riassunto dettagliato essere e tempo, Summaries for Esthetics
AC1997C
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ESSERE E TEMPO MARTIN HEIDEGGER
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La figura di Heidegger e la rilevanza di Essere e tempo

Martin Heidegger può essere considerato un classico della storia del pensiero. La sua riflessione sul problema dell’essere spicca nel panorama filosofico per l’impostazione originale e per le possibilità che offre, di affrontare in nuovi modi questioni ampiamente dibattute nel passato. Essere e tempo è stato il libro che ha sollecitato percorsi originali della riflessione novecentesca.

Che genere di libro è Essere e tempo?

Essere e tempo è un libro incompiuto infatti è possibile notare che la trattazione del tema indicato dal titolo - il legame tra «essere» e «tempo» - avrebbe dovuto prevedere due parti, ciascuna delle quali sarebbe stata suddivisa in tre sezioni. La prima parte, secondo il progetto lì tratteggiato, ha il compito di analizzare l’ente che noi stessi siamo, quello che Heidegger chiama «esserci». Per la seconda parte, invece, è annunciata l’intenzione di compiere un approfondimento di alcuni momenti della storia del pensiero in cui è stato affrontato il problema dell’essere. In questo confronto con la tradizione filosofica, Heidegger intende condurre un’indagine critica delle posizioni di alcuni pensatori precedenti.

Il contesto e la genesi di Essere e tempo

Per comprendere le questioni affrontate da Essere e tempo è necessario riferirsi ai documenti heideggeriani precedenti. Dopo aver conseguito nel 1913 il dottorato in filosofia, dopo aver ottenuto nel 1915 la libera docenza, Heidegger insegna in maniera continuativa presso la stessa università friburghese in qualità di libero docente e di assistente di Husserl fino al 1923. I corsi universitari tenuti da Heidegger sono dunque particolarmente importanti per comprendere la genesi e la struttura di Essere e tempo. Tre sono i motivi principali che emergono da questi numerosi scritti che troveranno nell’opera pubblicata nel 1927 una particolare elaborazione:

1. confronto tra neokantismo e fenomenologia di Husserl

2. ricerca che è finalizzata all’elaborazione di una originale «filosofia ermeneutica»

3. ripensamento e la riproposizione della questione dell’essere in una prospettiva nuova: quella che mira a cogliere l’essere nella sua intrinseca temporalità e che ritiene, per raggiungere un tale scopo, di dover partire dall’analisi di un ente privilegiato, quello che noi stessi siamo.

Il confronto con il neokantismo e con la fenomenologia

Il problema dell’essere non è, inizialmente, il tema principale dell’indagine heideggeriana infatti, Come mostrano gli scritti giovanili, altri sono gli interessi che dominano gli esordi della riflessione di Heidegger. Questi interessi, ovviamente, sono influenzati dal pensiero filosofico di quell’epoca: un’epoca contrassegnata in particolare da alcune tendenze filosofiche dominanti. Anzitutto vengono ripresi i motivi della filosofia di Kant (neokantismo) per fondare non solo le scienze della natura ma anche le scienze dello spirito. In parallelo si determinano originali sviluppi sia sul versante della logica formale sia nell’ambito della fenomenologia di Husserl, la cui prospettiva è inaugurata dalla pubblicazione dei due volumi delle Ricerche logiche. Uno degli elementi che accomunano queste diverse tendenze della riflessione filosofica è dato dalla netta opposizione all’approccio del cosiddetto «psicologismo»: un atteggiamento diffuso caratterizzato dalla convinzione che le leggi logiche possano essere fondate riportandole alle modalità di funzionamento della psiche dell’uomo. Husserl proprio nella prima parte pubblicata delle Ricerche logiche propone una critica nei confronti delle posizioni dello psicologismo, sostenendo la necessità di sviluppare una dottrina dell’intenzionalità, in grado di cogliere quelle leggi pure del tutto irriducibili alle modalità psicologiche del loro attingimento, che sono alla base di ogni pensare. Sollecitato da questi problemi, Heidegger si contraddistingue per una posizione originale, infatti, al progetto di una logica «pura» elaborato da Husserl egli contrappone quello di una logica «impura» che partendo dalla vita intende cogliere, nella vita, la vita stessa. La vita quindi , si configura propriamente come quel fenomeno privilegiato che richiede lo sviluppo di una «scienza dell’origine» fenomenologia chiamata a descrivere le modalità in cui si articola la vita «in e per se stessa», nella sua «fatticità» il suo compito è quello di considerare soprattutto il come qualcosa è.

L’ermeneutica della vita cristiana

Se dunque non è possibile pretendere di cogliere i fenomeni originari nella loro datità immediata , bisogna allora identificare un’altra modalità di ricerca che consenta di cogliere in maniera mediata, ciò che non può affatto essere fissato in termini oggettuali. L’ermeneutica, cioè la dottrina dell’interpretazione, sviluppata nel contesto religioso ebraico-cristiano a partire dall’esigenza di delucidare situazioni e testi il cui significato non risultava immediatamente accessibile o chiaro, viene incontro, appunto, a una tale esigenza. Proprio per questo l’indagine filosofica di Heidegger s’indirizza all’approfondimento del «senso» orizzonte che consente di comprendere l’esserci dell’uomo. Il compito di elaborare una «logica ermeneutica» s’impone in tal modo nell’orizzonte dell’indagine heideggeriana. Non è un caso, dunque, che all’inizio degli anni venti Heidegger si dedichi per questo scopo all’interpretazione di alcuni momenti della vita cristiana. Va detto però che una tale attenzione non risulta affatto qualcosa di nuovo nel quadro dello sviluppo del pensiero di Heidegger. Da un punto di vista biografico, essendo figlio di un sacrestano, aveva potuto studiare grazie al sostegno finanziario di alcune istituzioni religiose, aveva pensato di farsi gesuita. All’inizio del 1919 Heidegger prese definitivamente le distanze dagli esiti dogmatici del cattolicesimo poiché riteneva problematico il suo sistema; decise allora di dedicare il suo impegno alla ricerca e all’insegnamento della filosofia: una filosofia che non accoglie alcuna opzione di fede e che si configura come «a-tea per principio».

Il carattere «performativo» dell’indagine di Essere e tempo

Un’analisi sulla vita nella sua fatticità può essere svolta solo muovendo dalla vita e mantenendosi in essa. L’esercizio di questa ricerca viene fin dall’inizio pensato da Heidegger come una modalità nella quale la vita dell’uomo si annuncia e si sviluppa. Dunque filosofare consiste nel far sì che un determinato contesto venga in luce e trovi, in virtù di una specifica indagine filosofica, la sua adeguata espressione. Questo carattere si presenta anche all’interno di Essere e tempo anche se in quest’opera mutano i riferimenti filosofici e il vocabolario connesso alla tematica della vita viene sostituito da quello legato alle nozioni di “essere” ed “esistenza”. La ricerca così non è relativa solo alla comprensione dell’essere ma rappresenta anche la maniera in cui viene posta in pera una certa possibilità d’essere che è data all’uomo e che egli è in grado di realizzare oppure no. Il fascino di Essere e tempo sta proprio nel fatto che esso rappresenta non solo una ricerca ma anche una realizzazione delle questioni stesse delle quali si occupa nella propria indagine. Questo libro, quindi, può essere considerato come una sorta di “romanzo della formazione”.

L’impianto logico di Essere e tempo

Uno dei modi in cui Heidegger si differenzia dalla fenomenologia husserliano è dato dalla sua volontà di collocare l’indagine fenomenologica all’interno di ciò che viene chiamato prima “vita” e poi “esistenza”. Emerge un tipo di indagine filosofica intesa come fenomenologia impura nella quale si impone la consapevolezza che per analizzare in maniera adeguata ciò che si offre allo sguardo del filosofo, è necessario cogliere i pregiudizi che risultano operanti nella sua comprensione. L’approfondimento in questo senso della fenomenologia viene indicata da Heidegger con il nome di ERMENEUTICA per Heidegger rappresenta il modo in cui trova sviluppo e articolazione l’indagine ontologica. In questo modo si può comprendere la particolare struttura che contraddistingue il procedere dell’interpretazione nel contesto di Essere e tempo. Secondo Heidegger l’ente che noi siamo può rapportarsi a tutto ciò che è (1. ENTI CONSIMILI 2. ENTI DISSIMILI, es. animali) solo perché questo rapporto risulta mediato da una particolare comprensione dell’essere. Il modello a due termini (INTENZIONALE-ININTENZIONALE) della teoria della conoscenza dei filosofi nokantiani viene sostituito nell’ermeneutica di Heidegger da una relazione a TRE TERMINI (COMPRENDENTE - COMPRESO - CONDIZIONE DELLA COMPRENSIBILITA’) all’interno della quale l’essere risulta la condizione per comprendere gli altri enti. Heidegger identifica 4 modi di essere che rendono possibile altrettanti tipi di relazione:

1. quando abbiamo a che fare, nel nostro agire quotidiano, con le cose che ci circondano, lo possiamo fare perché il loro senso ci è già dischiuso come quello di enti che possono essere utilizzati, dal momento che risultano “a portata di mano”

2. quando intendiamo l’ente come qualcosa che semplicemente sussiste e che è dato come oggetto di attenzione volta a conoscerlo, la considerazione tematica è possibile perché la cosa è concepita nella sua oggettività, come qualcosa che è “sotto mano”

3. quando il rapporto è con gli animali la comprensione è guidata dall’assunzione dell’essere come vita

4. quando è in gioco la relazione dell’esserci a se stesso diventa centrale la comprensione del proprio essere in termini di esistenza.

