (nomos, polis, tellus, limes,

ecc.), la “comunità” si avvia ad un processo di autonomizzazione teoretica che la

porta a configurarsi progressivamente come modello universale astratto (sradicato)

del tutto sganciato dal principio tellurico (su questi temi, e sul nesso

modernità/utopia, hanno scritto pagine rilevanti Carl Schmitt e recentemente

Massimo Cacciari). Il dibattito filosofico cinque/secentesco, i cui riflessi arrivano fino

alla contemporaneità, comporta la radicale ridiscussione e/o trasformazione delle

coordinate ontologico-epistemologiche classiche (“essere”, “natura”, “storia”,

“tradizione”, “diritto”: su questo rimando a Cavalla e Taylor). Nasce la nozione tutta

moderna e profondamente ambigua di “comunità immaginata”, storicamente legata

allo sforzo umanistico del pensare il “Nuovo Mondo” (Dupront) e, sul piano

filosofico, espressa paradigmaticamente dalla figura teoretica dell’ “utopia” di

Thomas More (così pure Bacone, sul quale infra § 3). Pur essendo in qualche modo

prefigurata parzialmente come modello astratto dai concetti classici di “comunità

universale” (sul piano storico-temporale come profilo “tellurico”) e “comunità santa”

(sovra-temporale: Agostino), a livello filosofico-giuridico non a caso la “comunità

immaginata” trova forse la sua prima e più articolata formulazione “moderna” in

alcuni autori spagnoli (come Francisco de Vitoria). In essi si condensa la dialettica

tra la raffigurazione del “nuovo” come comunità umana (immaginata) e la sua

problematica assimilazione (o meno) alla “civiltà” o al mondo cristiano occidentale.

Riemergono, così, i due versanti utopico/ideologici del modello comunitario: tale

polarità qui si declina nella dialettica tra l’apertura emancipante verso l’ “altro”

GIOVANNI BOMBELLI 8

riconosciuto come tale (Todorov) e, al contempo, la sua inevitabile e tendenziale

assimilazione-ricomprensione nel modello cristiano-occidentale (ambivalenza che

forse permane fino al noto binomio schmittiano “amicus-hostis”).

Da questa rilettura storica ricavo due considerazioni. a) Prescindendo dalla

diversità dei contesti epocali, permane l’ambivalenza dialettica della figura

comunitaria tra polarità utopica (aperture liberanti) e ideologica (controllo sociale e

istituzionale). Le radici essenziali di tale ambivalenza si pongono fondativamente a

livello antropologico-esistenziale: in altri termini è la relazionalità stessa che si

mostra come una sorta di Giano bifronte. Ciò spiega perché nella fusionalità

comunitaria, come rilevato, vengono necessariamente e problematicamente ad

incrociarsi i due livelli del Typus comunitario: quello esistenziale e quello

istituzionale. b) Tale La dialettica può rappresentare una griglia interpretativa per

giudicare criticamente il recente processo di accreditamento, attraverso il modello

comunitario latamente e idealtipicamente inteso (“ricomunitarizzazione”), di alcuni

circuiti normativi afferenti a contesti tra loro anche eterogenei quali: la cosiddetta

“globalizzazione”, la comunità scientifica, la comunità virtuale, la comunità

internazionale.

3. “Comunità sradicate” e “comunità virtuali”: comunità scientifica e

comunità elettronica. Profili filosofici e riflessi socio-giuridici.

Riprendendo la precedente distinzione tra “comunità radicate” e “comunità

sradicate”, circa quest’ultime considero sinteticamente la natura di alcune tipologie

particolarmente significative: la “comunità scientifica” e la “comunità elettronica”.

La comunità scientifica rappresenta una delle prime forme di “comunità

sradicate” (accanto all’invenzione secentesca della “comunità internazionale”), in

quanto anticipa storicamente altre e più recenti tipologie di “comunità sradicate” o

“virtuali” (come già rilevava Kuhn). A ben vedere già alle origini della “comunità

scientifica” il nuovo mondo della ricerca viene teorizzato come “comunità” e si

sottolinea il carattere tendenzialmente universale ed universalizzante (“sradicante”)

della ricerca medesima (paradigmatica la posizione di Bacone nella New Atlantis: L.

PUNZO,Introduzione a F. BACONE, Nuova Atlantide, cit., pp. 14-29; p. 97, p. 127 e

pp. 147-153).