L’indagine di Heidegger non si limita ad un’analisi della comprensione degli enti, egli vuole comprende l’essere in quanto tale perché solo cos’ la sua filosofia può configurarsi come ontologia. A questo scopo il modello a 3 termini nelle sue 4 determinazioni è destinato ad articolarsi ulteriormente. Sulla struttura a triangolo che permette di comprendere gli enti si innesta un’altra struttura, anch’essa a 3 termini. In questo nuovo contesto ‘orizzonte della comprensione è offerto dal TEMPO senso dell’essere assolutamente inteso, non è qualcosa di differente e di separato dall’essere, ma lo costituisce. L’essere infatti è temporale e caratterizzato da una dinamicità.

Il «divenire» dell’essere

Heidegger ha sottolineato il carattere dinamico che è proprio di ogni fenomeno. Poiché “fenomeno” è un termine che indica ciò che appare e poiché all’indagine filosofica interessa considerare non solo il risultato della manifestazione ma anche il processo di questo manifestarsi, è necessario un linguaggio capace di cogliere questa dinamica. La necessità di pensare ed esprimere il movimento è uno dei compiti che la fenomenologia deve assumersi. Questo compito può essere assolto traducendo in forma verbale tutte quelle nozioni che solitamente vengono espresse mediante un sostantivo. In Essere e tempo quindi il termine “essere” viene considerato secondo un’accezione verbale. In questo modo si comprende il legame stretto tra l’essere e il tempo. Se il movimento è connesso con il tempo è evidente che un’indagine che vuole cogliere l’essere nel suo carattere di dinamicità non può prescindere dall’approfondimento di quella temporalità in base alla quale si struttura e può essere compreso il movimento dell’essere, inteso come fenomeno.

Realtà e possibilità

La storia della filosofia mostra le difficoltà alle quali va incontro con il tentativo di considerare il movimento in quanto tale: nella riflessione aristotelica, ad esempio, ciò che è dinamico viene ricondotto a qualcosa di immobile. Questa interpretazione del movimento va compresa alla luce di un altro assunto fondamentale del pensiero di Aristotele espresso nel IX libro della Metafisica. “L’atto è anteriore alla potenza” se la potenzialità di una cosa è intesa come principio del suo movimento, alla base di essa vi dev’essere qualcosa di compiuto, non affetto da ulteriori dinamiche. Heidegger mira a rovesciare questo assunto e questo emerge nelle pagine di Essere e tempo. Verso la fine del paragrafo 7 afferma “più in alto della realtà sta la possibilità”. E’ indubbio quindi che l’introduzione del tema del possibile intesa nel senso della potenzialità e del poter essere sono dei presupposti decisivi nel contesto dell’argomentazione di Essere e tempo. Attuando questo rovesciamento della posizione aristotelica l’essere può essere pensato nel suo carattere di movimento senza concepirlo all’interno di un orizzonte di stasi. Nell’opera viene introdotto il concetto di “poter essere” attraverso il quale Heidegger articola la dinamicità dell’essere che non ha mai modo di realizzarsi definitivamente. In questo quadro però resta da capire come è possibile parlare di un movimento senza determinarlo e fissarlo mediante parole. L’esigenza sentita da Heidegger di prendere le distanze da un linguaggio incapace di cogliere il movimento, lo porta ad intraprendere un tentativo di decostruzione sistematica della storia dell’ontologia. Questo spiega il distorcimento del linguaggi filosofico che Heidegger compie in Essere e tempo. Es. “-“ TRATTINI BREVI ciò che viene espresso in più parole dev’essere inteso come un fenomeno unitari.

Essere e tempo in traduzione italiana

L’ultimo aspetto che bisogna considerare riguarda la traduzione in italiano del lessico di Essere e tempo. In Italia è stata importante la traduzione di Essere e tempo curata da Pietro Chiodi Questa versione è stata davvero di grande significato, non solamente perché ha contribuito in maniera decisiva alla diffusione del pensiero di Heidegger nel nostro paese, ma soprattutto perché ha reso possibile il formarsi, all’interno del dibattito filosofico italiano, di un lessico heideggeriano.

CAPITOLO PRIMO _______________________________________________________________________________________

NECESSITA’, STRUTTURA E PRIMATO DEL PROBLEMA DELL’ESSERE

1 NECESSITA’ DI UNA RIPETIZIONE ESPLICITA DEL PROLEMA DELL’ESSERE

Il problema dell’essere è oggi caduto nella dimenticanza a causa della presenza di 3 pregiudizi:

1. l’essere è concetto più generale di tutti non equivale a dire che sia il concetto più chiaro di tutti, anzi, è il più oscuro

2. il concetto di essere è indefinibile non esime dal compito di indagare su questo concetto. L’essere è indefinibile perché non può essere determinato partendo da concetti superiori o muovendo da nozioni inferiori.

3. Quello di essere è un concetto ovvio ciascuno comprende cosa significa essere ma come afferma Hegel, il noto non è conosciuto: ciò che appare vicino risulta invece il più lontano. E’ necessario quindi riprodurre la domanda sul senso dell’essere

Il problema dell’essere manca di una soluzione e la via per giungere a questa soluzione rimane oscura we priva di guida, pertanto bisogna reimpostare adeguatamente la questione

2 LA STUTTURA FORMALE DEL PROBLEMA DELL’ESSERE

Il problema del senso dell’essere deve essere posto. Porre un problema significa cercare di conoscere l’ente quanto al suo essere così. Ogni cercare ha tre momenti:

1. Ciò che è cercato l’essere

2. Ciò che è interrogato l’ente

3. Ciò che è ricercato il senso dell’essere

Il punto di partenza della ricerca è una comprensione vaga dell’essere, in cui comprendiamo l’essere ma non siamo in grado di stabilire concettualmente il significato dell’essere. Il cercato è l’ESSERE, ciò che determina l’ente in quanto ente. L’ente è ciò che è e proprio perché essere significa essere nell’ente, l’ENTE sarà l’interrogato. Il SENSO DELL’ESSERE è il ricercato, ovvero il termine finale del cercare.

ENTE= tutto ciò di cui parliamo, ciò a cui pensiamo, ciò che noi siamo. Tra questi enti ce n’è uno che spicca più degli altri ed è quell’ente che siamo noi stessi (DASEIN esserci). L’esserci è quell’ente che si contraddistingue rispetto agli altri per il suo rapporto privilegiato con l’essere suo proprio e con l’essere in generale.

Qui emerge un altro momento importante del domandare: il RICHIEDENTE. In questo modo si delinea il cammino che Heidegger intende seguire: egli non vuole determinare l’essere nelle sue modalità (il CHIESTO) né vuole svolgere un’indagine dell’ente originale (l’INTERROGATO), ma vuole indagare quell’ente particolare (il RICHIEDENTE) nel quale l’essere stesso si determina. Questa impostazione però suscita una perplessità: se l’essere deve indagare su ciò che conosce già, la ricerca non assume un andamento circolare? Questa circolarità è una caratteristica del fare ermeneutica. In questa argomentazione non si ha a che fare con un procedimento dimostrativo poiché non si fissa un principio dal quale trarre delle conseguenze fondate; ma si è guidati da una VISIONE ORIENTATIVA che è data da una comprensione vaga dell’essere e ciò che si vuole guadagnare è una determinazione filosofica di questo tema.

3 IL PRIMATO ONTOLOGICO DEL PROBLEMA DELL’ESSERE

L’essere è sempre l’essere di un ente. La totalità degli enti può diventare il campo in cui scoprire particolari ambiti di cose (natura, linguaggio, spazio..), i quali possono divenire oggetti di specifiche indagini scientifiche. L’indagine scientifica compie la demarcazione e la prima fissazione degli ambiti di cose in modo ingenuo e grezzo pecè guardando ai particolari, si dimentica dell’insieme del sapere. La conseguenza è l’insicurezza da parte delle scienze circa l’oggetto di cui devono occuparsi e i concetti fondamentali su cui poggiare le basi. Il sospetto è che la crisi non riguardi le singole scienze ma l’essere umano stesso e cioè l’ente che per eccellenza si interessa del mondo e lo sottopone ad analisi. A ben vedere, non è la singola scienza che determina quali sono gli oggetti di sua competenza, ma è l’esistente umano (l’esserci) che ritaglia il mondo in scompartimenti a seconda del modo in cui lo vede; questo ”matematico”, questo “fisico”, questo “biologico” e così via. Cioè l’uomo possiede già un’idea del mondo ancor prima di studiarlo. Ne consegue che, se tutta la scienza è in crisi, è perché l’uomo non sa più riflettere sul suo stesso fondamento, e

l’indagine che sola può istituire i concetti fondamentali è null’alto che l’interpretazione dell’esserci rispetto alla costituzione fondamentale del suo essere. La spiegazione delle varie scienze deve partire dall’ esserci; se per esempio sostenessimo di comprenderci attraverso la natura morta (le scienze naturali ci dicono ciò che siamo), Heidegger replicherebbe che non è così perché il nostro essere spiega le scienze naturali. Pertanto devono essere primari l’esserci e la ricerca ontologica he prende in esame il senso dell’essere.

4 IL PRIMATO ONTICO DEL PROBLEMA DELL’ESSERE

Entrando nel merito dei termini: ONTICO (fattuale) vuole indicare tutto ciò che concerne le singole cose in quanto sono; ONTOLOGICO (comprensione del fattuale) è ogni discorso inerente all’essere in sé, al tutto. Quindi: PRIMATO ONTOLOGICO del problema dell’essere è il fatto che tale questione precede ogni altra questione che l’uomo si pone; PRIMATO ONTICO è invece il fatto che l’esistente umano , per comprendere l’essere, deve comprendere se stesso in quanto esserci, in quanto ente privilegiato capace di interrogarsi sull’essere; ente privilegiato cui l’essere, cioè, si manifesta. Se la caratteristica esistenziale dell’esistente umano (dell’esserci) è quella di rivolgersi a se stesso, al proprio essere, questo modo di comportarsi non possiamo che chiamarlo ESISTENZA. Heidegger prosegue delineando due concetti:

1. Comprensione ontica concerne l’esistenza concreta di ognuno

2. Comprensione ontologica propone di indagare teoreticamente le strutture fondamentali dell’esistenza

CAPITOLO SECONDO _______________________________________________________________________________________________

IL DUPLICE COMPITO NELL’ELABORAZIONE DEL PROBLEMA DELL’ESSERE. IL METODO DELLA RICERCA E IL SUO PIANO

5 L’ANALITICA ONTOLOGICA DELL’ESSERCI COME OSTENSIONE DELL’ORIZZONTE PER L’INTERPRETAZIONE DEL SENSO DELL’ESSERE IN GENERALE

I due compiti fondamentali che sono propri dell’indagine sull’essere sono l’analitica ontologica dell’esserci e la distruzione della storia dell’ontologia. Lente tende a comprendere il proprio essere in base all’ente con cui si rapporta, ossia il mondo. Ma, come afferma Heidegger ciò che risulta onticamente più vicino è in realtà, da un punto di vista ontologico, quanto di più lontano vi possa essere. Bisogna essere capaci di prendere le distanze da esso, in modo tale che le sue strutture ontologiche di fondo possano venire messe in luce e adeguatamente chiarificate. L’esserci può disporre di un ricco patrimonio di interpretazioni. La psicologia filosofica, l’antropologia, l’etica hanno indagato per vie diverse, le facoltà, le forze, la possibilità e i destini dell’esserci. Resta da vedere se queste interpretazioni furono condotte sul piano esistenziale con quella originarietà che magari posseggono sul piano esistentivo. Ciò che è stato finora raggiunto in fatto di interpretazione dell’esserci potrà ottenere la sua giustificazione esistenziale solo quando le strutture fondamentali dell’esserci saranno state sufficientemente analizzate. Il senso dell’essere dell’ente che chiamiamo esserci è la TEMPORALITA’. Il tempo va esplicitato come orizzonte della comprensione dell’essere. Si distinguono:

1. ENTE TEMPORALE processi della natura ed eventi della storia

2. ENTE NON TEMPORALE relazioni spaziali e numeriche

La risposta al problema dell’essere risulterà data quando in modo adeguato solo se si capirà che IL MODO DI ESSERE specifico dell’ontologia del passato sia qualcosa di necessariamente connesso al modo di essere dell’ESSERCI.

6 IL COMPITO DI UNA DISTRUZIONE DELLA STORIA DELL’ONTOLOGIA

L’esserci risulta, nel suo essere, costitutivamente temporale; in questo ente dev’essere rinvenuta anche la condizione di possibilità di ogni considerazione di tipo storico. La storia però, non è da intendersi come quel «luogo» all’interno del quale anche un ente come l’esserci può venire situato. Heidegger afferma che l’esserci non è, bensì accade. La storicità, quindi, è anzitutto il modo in cui l’esserci concretamente accade, sulla base della temporalità che costituisce questo ente, e solo a partire da una tale modalità che lo costituisce è possibile comprendere e giustificare il suo peculiare rapportarsi alla propria «storia», nonché le varie ricerche storiografiche che possono di volta in volta essere compiute. Fra di esse vi sono, certamente, anche quelle che riguardano l’indagine filosofica e le sue diverse fasi. Lo stesso problema dell’essere, anzi, ha il carattere della storicità, e dunque l’indagine che lo intende affrontare non può evitare di porre domande sulla sua propria storia perché solo appropriandosi positivamente del suo passato, la filosofia può attivare sempre

nuove possibilità di ricerca. Questo appunto significa assumersi il compito di una distruzione della storia dell’ontologia: non annullare il passato, criticarlo allo scopo di metterlo semplicemente da parte, bensì cogliere gli effettivi presupposti che hanno guidato una particolare indagine filosofica, allo scopo di individuarne i limiti. L’intento di questa distruzione non è affatto «distruttivo», non mira semplicemente a negare ciò che discute, ma piuttosto è positivo: intende cioè cogliere i motivi di fondo che hanno reso possibili determinate concezioni, sia per prenderne le distanze, sia per trarre da esse spunti utili alla nuova ricerca ontologica che viene inaugurata. Solo così, infatti, la tradizione filosofica potrà essere capace di provocare nuove riflessioni sulle stesse questioni fondamentali. Il primo e l’unico che percorse un tratto di strada nel senso della ricerca fu Kant. Kant affermava che si può riuscire a gettare luce sulla oscura dottrina dello schematismo, solo se si è prima fissata la tematica della temporalità, ma si rese conto che risulta davvero difficile. Kant non potè capire la problematica della temporalità per due motivi:

1. Omissione del problema dell’essere in generale

2. Mancanza di ontologia tematica dell’esserci

In Kant la connessione tra tempo ed io penso è rimasta avvolta nella più completa oscurità e non è neppure divenuta un problema.

7 IL METODO FENOMENOLOGICO DELLA RICERCA

Dopo aver individuato i due compiti che sono propri dell’indagine ontologica, Heidegger indica il metodo che in essa sarà adottato. La domanda guida sul senso dell’essere, verrà svolta seguendo un itinerario fenomenologico. Con questo riferimento Heidegger si qualifica, discepolo di Edmund Husserl, il fondatore della fenomenologia novecentesca. Sostanzialmente diversa, rispetto a quella husserliana, è infatti la concezione della fenomenologia elaborata da Heidegger. Mentre per Husserl, infatti, la fenomenologia coincide con l’indagine stessa che la filosofia è in grado di svolgere, per Heidegger l’espressione «fenomenologia» viene primariamente a indicare un concetto di metodo. La «fenomenologia» di Heidegger esprime il come si viene ad attuare quella ricerca filosofica che vuole approfondire l’essere nel suo senso, indica cioè il modo in cui l’essere stesso, per il suo manifestarsi, può venire tematizzato. Il termine «metodo», dunque, non significa quell’insieme di procedure che debbono essere strumentalmente seguite per giungere a una conoscenza fondata ma esprime quella via lungo la quale è possibile incontrare il fenomeno.

7A IL CONCETTO DI FENOMENO

Per Heidegger il fenomeno è «ciò che si manifesta in lui stesso». Ma definirlo in questo modo significa già distinguerlo da un altro concetto, quello di Schein, il quale indica ciò che sembra soltanto, la «parvenza». Il termine Schein, indica una manifestazione, un venire alla luce di qualcosa, ma secondo modalità nelle quali questo qualcosa risulta tradito in ciò che esso è, ovvero esso non è. Diverso sia da quello di Phänomen che da quello di Schein è il senso dell’Erscheinung. Questa nozione presuppone che vi sia qualcosa che non è necessariamente destinato a una piena manifestazione. L’esempio che Heidegger fa, è quello della malattia, cioè dei sintomi e delle manifestazioni attraverso cui essa s’annuncia. Le modificazioni di uno stato «normale», ad esempio la febbre, sono l’indizio di qualcosa che, in se stesso, non si mostra affatto, se non per il loro tramite.

7B IL CONCETTO DI LOGOS

Heidegger riconduce i diversi significati che questo termine ha nella lingua greca («parola», «discorso», «ragione», «rapporto», «calcolo») a un senso unitari. Logos significa «rendere manifesto» ciò di cui si parla, E dunque, se il fenomeno è il manifestarsi di qualche cosa così come essa stessa è, il compito del logos sarà quello di accogliere una determinata manifestazione, di sollecitarla e custodirla. Da questo punto di vista, allora, il logos inteso come discorso dichiarativo degno di un’indagine filosofica, in quanto capace di esser detto «vero» oppure «falso» viene da Heidegger interpretato come una modalità particolare di quell’atteggiamento più generale che è dato dal lasciar essere qualcosa nella sua fenomenicità. In questo modo possono essere recuperate all’indagine filosofica altre modalità espressive, che hanno la capacità di render manifesto qualcosa. Questa estensione della valenza e della produttività filosofiche ben oltre il ristretto ambito del discorso dichiarativo comporta tuttavia un ripensamento della nozione di «verità»: Heidegger contesta «quel concetto artificiale per cui verità significa “adeguazione”», e afferma che il termine

indica piuttosto uno «svelare» l’ente: un «trarlo fuori» dal suo nascondimento per farlo vedere nella sua manifestatività. La verità si costituisce solo all’interno di un particolare rapporto: essa non è qualcosa che si può fissare e possedere, ma è esperienza.