APPUNTI IN MARGINE ALL’AMBIGUITÀ DEL MODELLO COMUNITARIO OCCIDENTALE 9

Tuttavia è la moderna epistemologia a riflettere sulla natura esplicitamente

comunitaria, anche e soprattutto (benché non esclusivamente) in chiave

legittimante, della ricerca scientifica e a porre l’attenzione sul concetto di “comunità

scientifica”. Se si considera, a titolo paradigmatico, il pensiero di Thomas Kuhn

(soprattutto il Proscritto del 1969 al celebre La struttura delle rivoluzioni scientifiche

del 1962, in cui si tematizza sia il rapporto ‘paradigma-comunità scientifica’ che la

ricerca di paradigmi all’interno di una comunità scientifica precedentemente data),

ne emerge che, da un lato, la comunità scientifica si delinea come l’insieme

storicamente mutevole delle pratiche e delle norme orientato formalmente alla

ricerca della “verità” (scientifica) ed aperto, in tal senso, a contributi molteplici

(pluralismo). D’altro canto essa è in grado non solo di orientare e governare la

ricerca ma, altresì, di predeterminare implicitamente in modo quasi gestaltico (per

riflesso condizionato) l’assimilazione da parte dei membri della comunità di

modalità di rappresentazione della realtà e dei problemi, a tal punto da velare la

natura normativa (di ‘leggi’ interne alla comunità scientifica) propria di tali modalità

operative. Ed è sempre all’interno dell’orizzonte comunitario che in ultima analisi si

spiega il salto da un paradigma ad un altro, la loro commensurabilità o meno, la

transizione “rivoluzionaria” dalla scienza normale al nuovo paradigma con i connessi

eventuali problemi di comunicazione tra differenti sottocontesti comunitari e di

relativismo della ricerca scientifica.

La comunità scientifica kuhniana mostra già in nuce alcune caratteristiche

che saranno proprie delle cosiddette comunità virtuali. Da un lato si sostanzia di

precisi referenti spazio-temporali (operatori, istituzioni, norme, regole, protocolli

operativi), dall’altro postula strutturalmente l’apertura a soggetti potenzialmente

“infiniti” (in termini di ricercatori ma anche di fruitori) e un generale processo di

“de-territorializzazione” (la comunità scientifica travalica i tradizionali confini

giuridici di Stato e Nazione). Si profilano, così, alcune componenti specifiche della

“comunità scientifica” di grande rilevanza sotto il profilo comunitario (in questa

sede solo indicate): sganciamento dalla “verità” (almeno come verità ontologico-

referenziale nell’accezione cognitivista), dotazione di un proprio “ordinamento”,

problematico rapporto diritto/scienza.

Ma è con la comunità elettronica (Internet ma non solo) che

sostanzialmente si sta registrando il passaggio dalle comunità sradicate alla

“comunità virtuale” (o a nuovi modelli virtuali di comunità: sul concetto di “virtuale”

GIOVANNI BOMBELLI 10

vi è ormai un grande dibattito). Anticipata dallo sviluppo dei precedenti mezzi di

comunicazione (si pensi al pionieristico pensiero di MacLuhan), essa condivide

molte delle caratteristiche della comunità scientifica e ne rappresenta sia un’ideale

prosecuzione teorica che una concreta evoluzione tecnologica. Considero soltanto i

due seguenti profili problematici: il criterio di (auto)legittimazione e la continuità

con la “comunità scientifica”. La “comunità virtuale” è uno degli ambiti in cui più

chiaramente sta avvenendo il processo di “ricomunitarizzazione” (auto)legittimante

di cui supra: penso, ad esempio, all’utilizzo ormai invalso e non casuale del termine

inglese community nella definizione dei server di Internet (c.d. Web communities),

che sembra conferire una sorta di appartenenza comunitaria virtuale a quanti, in

qualche modo, sono in grado di entrare nei servizi elettronici forniti. D’altro canto è

evidente la sinergia comunità elettronica/comunità scientifica, le quali sembrano

lavorare e crescere in reciproca simbiosi in funzione dell’accelerazione e

accrescimento delle modalità di ricerca scientifica. La comunità elettronica ben

testimonia, quindi, l’oltrepassamento di limiti spazio-temporali che connota lo

“sradicamento-virtualizzazione” del modello comunitario cui si accennava: per certi

versi la comunità virtuale “esiste” ma, al contempo, progressivamente prescinde

dalle classiche coordinate spazio-temporali “comunitarie”. Essa è, in qualche modo,

atemporale e aspaziale.