7C IL CONCETTO PRELIMINARE DI FENOMENOLOGIA

Heidegger esplicita il termine «fenomenologia» affermando che esso vuol dire «lasciar/far vedere ciò che si mostra, a partire da come esso stesso si mostra». Si comprendono in tal modo i caratteri che contraddistinguono la trasformazione heideggeriana della fenomenologia di Husserl per Heidegger la fenomenologia è un particolare modo di cogliere ciò che si manifesta, è un particolare «stile» dell’indagine. E si comprende soprattutto il perché della decisa connotazione ontologica di ciò che è divenuto il «metodo» dell’indagine filosofica. L’essere è ciò che preliminarmente si manifesta in quanto tale e che, come tale, dev’essere fatto vedere. Perciò Heidegger afferma che «l’ontologia è possibile solo come fenomenologia» e che «la fenomenologia è scienza dell’essere dell’ente». Dal momento che l’essere, proprio per il suo carattere fenomenico, non si dà immediatamente, ma si manifesta solo lungo il cammino di una ricerca che analizza in primo luogo l’ente che è in grado di comprenderlo (l’esserci), è necessario che lo specifico logos dell’indagine fenomenologica sia sottoposto a un’ulteriore determinazione. La mediazione che è richiesta dalla fenomenologia stessa, intesa come «metodo» dell’ontologia, ha piuttosto il carattere dell’interpretazione. Il logos dell’indagine fenomenologica assume esplicitamente il carattere dello hermeneuein. Questo vocabolo indica tre cose:

1. la «faccenda» dell’interpretazione, cioè l’attività interpretativa compiuta dall’esserci.

2. il fatto che la filosofia risulta «ermeneutica» proprio in virtù del suo impegno ontologico e per la possibilità, da cui è caratterizzata, di mettere in luce l’orizzonte di ogni ulteriore indagine ontologica.

3. la particolare indagine che viene svolta in Essere e tempo: l’interpretazione dell’essere dell’esserci, l’analitica dell’esistenzialità dell’esistenza.

PRIMA SEZIONE CAPITOLO PRIMO _______________________________________________________________________________________

ESPOSIZIONE DEL COMPITO DELL’ANALISI DELL’ESSERCI NEL SUO MOMENTO PREPARATORIO

9 IL TEMA DELL’ANALATICA DELL’ESSERCI

Per cercare il senso dell’Essere bisogna esaminare l’Esserci (l‘ente che noi stessi siamo). Nell’esserci, l’essere c’è, e l’esserci si rapporta all’essere. Distinguiamo alcuni punti fondamentali seguendo ciò che viene detto nel primo capoverso:

1. “noi stessi” prima persona plurale intende coinvolgere autore e lettore in un percorso comune

2. “di volta in volta” indica la struttura dell’istante occasione emergente e irripetibile in cui è davvero possibile rapportarmi a me stesso

3. in quanto «io sono» di volta in volta l’esserci, l’essere di questo ente è «di volta in volta mio» nell’essere di questo ente, l’esserci, è data appunto la possibilità per lui di rapportarsi al proprio essere. L’essere a cui l’esserci è, risulta tuttavia sempre in gioco in questo stesso rapporto: sia che si tratti dell’essere assolutamente inteso, sia che si configuri come il mio proprio essere. Emerge dunque qui il decisivo aspetto dinamico. L’esserci non è (stabilmente), ma ha da essere, potendosi rapportare al proprio essere, e all’essere generalmente inteso, e trovandosi di volta in volta in gioco in questo rapporto.

Da ciò derivano ulteriormente due ordini di considerazioni:

1. L’essenza dell’esserci sta nel suo «da essere» non si può affatto dire ciò che l’esserci è una sua definizione non è possibile. L’essenza non può essere considerata come un contenuto stabile in grado

di permettere la definizione di che cosa qualcosa è, ma indica il dinamismo che contraddistingue l’essere di questo ente privilegiato. Allo stesso modo l’«esistenza» non indica il semplice fatto che qualcosa è ma esprime invece il poter-essere dell’esserci. Nella misura in cui «più in alto della realtà sta la possibilità», bisogna appunto affermare, nel caso dell’esserci, il «primato dell’existentia sull’essentia»

2. L’esserci è la sua possibilità non la possiede questo ente particolare può, nel suo essere, «scegliere» o no se stesso, conquistarsi o perdersi in ciò che propriamente è.

Due sono allora, in base a questa alternativa, le possibilità essenziali che lo contrassegnano: quella di cogliersi in maniera propria, «autentica», oppure secondo modalità improprie, «inautentiche» esprimono il modo in cui l’esserci, l’ente che io sono, si può rapportare a quell’essere che di volta in volta è mio. C’è una differenza tra l’essere dell’esserci e l’essere dell’ente e quindi bisogna tracciare due livelli d’indagine per indagare sull’ ENTE: il primo permette di studiare le strutture di fondo dell’ente (chiamate ESISTENZIALI permettono all’esserci di comprendersi in quanto tale), il secondo livello è invece quello che riguarda gli enti con cui abbiamo di volta in volta a che fare nel nostro mondo. A partire dal nostro rapporto con essi è possibile individuare le strutture di tutt’altro tipo che consentono di renderli accessibili. Tali strutture, a loro volta, sono chiamate da Heidegger «CATEGORIE» permettono all’esserci di rapportarsi alle cose.

10 DELIMITAZIONE DELL’ANALITICA ESISTENZIALE RISPETTOALL’ANTROPOLOGIA, ALLA PSICOLOGIA E ALLA BIOLOGIA

Nei confronti della psicologia, della biologia Heidegger rivendica all’analitica dell’esserci la funzione di indagine preliminare e fondante. Questo non significa svalutare i risultati di queste scienze ma sottolineare il fatto che queste presuppongono una determinata concezione dell’esserci che può essere indagata solo in una più generale interpretazione della sua esistenza. Della necessità di una tale fondazione si sono accorti ad esempio Dilthey, Bergson e le varie correnti del «personalismo», anche se i loro pur diversi tentativi di sviluppare una «filosofia della vita» sono risultati fallimentari. Resta da determinare il senso dell’essere dell’uomo, che altrimenti risulta condizionato dalle indicazioni provenienti dall’ontologia greca e dalla teologia cristiana. Due sono i presupposti che hanno influenzato il pensiero occidentale:

1. definizione aristotelica dell’uomo come animale razione intende quest’ente come una semplice presenza che rispetto agli altri enti è dotato di ragione

2. interpretazione cristiana dell’uomo come creatura fatta a immagine a somiglianza di Dio

manca un’elaborazione tematica dell’essere di quell’ente che siamo noi stessi in età moderna anche Cartesio parla di soggetto senza interrogarsi sul senso del sum del cogito QUINDI è necessario elaborare una vera e propria ontologia dell’esserci in relazione a questo è indispensabile collegare l’indagine sull’essere dell’«io sono» a quella che si volge ai vari modi di essere delle cose, giacché «essere» è sempre «essere in rapporto» Bisogna intraprendere un’analisi dell’essere-nel-mondo.

CAPITOLO SECONDO _______________________________________________________________________________________ L’ESSERE NEL MONDO IN GENERALE COME COSTITUZIONE FONDAMENTALE DELL’ESSERCI 12 LINEE FONDAMENTALI DELL’ESSERE NEL MONDO A PARTIRE DALL’IN-ESSERE COME TALE

L’essere nel mondo è la «costituzione ontologica» fondamentale dell’esserci. «In-essere» non vuol dire affatto «essere dentro» - allo stesso modo in cui, ad esempio, l’acqua è dentro il bicchiere ma indica l’abitare non possiede un senso CATEGORIALE non ha un rapporto con gli enti del mondo ma ha un carattere ESISTENZIALE indica un modo d’essere dell’esserci

Questa differenza tra “in essere” come esistenziale e l’«esser dentro» come categoria trovano espressione grazie ad altri due concetti, tra loro contrapposti: 1) FATTUALITA’ ( indica qualcosa che concretamente è) 2) FATTICITA’ ( esprime datità di fondo che è propria di ciò che si vuole indagare esserci). L’indagine sull’essere-nel-mondo che viene proposta mantiene un andamento sostanzialmente «proibitivo», negativo

infatti essa ha finora sottolineato soprattutto ciò che l’essere-nel-mondo propriamente non è. Questa impostazione è giustificata dal fatto non è possibile oggettivare questa struttura: l’essere nel mondo è un presupposto familiare che costituisce quello che questo ente è e proprio

per questo deve essere reso conosciuto e deve essere salvaguardato da ogni possibile fraintendimento. Il fraintendimento più pericoloso è l’interpretazione dell’essere nel-mondo nei termini di una «relazione» di conoscenza fra un «soggetto» e un «oggetto». Ma soggetto e oggetto non coincidono con Esserci e mondo.

13 ESEMPLIFICAZIONE DELL’IN ESSERE ATTRAVERSO UN MODO IN ESSO FONDATO. LA CONOSCENZA DEL MONDO

Secondo Heidegger il modello conoscitivo della relazione fra soggetto e oggetto - che concepisce questi ambiti come due «sfere» (l’una «interna» e l’altra «esterna») reciprocamente separate risulta assolutamente insoddisfacente, in quanto non spiega affatto in che modo il soggetto conoscente è capace di cogliere quell’ambito di oggetti che risulta separato e al di là di esso. Invece, considerando il conoscere come una modalità dell’essere-nel-mondo, questa difficoltà svanisce, dal momento che «essere-nel-mondo» significa sempre «essere-in-relazione-a» qualcosa, indica cioè quell’esser già fuori di sé dell’esserci. La conoscenza si radica nella comprensione e si configura come una particolare modalità dell’interpretazione.

CAPITOLO TERZO _______________________________________________________________________________________ LA MONDITA’ DEL MONDO 14 L’IDEA DELLA MONDITA’ DEL MONDO IN GENERALE Heidegger intende prendere in esame il fenomeno del mondo attraverso un’analisi in cui esso risulti considerato assolutamente. L’idea di ciò che il mondo è non può essere ricavata da una semplice descrizione delle cose che sono nel mondo. Infatti il mondo non è, ad esempio, la somma di case, alberi, uomini, montagne, stelle, né i particolari aspetti che sono propri di un determinato ente. Mondo, invece, è un fenomeno in senso autentico: si mostra in quanto essere e struttura d’essere. Ciò detto sono necessarie ulteriori cautele: il modo d’essere del mondo non è quello della natura ma è primariamente un carattere dello stesso esserci. Il termine mondo è in grado di esprimere 4 diverse nozioni:

1. Esso è un concetto ontico, indicando il complesso di ciò che è semplicemente presente all’interno di esso questi enti devono esser detti “intramondani” appartenenti al mondo

2. Concetto ontologico permette di esprimere l’essere di questi enti intramondani

3. Può assumere un senso «esistentivo» indica il contesto in cui l’esserci si trova a vivere: il mondo comune, pubblico, oppure il mondo proprio, l’ambiente più familiare.

4. Può esprimere il concetto ontologico-esistenziale della mondità MONDANO= modo di essere dell’esserci

A – ANALISI DELLAA MONDITA’ AMBIENTALE E DELLA MONDITA’ IN GENERALE 15 L’ESSERE DELL’ENTE CHE SI INCONTRA NEL MONDO-AMBIENTE Le cose con cui di solito abbiamo a che fare non sono oggetti di una conoscenza che si determina secondo una forma teoretico-percettiva ma si tratta di quegli enti intramondani dei quali ci «prendiamo cura», che ci «pro-curiamo» e con cui abbiamo a che fare nel nostro quotidiano commercium. A proposito di questo i greci parlavano di pragmata indica ciò con cui si ha a che fare nel commercio prendente cura. Noi chiamiamo l’ente che viene incontro nel prendersi cura MEZZO

Dipende dalla sua specifica struttura mezzo = qualcosa per un mezzo è tale solo grazie all’appartenenza ad un altro mezzo

• M i isol to

• Sempre inserito in un particolare contesto

Questa visione è chiamata da Heidegger AVVEDUTEZZA

Modo di essere del mezzo UTILIZZABILITA’ essere a portata di mano es. io non comprendo il martello se mi chiedo cosa è ma lo comprendo utilizzandolo. Bisogna quindi vedere nel modo giusto. La pratica dell’uso dei mezzi non è cieca e risulta orientata - da una comprensione dei rimandi che sono proprio dei mezzi - da una sorta di anticipazione dei possibili collegamenti attraverso cui essi dinamicamente si rilevano - dalla percezione preliminare di ciò che avviene nel mondo circostante

16 LA CONFORMITA’ AL MONDO PROPRIA DEL MONDO-AMBIENTE QUALE SI ANNUNCIA NELL’ENTE INTRAMONDANO Il mondo non può essere identificato con qualche ente: esso è quell’ambito in cui i rapporti d’uso e la capacità di osservazione di volta in volta si attuano. Heidegger vuole mostrare il modo in cui la mondanità si rivela a noi. Nella vita quotidiana la presenza efficace di qualche cosa, a cui siamo abituati, s’annuncia proprio quando essa viene meno, e dunque tale cosa viene a manifestarsi proprio allorché, paradossalmente, se ne avverte l’assenza, se ne sente la mancanza. Dell’ambiante in quanto tale non me ne accorgo finchè le cose funzionano, ma quando i miei progetti di prender cura falliscono la mondanità diviene manifesta. In questo modo mi rendo conto che le cose hanno una realtà indipendente da me. Questo discorso è valido anche per il mondo e per i mezzi perché in genere se i miei progetti riescono bene non mi accorgo dei mezzi, e viceversa mi rendo conto dei mezzi solo quando questi vengono a mancare. In queste circostanze non si percepisce solo la mancanza di questa o quella cosa, ma il suo venire meno è anche rivelatore dello sfondo in cui essa si collocava. Il contesto ambientale a cui una certa pratica rimanda emerge quando al momento di adoperarlo, il mezzo non funziona. E quando la funzionalità di esse viene meno resta il suo essere lì come cosa. La non impiegabilità di uno strumento è indice del fatto che il suo rimandare ad altro risulta disturbato. Sperimentando il venire meno delle sue connessioni funzionali, il rimandare del mezzo diventa esplicito insieme al contesto di relazioni che è il presupposto in ogni nostro impiego di qualcosa così si annuncia il mondo. Riepilogando l’assenza o il guasto di un utilizzabile irrompe la catena dei rimandi all’interno della quale ci muoviamo con avvedutezza nella nostra pratica quotidiana. Più in generale, il mondo si manifesta come quel contesto di rimandi che rende possibile il rapporto dell’esserci con gli enti.

17 RIMANDO E SEGNO Il punto di partenza per la trattazione del fenomeno del rimando è il SEGNO mezzo la cui specifica funzione è quella dell’indicare (es. bandiere). è una specie del rimandare interpretato come un porre in relazione determinazione formale che può essere riscontrata in ogni contesto/connessione

si sovrappongono due modalità diverse del rimando: 1. è un oggetto d’uso serve per indicare la direzione che l’automobilista prenderà 2. Indica

Heidegger propone un esempio di segno: la freccia delle automobili. Tutti sappiamo che il suo lampeggiare, alla destra o alla sinistra del veicolo, indica quale direzione prenderà la vettura. In tal modo il guidatore dichiara la propria intenzione, e gli altri, automobilisti o pedoni, regolano la propria marcia sulla base di quanto viene indicato dalla freccia.

Si ottien grazie ai segniÈ noto l’apologo per cui, di fronte a chi indica la luna, solo lo sciocco guarda il dito. Ma per non limitarsi a guardare il dito è necessario comprenderlo come segno grazie al segno e al suo specifico rimandare emerge quel complesso di rimandi che struttura il mondo.

18 APPAGATIVITA’ E SIGNIFICATIVITA’. LA MONDITA’ DEL MONDO Heidegger introduce la nozione di appagatività per elaborare una logica diversa in grado di far comprendere il processo del rimando. Il senso de rimandare è dato dal suo trovare appagamento in qualcosa. L’essere stesso dell’utilizzabile può essere co preso n i termini di questo appagamento. Vi è tuttavia un punto in cui la catena dei rimandi, motivata dall’appagamento, finisce per interrompersi. Il martello trova il suo appagamento nel m rtellare. Il mart llare del martell trova il suo appagamento nel costruire una casa. La costruzione di una casa ha il suo appagamento nel riparare dalle intemperie. Questo processo si realizza in vis a del rim ndo all’esserci - fine ultimo di questa totalità di appagamento - non imanda ad altro ma risulta riferito a sé Il carattere di rapporto di questi rimandi consiste nella SIGNIFICATIVITA’ indica sis ma di relazioni che costituisce la struttura de mondo, consente all’ sserci di muoversi all’interno del proprio ambiente e an he di ra portarsi a sé come essere-nel-mondo. B - CONTRAPPOSIZIONE DELL’ANALISI DELLA MONDITA’ ALL’INTERPRETAZIONE DEL MONDO IN CARTESIO Nella sezione B del capitolo terzo Heidegger introduce un primo esempio di quella «distruzione della storia dell’ontologia» a cui avrebbe dovuto essere dedicata l’intera seconda parte, mai pubblicata, di Essere e tempo. Lo scopo di Heidegger è quello di mettere in luce i presupposti della riflessione cartesiana: il mondo viene pensato nei termini di una res extensa, e l’estensione stessa è considerata come la struttura di un ente concepito al modo di una sostanza. 19 LA DETERMINAZIONE DEL “MONDO” COME RES EXTENSA Cartesio distingue ego cogito dalla res corporea. Da allora in poi questa distinzione determinerà l’opposizione di natura e spirito. Il termine per indicare l’essere di un ente che è in se stesso è substanzia che può significare 1. L’essere di un ente che è in quanto sostanza: sostanzialità 2. Ente stesso e quindi una deter inata sostanza. La determinazione ontologica della res corporea richiede l’esplicazione della sostanzialità di questo ente in quanto è una sostanza.

og i indicare, in quanto carattere di un mezzo intramondano, fa parte di una total à di mezzi, appartiene a un complesso di rimandi. Il segno rimand non solo ad altri m zzi e al loro contesto, ma rivela più in generale l’ambiente stesso in cui l’esserci si muove con avvedutezza. Il segno, da questo punto di vista, consente quindi di manifestare la struttura ontologica dell’utilizzabilità, della totalità di rimandi e della mondità del mondo.