Sia sul piano filosofico che giuridico-sociale “comunità scientifica” e

“comunità elettronica” (o virtuale), in quanto esemplificazioni della crisi della

tradizionale communitas, presentano nel loro insieme alcuni aspetti peculiari. Di

seguito mi soffermerò brevemente sul versante antropologico-esistenziale, sui

riflessi giuridici e su alcuni tratti filosofici fondativi.

A livello antropologico-esistenziale in primo luogo entrambi i modelli

considerati denunciano apparentemente precise radici “moderne”: illuministe o pre-

illuministe (nel caso della “comunità scientifica”) e neoilluministe (nel caso della

“comunità elettronica”). Veicolando la ricerca scientifica, favorendo l’incontro

interculturale (il pluralismo) e il superamento delle barriere (conoscitive o spazio-

temporali), sia la comunità scientifica che la comunità elettronica sembrano

promettere la compiuta realizzazione di quegli ambiziosi traguardi culturali e

politico-giuridici (incremento della conoscenza, realizzazione della pace,

affermazione della tolleranza) che, se classicamente appartengono al “progetto”

della Modernità, sembrano ricevere nei due modelli menzionati una particolare

APPUNTI IN MARGINE ALL’AMBIGUITÀ DEL MODELLO COMUNITARIO OCCIDENTALE 11

declinazione emancipante e quasi prometeica. Tuttavia occorre chiedersi se le

“comunità sradicate” rappresentino il frutto più maturo della Modernità o si

pongano in una prospettiva “postmoderna”. L’interrogativo, non puramente

accademico, investe alcune dimensioni antropologiche ad esse strettamente

connesse (U. GALIMBERTI, Psiche e techne, Feltrinelli, Milano 1999). Si pensi

all’alterazione di modalità relazionali ritenute da sempre naturali e connesse al

tessuto comunitario afferenti alla sfera comunicativa e a quella della corporeità.

Riguardo alla prima si registra la transizione dalla “comunicazione” alla mera

“interazione” o, simmetricamente, dal “linguaggio” al “codice”, con i conseguenti

problemi di comunicazione “intracomunitari” (interni ad una specifica comunità e

legati alla specializzazione dei linguaggi/codici) e “extracomunitari” (tra più contesti

o sottocontesti comunitari). Sotto il secondo profilo in entrambe le “comunità

sradicate” considerate sembra progressivamente venir meno la dimensione stessa

della corporeità. Contrariamente a quanto avveniva in tutti i luoghi classici della

riflessione “comunitaria” occidentale, le modalità relazionali che innervano i nuovi

modelli comunitari sembrano preludere al venir meno dell’orizzonte della

“corporeità”, prefigurando l’affermazione di contesti (solo latamente comunitari) a

tal punto acorporei e aspaziali (immateriali) da revocare in dubbio la loro stessa

natura comunitaria. Non a caso nell’attuale filosofia politica all’antica categoria di

“comunità” si va sostituendo quella più recente di “sistema” (ovviamente penso alle

note tesi funzionaliste di Niklas Luhmann).

Tuttavia l’alterazione delle tradizionali forme relazionali riposa su un

ulteriore e sorprendente aspetto delle “comunità sradicate”: l’opzionalità. Mentre

nei modelli classici e moderni l’appartenenza alla comunità è comunque sempre

“data” (ontologicamente o storicamente), in quanto si è immersi naturaliter in

contesti comunitari, l’accesso e la permanenza nelle nuove comunità è frutto di

precisa deliberazione individuale: in quanto “scelte” si configurano come “comunità

opzionali”. Se l’accesso alla “comunità scientifica” richiede il possesso di precisi

requisiti e competenze, postulando quindi l’universalizzazione di una comunità di

addetti e non della comunità tout-court, la comunità virtuale, non ponendo che

mere condizioni tecniche alla sua fruizione, lascia completamente libero l’accesso o

l’abbandono del suo territorio (Internet si può “spegnere”). Più radicalmente, sul

piano del processo identitario individuale ne deriva il seguente paradosso: a fronte

dell’apparente scelta soggettivistica riservata all’individuo, circa la comunità o

GIOVANNI BOMBELLI 12

sottocomunità in cui riconoscersi, la complessità dei “nuovi” contesti comunitari

rischia di offrire al medesimo individuo non il tradizionale terreno propizio al

ritrovamento della propria identità, bensì il concreto rischio letteralmente di

“perdersi”.