Sostanze accessibili attraverso i loro attributi ciascuna a una proprietà nella quale è rintracciabile l’essenza della sostanzialità

l’estensione in lunghezza, larghezza e profondità costituisce

l’essere autentico della sostanza corporea che noi chiamiamo MONDO.

Molto importante perché è la costituzione dell’ente in questione la quale deve essere prima di tutte le altre determinazioni d’essere affinchè possano essere ciò che sono deve essere attribuita per prima alle cose corporee pertanto una cosa corporea tenendo ferma la sua estensione complessiva, può mutare in vari modi la distribuzione della stessa e presentarsi in diverse figure, pur restando la stessa cosa. 20 I FONDAMENTI DELLA DETERMINAZIONE ONTOLOGICA DEL MONDO Per sostanza bisogna intendere un ente il quale è tale che, per essere, non abbisogna di alcun altro ente. L’essere di una sostanza è caratterizzato dall’autosufficienza solo se l’essere è autosufficiente è conforme in senso autentico all’idea della sostanza. Dio è intenso come un ens perfectissimum e ogni ente che non sia Dio è ens creatum ha bisogno della conservazione di Dio. L’essere di Dio e l’ens creatum sono infinitamente diversi. Nel mondo esistono due enti, oltre a Dio, che non hanno bisogno di altri enti per essere: 1) res cogitans 2) res extensa. Poiché si afferma che sia Dio che il creato corrispondono all’essere e non è facile fare una distinzione tra i due esseri, è necessario affermare che l’essere in quanto tale non può essere appreso e non è accessibile in quanto ente. Dunque per esprimere la diversità dell’essere bisogna utilizzare gli attributi ad esso più conformi. 21 DISCUSSIONE ERMENEUTICA DELL’ONTOLOGIA CARTESIANA DEL MONDO L’ente definito da Cartesio come extensio può essere recepito solo grazie ad un ente considerato in quanto utilizzabile nel mondo. Ma questo ente cartesiano risulta difettoso in quanto non considera il fenomeno del mondo e l’essere dell’ente stesso. Appare che l’unico modo per conoscere l’ente sia il conoscere matematico unico che assicura il senso autentico dell’essere. Dunque l’essere autentico dell’ente è il carettere di permanenza costante. Cartesio critica l’altra possibile via d’accesso all’ente: la sensatio la contrappone alla intellectio (matematica)

Ogni dato sensibile non ha importanza ontologica. I sensi non fanno conoscere l’ente nel suo essere, ma annunciano semplicemente l’utilità o la dannosità delle cose presenti per l’essere umano Heidegger critica Cartesio poiché non riconosce il fatto che gli enti hanno un proprio significato e riduce gli enti a cose. Secondo Cartesio bisogna e si possono pensare le cose in sé, non in base alla loro utilizzabilità. Dunque esistono tanti enti che non sono collegati da quella struttura che fa da castello al mondo, perciò il mondo appare secondo Cartesio come una mera confusione di singoli enti. C- L’AMBIENTALITA’ DEL MONDO-AMBIENTE E LA SPAZIALITA’ DELL’ESSERCI 22 LA SPAZIALITA’ DELL’UTILIZZABILE INTRAMONDANO La spazialità del mondo non si riflette soltanto in un luogo fisico ma è strettamente collegata ai vari enti definiti come utilizzabili. Lo spazio costituisce il mondo pertanto le caratteristiche degli utilizzabili intramondani saranno spaziali non nel senso consueto di misurabilità o di semplice presenza fisica in un determinato luogo geografico MA nella sua utilizzabilità

non si tratta dell’ente che s’incontra per primo, ma dell’ente che è più

- NO si fissa misurando le distanze

- MA in base al posto assegnato tramite il suo significato di utilizzabilità

QUINDI

generalmente nelle vicinanze VICINANZA= carattere dell’utilizzabile

intramondano

Ogni utilizzabile ha il suo posto è definito in relazione ai posti degli altri utilizzabili propri di un certo

ambito ciascuno è definito da un “qui” o da un “la” determinato dall’essere al suo posto dell’utilizzabile a sua volta determinato da un in-dove generico in base al quale è assegnato un posto in relazione alla totalità di posti in un complesso di mezzi IN-DOVE= PROSSIMITA’

Ci accorgiamo spazialmente degli utilizzabili quando siamo impossibilitati ad utilizzarsi, poiché fuori dal loro posto consueto e lontani dalla prossimità quotidiana che ce li rende familiari 23 LA SPAZIALITA’ DELL’ESSERE NEL MONDO La spazialità dell’esserci è diversa da quella degli utilizzabili. L’esserci non è né una semplice presenza in un luogo né è qualcosa che si può utilizzare. L’esserci è nel mondo perché si prende cura dei vari enti che incontra. Le caratteristiche di questa peculiare spazialità dell’esserci sono:

1.

Dis-allontanamento

2. Orientamento direttivo

1 – Disallontanare significa far scomparire la lontananza, significa avvicinamento. Gli enti sono utilizzabili proprio perché sono vicini ed è per questo che l’esserci tende a dis-allontanare tali enti per dar loro la possibilità di rendere ciò che è la loro essenza, ovvero l’utlizzabilità. Il disallontanamento riveste un carattere di avvicinamento guidato, di un portare nella vicinanza e nell’avere a portata di mano. Due enti utilizzabili non si possono sentire dis-allontanati tra loro perché l’utilizzabilità dell’ente viene sempre scoperta a partire dall’esserci. L’esserci ha sempre una tendenza essenziale alla vicinanza. Le distanze tra l’esserci e l’utilizzabile intramondano non sono descrivibili a partire dai concetti di lontananza e vicinanza misurabili, ma sempre partendo da un apparire di tale distanza, fondata sull’utilizzabilità propria dell’ente che l’esserci le attribuisce. Heidegger spiega la differenza tra dis-allontanamento e vicinanza partendo dai sensi della vista e dell’udito sensi del lontano perché l’esserci, in quanto disallontanante, si mantiene prevalentemente in essi es. la strada viene calpestata in ogni passo ed è apparentemente l’utilizzabile più vicino a nostra disposizione; in realtà è di gran lunga più lontana al conoscente che ci vieni incontro per strada perché? E’ il prendersi cura che della visione ambientale che decide sulla lontananza o sulla vicinanza dell’utilizzabile. 2 – La seconda caratteristica della spazialità dell’esserci è l’orientamento direttivo descrive la direzionalità disallontanante del prendersi cura OVVERO ogni disallontanamento dell’esserci rispetto agli enti utilizzabili che definiscono la spazialità del mondo si sviluppa in una determinata direzione e pertanto necessita di segni di orientamento - definiscono il verso delle varie azioni dell’esserci - sono guidate dalla visione ambientale preveggente caratteristica del prendersi cura

• Non indica soltanto una direzione

• Ma circoscrive anche ciò che è nei dintorni di tale direzione.

Determinano la sp zialità dell’esserci

Dall’orientamento direttivo derivano le direzioni fissi distinte in “destra” e “sinistra” in base alle quali si definisce la spazializzazione dell’esserci nella sua corporeità. 24 LA SPAZIALITA’ DELL’ESSERCI E LO SPAZIO L’esserci è compatibile con la spazialità nel mondo, ed è quindi egli stesso spaziale grazie alle modalità sue proprie del di-allontanamento e dell’orientamento direttivo attraverso le quali può incontrare l’ente intramondano nella sua spazialità di natura utilizzabile. Lo spazio può essere scoperto nel rapporto tra l’utilizzabile ed esserci, nel senso che lo spazio è scoperto nel dare spazio agli utilizzabili, renderli spazialmente fruibili. Si può definire come un lasciar essere gli utilizzabili. Lo spazio in quanto tale non ha nulla a che fare con le tre dimensioni ma è quel dove nel quale gli utilizzabili si manifestano in base al concetto di prossimità. Pertanto nel commercio quotidiano del prendersi cura, noi non ci accorgiamo dello spazio, non lo cogliamo coscientemente. Esso può divenire tematico quando c’è un problema o una cosa fuori posto o nel caso specifico della costruzione di una casa quando lo spazio è il tema della progettazione di un edificio.