In ultima analisi, occorrerà ripensare radicalmente alcune coordinate

antropologico-esistenziali che hanno informato il modello comunitario conferendogli

la suddetta ambiguità dialettica. Alcuni esempi: la nozione di “virtualità” (per

Aristotele equivale a “potenzialità” ontologica, nei nuovi modelli comunitari

“postmoderni” si avvicina alla “verosimiglianza”); il depotenziamento dei concetti di

spazio e tempo; la crisi della nozione di “natura”; l’indebolirsi del profilo della

corporeità; la paradossale desoggettivizzazione (l’anonimità e virtualizzazione che

caratterizza le nuove forme di interazione comunitaria postulano, tra l’altro, il

superamento della tradizionale distinzione comunitaria tra i sessi che fondava la

suddivisione dei ruoli sociali: l’utilizzatore di Internet può essere indifferentemente

maschio o femmina!); l’eclissarsi dell’orizzonte storico e aletico (le comunità

“sradicate” sono essenzialmente cumulative e non progettuali, né originano o

perseguono o custodiscono una “verità”); la segnalata alterazione dei modelli

comunicativo-relazionali. Contrariamente alla bimillenaria tradizionale occidentale,

le nuove forme comunitarie, più che essere vissute, vengono semplicemente fruite

o attivate (en passant ricordo che per Aristotele anche la transazione economica,

oggi “virtualizzata”, rappresenta una genuina forma relazionale comunitaria).

Sotto il profilo socio-giuridico la transizione dalla comunità radicata alle

comunità sradicate presenta, innanzitutto, un aspetto inedito della tradizionale

dialettica ‘Stato-comunità’. Se lo Stato moderno si è “liberato” del precedente

ordinamento corporativo-comunitario, in virtù di regole e procedure garanti di un

maggiore pluralismo, esso è ormai chiamato a confrontarsi con nuove e molteplici

forme comunitarie le cui dinamiche non sono più riconducibili alla classica tensione

‘Stato-comunità locali’. Esse, infatti, si sono evolute in modo pervasivo intorno al

perimetro statale o, con sempre maggiore frequenza, lo hanno sorpassato o

attraversato (Negroponte).

Dapprima la “comunità internazionale” (o sovranazionale: prima

realizzazione di una comunità sradicata?) e successivamente, con sempre maggiore

incisività, le comunità sradicate (scientifica ed elettronica) pongono allo Stato

nuove questioni proprio sul piano normativo, quali: status giuridico, legittimazione,

APPUNTI IN MARGINE ALL’AMBIGUITÀ DEL MODELLO COMUNITARIO OCCIDENTALE 13

reale spazio statuale di intervento all’interno del loro ordinamento (dal grado di

controllo della ricerca, all’introduzione di norme disciplinanti le transazioni

economiche fino alla tutela dei beni in ambiente virtuale). Si pensi soltanto ai

molteplici livelli intorno ai quali si gioca il nuovo rapporto tra Stato-scienza

(comunità scientifica): dalla mera fissazione degli standards di tollerabilità di alcuni

processi inquinanti (es. elettrosmog) al nuovo rapporto tra Stato e scienza

(giustamente qualcuno parla di ‘Stato epistemico’: Tallacchini). Tale processo può

anche leggersi come crisi della Modernità: il nuovo circuito storico-normativo,

composto dallo Stato e (tra le altre) dalle sottocomunità della ricerca scientifica e

della comunicazione, non solo mette in crisi e rimescola la tranquilla ripartizione di

ambiti prodotta dalla Modernità tra Settecento e Ottocento ma, ancora di più, mette

in questione la stessa categoria di “razionalità” (come emerge dalla moderna

epistemologia).