CAPITOLO QUARTO _______________________________________________________________________________________ L’ESSERE NEL MOONDO COME CON-ESSERE ED ESSERE-SE-STESSO 25 IMPOSTAZIONE DEL PROBLEMA ESISTENZIALE DEL CHI DELL’ESSERCI Chi è quell’esserci che abbiamo visto caratterizzarsi come essere-nel-mondo? Nelle indagini precedenti questo ente si è configurato come l’ente che, di volta in volta, io sono. Questo io però risulta essere quasi assorbito dal mondo. In che modo si può pensare, allora, questo io? I modelli che si sono imposti nel pensiero tradizionale sono due, entrambi espressi dalla nozione di “soggetto”:

1. Da un lato il soggetto è ciò che accompagna le rappresentazioni che lo interessano, senza cambiare esso stesso risulta avere una propria identità. Questa concezione sostanziale dell’io però presuppone che il modo d’essere di questo ente sia pensato negli stessi termini della semplice presenza.

2. Dall’altro lato il soggetto appare capace di autofondarsi e di legittimarsi attraverso una riflessione. Ma poiché l’esserci può manifestarsi come qualcosa che non è, l’autoriflessione non è una forma di autolegittimazione ma risulta un rafforzamento della propria perdita.

Per questo l’io deve essere pensato come un’indicazione formale. Non si può pensare l’essere dell’esserci a partire dal modo in cui appaiono le cose o prendendo in considerazione un io isolato dal quale capire la sua relazione col mondo e con gli altri io. Bisogna piuttosto inserire sin dall’inizio l’esserci nell’ambito dei rapporti che lo coinvolgono. Se il compito che Hegel assegnava alla propria indagine filosofica era quello di intendere ed esprimere il vero come soggetto», Heidegger vuole invece cogliere «la “sostanza” dell’uomo» non nei termini di uno «spirito come sintesi di anima e di corpo», bensì come esistenza. 26 IL CON-ESSERCI DEGLI ALTRI E IL CON-ESSERE QUOTIDIANO L’esserci nelle sue attività non si trova in uno stato di isolamento rispetto ai suoi simili ma, il mondo in cui l’esserci è risulta un mondo condiviso: abitato insieme con lui da enti che, come l’esserci, anch’essi «ci sono», e «ci sono con altri». Questi enti non sono affatto quegli enti che si sommano a me, o che rimangono dopo che io me ne sono andato. La relazione di questo ente con altri è qualcosa di strutturale al punto che la sua stessa solitudine, risulta uno stato in cui «gli altri» «ci sono con» me nella forma dell’estraneità QUINDI come per i mezzi anche nel caso dell’esserci un ente isolato non c’è. Tuttavia, diverso è il modo in cui l’esserci si rapporta agli enti intramondani rispetto a quello con cui si relaziona agli altri esserci. Se nel primo caso, infatti, l’esserci si procura determinate cose che gli possono essere utili, e «si prende cura» dei mezzi utilizzabili, nell’altro caso, riguardo ai suoi simili, l’esserci ha cura di essi, cura i suoi rapporti con loro, li cura. L’aver-cura si realizza secondo due possibilità estreme, fra le quali trova collocazione l’agire quotidiano:

1. La prima consiste in un «saltare dentro» la vita di un altro, in un intromettersi nei suoi affari fino, quasi, a sostituirsi a lui

2. La seconda è data dall’intenzione di promuovere la vita altrui, restituendo l’altro alle proprie cure

Inoltre per Heidegger la possibilità, da me posseduta, di comprendere gli altri non deriva affatto dalla capacità, che un «soggetto» avrebbe, di immedesimarsi nella vita psichica di un altro «soggetto». Invece, proprio perché il mondo apre la dimensione del con-esserci degli altri, Heidegger può affermare che l’esserci costitutivamente è in relazione con essi, ed è in grado di comprenderli. Di conseguenza, anche un’autocomprensione autentica di quell’ente che siamo noi stessi non è possibile se esso viene concepito anzitutto nel suo isolamento. Bisogna piuttosto muovere dai rapporti che intratteniamo con gli altri, poiché solo in tal modo è possibile conoscere se stessi. 27 L’ESSERE SE-STESSO QUOTIDIANO E IL SI L’esserci si rapporta a sé non per trovarsi ma per perdersi. Ciò deriva dal fatto che la sua autocomprensione si attua solamente attraverso una comprensione di altro (i mezzi intramondani, le cose, gli altri esserci). E dunque, in questo suo rivolgersi ad altro questo ente può disperdersi o addirittura può venir ad assumere un’identità paradossale: quella che viene fatta propria da tutti, e che quindi non è propriamente di nessuno. Heidegger indica questa identità quotidiana con il termine SI

• è la risposta alla domanda su chi è, quotidianamente, l’esserci, e su come questo ente di norma si rapporta a se stesso.

• Nel mondo del si ognuno è come l’altro, poiché il si non è nessuno e, insieme, è tutti: esso risulta il «neutro».

Questa caratterizzazione si può comprendere solo se teniamo in considerazione un altro aspetto che è proprio del modo d’essere del mondo circostanze: l’uso pubblico es. nella fruizione dei mezzi di comunicazione di massa ognuno è se stesso solo in quanto è omologato agli altri, e perciò risulta indistinto rispetto ad essi. Di conseguenza l’«io» stesso diventa parte di un «pubblico», e le sue convinzioni vengono assorbite da quella «opinione pubblica» che ha sempre ragione. E dunque, in questa situazione, al singolo esserci sono sottratte le proprie responsabilità concrete, al punto che questi risulta sgravato dall’istanza che gli consente di porsi in un rapporto autentico con sé.

CAPITOLO QUINTO _______________________________________________________________________________________ L’IN-ESSERE COME TALE 28 IL COMPITO DI UN’ANALISI TEMATICA DELL’IN-ESSERE E’ necessario approfondire l’essere-nel-mondo nel suo carattere di apertura di ogni rapporto dell’esserci. Bisogna mostrare come l’esserci stesso sia il «luogo» in cui si attua questa apertura. Heidegger chiama questo luogo l’«in-essere» dell’essere-nel-mondo. L’esserci si configura come quell’ente che «è di volta in volta il suo “ci”». Ciò significa che questo ente risulta costitutivamente «aperto» a tutti quei rapporti nei quali può trovarsi coinvolto l’esser-ci è il «luogo» in cui l’essere viene a dischiudersi.

A – LA COSTITUZIONE ESISTENZIALE DEL CI 29 L’ESSER-CI COME SITUAZIONE EMOTIVA Il modo di essere in cui il Ci è quotidianamente, in sede ontologica, è espresso come tonalità emotiva. Che queste tonalità emotive possano mutare significa che l’esserci è sempre in uno stato emotivo. La situazione emotiva è il modo di essere dell’esserci che gli permette di essere aperto nei confronti del puro e semplice fatto di esistere. L’esserci è aperto al puro fatto di esistere ma questo non significa che sia conoscente del donde e del dove relativi alla sua esistenza. Questo carattere dell’essere dell’esserci che sa solo di esistere è detto come il suo esser gettato. L’esserci è emotivamente situato nel suo esser gettato.

1. Tale situazione emotiva apre l’esserci nel suo essere gettato e nella forma di una diversione evasiva come dischiusone

2. La tonalità emotiva ha già sempre aperto l’essere-nel-mondo nella sua totalità, rendendo solo così possibile un dirigersi verso il mondo, il con-esserci e l’esistenza. Quindi si delinea una cooriginarietà tra apertura del mondo e situazione emotiva.

3. Il lasciar venire incontro ha a che fare con il carattere dell’affezione come elemento esistenziale costitutivo dell’apertura dell’esserci al mondo

30 LA PAURA COME MODO DELLA SITUAZIONE EMOTIVA Il fenomeno della paura può essere considerato sotto tre aspetti che mettono in luce la struttura della situazione emotiva:

1. Davanti-a-che della paura ciò che si teme per una sua ben determinata minacciosità

2. Aver-paura come tale quella paurosità di fondo che fa sì che proviamo timore per questa o quella cosa

3. Per-che la paura svela sempre l’esserci, apre l’esserci in modo privativo nel suo essere nel mondo

I momenti costitutivi del fenomeno della paura possono variare. Si danno perciò diverse possibilità d’essere dell’aver paura. Se qualcosa di minaccioso piomba improvvisamente nell’essere-nel-mondo prendente cura, la paura diviene spavento . Se ciò che minaccia ha il carattere di estraneità più completa, la paura diviene orrore. Quando ciò che è minaccioso si presenta come orribile e ha il modo di presentarsi di ciò che è spaventoso la paura diviene terrore. Tutte le modificazioni della paura stanno ad indicare che l’esserci, in quanto essere-nel-mondo, è spaurito.