Sotto un profilo più squisitamente giuridico-istituzionale mi soffermo solo

su due aspetti cruciali: il problema della gerarchia delle norme e l’apertura ad

ipotesi di “democrazia elettronica” (da alcuni definita “tecnotronica”). Anche qui:

mentre nei tradizionali modelli comunitari occidentali (dal mondo classico a tutto il

Novecento) la “comunità” ispira, coincide o si traduce sempre in precisi assetti e

gerarchie normativi, tale caratteristica essenziale sembra venir meno nella

cosiddetta comunità elettronico-virtuale (la comunità scientifica pare maggiormente

strutturata). In essa vige costitutivamente, più che una gerarchia delle norme, una

sorta di sostanziale anarchia normativa (il rapporto “Diritto e Internet” è stato uno

dei temi del seminario internazionale Il diritto nel secolo XXI svoltosi in Brasile nel

2004). In altri termini il problema della gerarchia delle norme investe (in misura

diversa) sia la comunità scientifica che la comunità elettronica e, ponendo il

problema del reperimento di nuove fonti di cognizione/produzione, denota la crisi

dei soggetti e delle procedure predisposti dal normale circuito normativo statuale.

D’altro canto l’apertura alla “democrazia elettronica”, che intende sia far fronte

all’attuale impasse dei meccanismi elettivi come sistemi di accreditamento politico

(sono le tesi di Robert Dahl) che garantire maggiore trasparenza ai processi

decisionali, ha fatto nascere esperimenti telematici di partecipazione politica diretta

(un esempio interessante è il sito www.cittaideale.it che propone un sistema diretto

di votazione delle norme, e non di rappresentanti, attraverso lo strumento

informatico). Se ciò testimonia la poliedricità dei nuovi modelli comunitari tecno-

GIOVANNI BOMBELLI 14

scientifici quest’ultimi, tuttavia, mostrano ancora una volta l’ambiguità del Typus

comunitario: essi possono tradursi in strumenti utopico-liberanti (garanti di un

maggior pluralismo) oppure, paradossalmente e proprio in ragione della difesa

dell’individuo, in nuove modalità di controllo sociale (controllo della privacy, lesione

del diritto alla riservatezza, ecc.) rinnovando l’ambivalente dialettica che da sempre

accompagna il modello comunitario. Nuove forme comunitarie, legate a inedite

dinamiche di istituzionalizzazione, ed offuscamento dell’idea tradizionale di “stabilità

del diritto” configurano il contesto giuridico nel quale vanno inquadrate le

problematiche del pluralismo e multiculturalismo (entrambi intesi sia come apertura

a modelli comunitari eccentrici a quello occidentale-tradizionale che luoghi propizi

all’incontro di visioni radicalmente alternative della realtà).

Le suddette transizioni culturali sono filosoficamente riconducibili ad un

complesso processo di radicale “dematerializzazione” (o “denaturalizzazione”) delle

categorie tradizionali, la cui matrice è probabilmente da reperirsi all’inizio della

Modernità (tema complesso da svilupparsi in altra sede).Lo “sradicamento” che

connota le moderne forme comunitarie (anche come eclisse del riferimento

latamente metafisico-trascendente di tutti i tradizionali modelli comunitari) più in

generale segna il venir meno di un tratto costitutivo della riflessione

giuridico/filosofica (dal pensiero greco a Schmitt): il “radicamento”. Quest’ultimo

esprimeva giuridicamente l’idea filosofica della “pienezza” (Amato) che, dalla

riflessione classica, passando per Hegel e Tönnies arriva alla nozione heideggeriana

di “fondamento” (Grund). Lo sradicamento si tramuta poi in “virtualità”: mentre

tuttavia il primo manteneva ancora sullo sfondo l’idea (comunque intesa) del limes

e del confine (benché dialetticamente trapassato), nella virtualità quasi se ne

prescinde tematicamente. Forse è questo il passaggio categoriale di fondo, sul

piano giuridico, in grado di portare in futuro dal primato della norma (Nomos) al

primato delle regole o procedure (regula). Nel contesto della menzionata

“ricomunitarizzazione”, le categorie di sradicamento e virtualità rischiano, così, di

diventare utili strumenti concettuali in funzione sia della (indebita) legittimazione

teoretica di nuovi circuiti normativi che in termini di estremizzazione della tensione

dialettica ideologia-utopia del modello comunitario in quanto tale (per qualcuno,

come Roberto Calasso, con possibili esiti apocalittici in rapporto alla “comunità

tecnica” globalizzata).

APPUNTI IN MARGINE ALL’AMBIGUITÀ DEL MODELLO COMUNITARIO OCCIDENTALE 15

4. Comunità, identità, pluralismo e multiculturalismo.

La rilettura qui proposta della comunità occidentale come modello

strutturalmente tensionale (tra utopia, ideologia e distopia) e la sottolineatura della

natura radicalmente innovativa delle nuove comunità permettono di collocare in una

nuova prospettiva critica i tradizionali nessi comunitari intercorrenti tra identità,

pluralismo e multiculturalismo. Quest’ultimi non solo classicamente si ritiene

afferiscano al tema comunitario, in quanto storicamente connessi alla sua

elaborazione occidentale, ma sono tornati alla ribalta a livello sia di consapevole

riflessione critica (penso agli ultimi testi di Habermas e Taylor sul multiculturalismo

e sull’ “altro”) che di atteggiamenti condivisi dall’opinione pubblica.

Se, come detto, la comunità si è tradizionalmente offerta come strumento

giuridico/normativo di veicolazione dell’identità, e se è plausibile la presente ipotesi

interpretativa relativa al suo strutturale “doppio volto”, ciò ha precisi riflessi in tema

di affermazione delle diverse identità e, quindi, di pluralismo. La communitas si è

sempre proposta concretamente e realmente come strumento identitario delle

“differenze” e almeno sulla carta potrà esserlo ancora, in forme multiculturalmente

ancora più accentuate, con i nuovi modelli comunitari in grado di favorire l’intreccio

tra dimensione globale (“global”) e locale (“local”): ad esempio Internet può

rappresentare una grande occasione di esaltazione del multiculturalismo anche

sotto il profilo economico se si considera la centralità, in tal senso, dell’emergere

della dimensione del “glocal” (local+global) come valorizzazione delle peculiarità

locali all’interno di un orizzonte globale.

Al contempo, proprio perché il modello comunitario è sempre

utopicamente ulteriore rispetto alle sue declinazioni storiche in quanto ne

costituisce il profilo critico, va ricordato che esso talvolta ha anche storicamente

tradito le istanze pluraliste appiattendole su presunti valori condivisi (si pensi alle

varie identificazioni storiche della comunità: comunità/Nazione, comunità/classe,

comunità/religione, comunità/lingua, comunità/popolo, ecc.).

Occorre tuttavia distinguere tra pluralismo e multiculturalismo (peraltro

anche chi li assimila riconosce, poi, l’irriducibilità dell’uno all’altro; la mia posizione

è più vicina a quella di Giovanni Sartori e Vincenzo Cesareo). Il primo nasce e si

sviluppa come categoria di origine occidentale e, soprattutto, è legato alla nascita

dello Stato moderno. Quest’ultimo sorge con un’esplicita vocazione pluralista,

GIOVANNI BOMBELLI 16

proprio per dare voce e riconoscere identici strumenti di visibilità politica a quanti

ne erano sprovvisti nella società cetuale medievale (Habermas-Taylor). Il secondo

non rappresenta una mera estensione del primo, bensì introduce una categorialità

nuova elaborata sostanzialmente in sede etno-antropologica (sul cui valore

demistificante, rispetto all’“unicità” dell’Occidente, ha giustamente insistito

Francesco D’Agostino). Essa, nata attraverso il confronto con culture “altre” rispetto

a quella occidentale, sembra aver trovato nell’idealtipo comunitario lo strumento

ermeneutico per autoaccreditarsi (secondo la facile equazione ‘tante

comunità=tante culture’). Il pluralismo (almeno nell’accezione occidentale) si

muove, quindi, all’interno di coordinate culturali sostanzialmente condivise, mentre

il multiculturalismo propone visioni culturali e modelli sociali talvolta tra loro anche

radicalmente eterogenei. L’elemento di novità, rispetto a precedenti esperienze

storiche, è proprio dato dall’intreccio del secondo col primo: è questo che rende le

nostre società sempre più multiculturali.

Ma quali sono, in realtà, i fondamenti culturali del multiculturalismo? A ben

vedere nella formulazione odierna esso, più che appartenere all’“autentica”

tradizione comunitaria occidentale (a partire dalla menzionata interpretazione

classica e tranquillizzante della polis come luogo di elaborazione di senso), appare

l’esito di una ben precisa stagione storica: l’Illuminismo. I frutti dell’emancipante

mito illuminista-razionalistico della pacifica e aproblematica convivenza delle

“culture”, che trova anche odierni illustri epigoni proprio sul terreno multiculturale,

arrivano fino alle attuali contraddittorie assolutizzazioni dell’ “individuo” (si veda il

recente divieto dello Stato francese di recare ogni segno esterno di riconoscibilità

religiosa!) e si scontrano con tematiche altamente drammatiche come la convivenza

con altri modelli cultural-comunitari (su questo è paradigmatica la posizione di

Habermas). Se il pluralismo comunitario viene così a coincidere con un neutro

multiculturalismo, traducendosi in mera compresenza aconflittuale e formale

garanzia di convivenza di molteplici modelli culturali, ne viene obliata la radice

ontologico-veritativa fondata sulla relazione necessariamente dialettica e, in

qualche modo, da sempre presente nei modelli comunitari occidentali a partire da

quelli classici. In realtà, pur riconoscendo al paradigma moderno-illuminista grandi

meriti storici in termini di pluralismo, esso va teoreticamente ribaltato: vi è

pluralismo comunitario non perché esistono molte comunità (o “culture”), ma

APPUNTI IN MARGINE ALL’AMBIGUITÀ DEL MODELLO COMUNITARIO OCCIDENTALE 17

esistono molte comunità (pluralismo) perché è la stessa modalità relazionale che è

ontologicamente aperta a molteplici (plurali) esiti storici.1

Dal disconoscimento di tale prospettiva ne consegue la possibile

riarticolazione della tensione ideologia-utopia in nuove forme di “estremismi

comunitari”. In tal senso anche le recenti dialettiche “comunità sopranazionale”-

“comunità locali” rischiano di diventare, più che autentiche rivendicazione

dell’identità di quest’ultime, riletture strumentali del modello comunitario ai fini di

rimitizzazione/risimbolizzazione del “local”, così come a livello internazionale può

esserlo la globalizzazione intesa come processo di apparente e pacifica

“ricomunitarizzazione”. Non va dimenticato inoltre il profilo latamente “religioso”

che, staccandosi dalla prospettiva laicista moderna, dal punto di vista comunitario

attraversa le tematiche del pluralismo e del multiculturalismo. Esso connota, in

qualche modo e in varia misura, tutte le forme comunitarie occidentali (vecchie e

nuove): o come loro tratto teoretico (dalla polis classica alle varie forme di

comunità antico-medievali) o perché, nel contesto di una rinascita del “religioso”

(dalla New Age ai vari movimenti religiosi ecc.), il tessuto comunitario in genere

diventa il ricettacolo di istanze identitarie che sembrano soddisfarsi solo all’interno

(appunto!) di “nuove comunità”.

In ultima analisi, forse il vecchio modello giuridico-politico imperniato sul

binomio dialettico “Stato-comunità” non è più in grado di porsi come cornice teorica

della questione del pluralismo (o, che dir si voglia, multiculturalismo) ed occorre

elaborare qualche altra forma istituzionale. In questa direzione, alla luce

dell’evidenziata complessità che connota il modello filosofico-giuridico occidentale di

“comunità” anche in chiave pluralista, nell’attuale dibattito gius-filosofico relativo al

destino dello Stato/degli Stati la categoria “comunità” (come già accennato

relativamente alle “comunità sradicate”) andrà utilizzata con cautela, soprattutto in

rapporto a comode ed apparentemente rassicuranti “ricomunitarizzazioni” nelle

quali, in realtà, possono albergare potenziali mistificazioni ideologiche. Ciò appare

particolarmente vero sia sul piano strettamente statuale che sovranazionale. Sotto

il primo profilo il ripensamento del modello “Stato” dovrà andare di pari passo, ad

esempio, con un’attenta valutazione della presenza (o meno) di un profilo

1 Mi permetto di rinviare a G. BOMBELLI, L’ “oscillante ambiguità” del modello comunitario…a partire da Aristotele, in B. MONTANARI, La possibilità impazzita. Esodo dalla modernità, Luiss, Roma 2005.

GIOVANNI BOMBELLI 18

genuinamente comunitario nelle soluzioni “federaliste” variamente prospettate in

merito. Sul piano sovranazionale si tratterà di sviluppare una matura

consapevolezza critica circa l’implicita, ed apparentemente scontata, identificazione

de facto della “comunità internazionale” con pacificanti modelli democratici e la

conseguente assegnazione ad essa del compito di una loro progressiva estensione.

Quest’ultime considerazioni rinviano a nodi storico-teoretici altamente

problematici che dovranno essere ripresi più distesamente in altra sede.

no comments were posted
This is only a preview
3 shown on 20 pages
Download the document