31 L’ESSER-CI COME COMPRENSIONE Situazione emotiva una delle strutture esistenziali in cui l’essere del “Ci” si mantiene questo essere è cooriginariamente costituito dalla comprensione l’essere è quell’ente capace di fare qualcosa, che ha il potere di realizzare delle possibilità e, così facendo, di realizzare anche se stesso. Poiché l’essere è quell’ente che non tanto è, quanto può essere, la sua costituzione è caratterizzata dal “poter-essere” indica: 1) ambito del possibile possibilità che l’esserci è in grado di realizzare con il suo pensiero e con la sua azione 2) potere è proprio dell’esserci il potere viene ad incidere sulle possibilità fra le quali questo ente può scegliere, portandole a realizzazione e determinando in tale scelta anche se stesso. l’esserci infatti si trova sempre nella situazione del poter-essere, è capace cioè di portare a realizzazione le diverse possibilità che gli si prospettano e, fra queste, anche quelle relative a se stesso L’esserci è sempre più di una semplice presenza: si trova al di là di se stesso, è sempre già nel modo del non-ancora solo questo ente può dire «Divieni ciò che sei!». La comprensione procede sempre secondo possibilità perché ha in se stessa una struttura esistenziale che noi chiamiamo progetto riguarda l’intera apertura dell’essere nel mondo perché la comprensione coinvolge sempre l’intera apertura dell’esserci come essere nel mondo. La comprensione costituisce quella che noi chiamiamo visione dell’esserci si riferisce integralmente all’esistenza che chiamiamo trasparenza come conoscenza di sé l’esserci scorge se stesso solo se è divenuto trasparente a se stesso nell’essere nel mondo e nell’essere con gli altri

32 COMPRENSIONE E INTERPRETAZIONE Interpretare è quell’esercizio del comprendere in virtù del quale il comprendere, comprendendo, «si appropria» del compreso. Ciò avviene, però, solo se è presupposto qualcosa di già compreso, che, per così dire, guida e orienta la mia comprensione. Io interpreto un qualsiasi fenomeno sempre a partire da qualcosa d’altro che in qualche modo mi è noto. L’interpretazione si articola dunque secondo la struttura dell’«in quanto» tre sono le modalità concrete nelle quali si esplicita il rinvio a questa struttura:

1. È necessario anzitutto un possesso preliminare, una predisponibilità di qualcosa che può guidare la nostra considerazione dell’interpretato

2. bisogna poi assumere quella visione preliminare che ci consente di cogliere l’interpretato in un determinato modo

3. ci dev’essere infine una cognizione anticipata, una determinata concettualità che viene fatta propria, la quale consente un’elaborazione più o meno adeguata di ciò che viene afferrato

Di conseguenza non si dà mai una visione immediata delle cose. Il comprendere si esercita nella interpretazione come rinvio a qualcosa di altro, secondo delle direttrici di orientamento:

1. il problema del senso il senso è in generale ciò rispetto cui qualcosa risulta comprensibile in quanto qualcosa e i tre modi di possesso preliminare di cui abbiamo parlato poca fa sono il modo in cui un orizzonte di senso si viene a strutturare. Solo l’esserci può risultare fornito o privo di senso

2. circolo vizioso ciò che importa non è uscirne ma starne dentro in modo giusto, poiché l’esserci stesso ha una struttura circolare.

Si è venuta delineando, così, una nuova dimensione «logica» che muove dalla comprensione dell’esserci e che si realizza in concreti atti interpretativi, sempre già orientati da un senso che risulta preliminarmente dischiuso. Tuttavia resta ancora da chiarire il rapporto fra una tale «logica ermeneutica» e la «logica apofantica» tradizionale invece dell’interpretazione, privilegia la struttura dell’asserzione.

33 L’ASSERZIONE COME MODO DERIVATO DELL’INTERPRETAZIONE L’asserzione è esplicitamente ricondotta all’atto dell’interpretare e viene definita come un suo modo derivato. Heidegger distingue tre significati di «asserzione»:

1. asserzione come MANIFESTAZIONE si tiene fermo il senso originario di logos come far sì che l’ente si mostri da sé stesso

2. asserzione come PREDICAZIONE ogni predicazione è ciò che è grazie alla manifestazione che la precede

3. asserzione come COMUNICAZIONE nel senso di una compartecipazione espressa di ciò che si mostra e del modo in cui esso viene a determinarsi.

possiamo unire i tre significati di asserzione in una definizione asserzione è una manifestazione che determina e comunica. La funzione dell’asserire risulta propriamente una modificazione di quell’interpretare che l’esserci di volta in volta mette in opera nel proprio ambiente è qualcosa che deriva dall’interpretazione derivazione consiste in una sorta di sostituzione dell’«in quanto ermeneutico» originario con l’«in quanto apofantico», nel quale la pluralità dei modi di vedere le cose viene appiattita e livellata sull’unica dimensione della semplice presenza l’essere stesso perde il proprio carattere dinamico e la sua potenzialità ermeneutica, trasformandosi in una semplice funzione di collegamento fra un soggetto e un predicato

34 L’ESSER-CI E IL DISCORSO. IL LINGUAGGIO La comprensibilità è sempre articolata come discorso sta alla base dell’interpretazione e dell’asserzione. Si spiegano dunque due cose: 1) “il fondamento ontologico-esistenziale del linguaggio è il discorso” 2)”il discorso è esistenzialmente cooriginario della situazione emotiva e della comprensione” se il discorso è un esistenziale originario della apertura, allora anch’esso deve avere il suo essere mondano specifico LINGUAGGIO ne fanno parte due possibilità: il sentire o il tacere. Il discorso ha sempre un sopra-che-cosa e un ciò-che-il-discorso-dice. La connessione del discorso con la comprensione si fa chiara in base alla possibilità del sentire. Non è a caso che se non abbiamo sentito bene diciamo di non aver capito. Il sentire è costitutivo del discorrere. Sul fondamento di questo poter sentire esistenzialmente primario è possibile qualcosa come l’ascoltare fenomenicamente più originario di ciò che la psicologia definisce come udito. In questo esistenzialmente comprendente l’esserci è già presso ciò che comprende -> su questo fondamento c’è un’altra essenziale possibilità del discorso: il tacere. Nel corso di una conversazione chi tace può far capire più autenticamente di chi parla sempre. Questa interpretazione del linguaggio ha solo mostrato il luogo ontologico di questo fenomeno della costituzione dell’essere dell’esserci. L’analisi ora deve tornare sull’essere quotidiano del CI.

B – L’ESSERE QUOTIDIANO DEL CI E LA DEIEZIONE DELL’ESSERCI Le strutture esistenziali dell’in-essere che sono state finora analizzate (il sentirsi-situato, il comprendere, il discorso) riguardano l’esserci, considerato in generale, nel suo essere-nel-mondo e non invece partendo dalla descrizione dei modi concreti in cui l’esserci, l’ente che noi siamo, si trova di fatto in relazione con gli altri enti nella sfera quotidiana. Bisogna dunque recuperare un tale riferimento alla vita di tutti i giorni allo scopo di confermare la correttezza dei risultati raggiunti e di

radicare sempre più decisamente nell’ambito dell’esperienza pubblica (quella dominata dal si) i modi d’essere finora emersi. 35 LA CHIACCHIERA

La chiacchiera desina terminologicamente un fenomeno positivo che costituisce il modo di essere della comprensione e dell’esserci quotidiano. Poiché il discorso ha perso, o non ha mai raggiunto, il rapporto ontologico originario con l’ente di cui si discorre, ciò che esso comunica non è l’appropriazione originaria di questo ente, ma la diffusione e la ripetizione. In questa diffusione e ripetizione si trova la chiacchiera incertezza sul fondamento del discorso che si ripercuote a livello verbale e a livello della scrittura come ‘scrivere pur di scrivere’. L’infondatezza della chiacchiera non è affatto un ostacolo alla sua diffusione pubblica, bensì un fattore che la favorisce poiché essa offre la possibilità di comprendere tutto senza alcuna appropriazione preliminare della cosa da comprendere. Non ha il modo di essere della presentazione consapevole, trascura il fondamento e quindi è di per sé una chiusura. L’esserci che si mantiene nella chiacchiera è tagliato fuori dal rapporto ontologico primario col con-esserci e con l’in-essere.

36 LA CURIOSITA’ Un secondo fenomeno caratteristico dell’apertura dell’esserci quotidiano è la curiosità costituzione fondamentale della visione che si manifesta in una particolare tendenza del vedere quotidiano. Essa non è limitata al guardare, ma esprime un modo particolare di incontrare e apprendere il mondo. Già i greci avevano capito che la cura di vedere è essenziale all’essere dell’uomo e da qui nascerebbe la scienza. Agostino prese il peculiare primato del vedere come interpretazione della concupiscentia (desiderio appasionato) e lo estese ad ogni esperienza tramite senso, ad una conoscenza sensoriale. La cura in sé, nel linguaggio della nostra indagine, diventa prendersi cura delle possibilità di vedere il mondo nel suo semplice apparire, nel suo aspetto. Ma la curiosità non si prende cura per comprendere ciò che vede, ma si prende cura solamente di vedere. I due momenti costitutivi della curiosità sono:

1. Incapacità di soffermarsi nel mondo ambientale

2. Distrazione in possibilità sempre nuove

La chiacchiera guida la curiosità

37 L’EQUIVOCO Heidegger movendo dalla chiacchiera dice di come tutto sembri genuinamente compreso, appreso ed espresso. Ma in realtà non è così. L’equivoco si salda nella comprensione come poter-essere e nella predisposizione delle possibilità dell’esserci. Non soltanto ognuno sa e discute di qualsiasi cosa gli capiti, ma ognuno sa già parlare con competenza di ciò che deve ancora accadere. Questo essere sulla traccia per sentito dire, è il modo più subdolo in cui l’equivoco può presentare all’esserci le sue possibilità. Se un giorno ciò che si presentiva si realizzasse, l’equivoco avrà già fatto in modo che venga meno l’interesse per la cosa di cui si tratta l’interesse infatti ha luogo sotto forma di chiacchiera e curiosità. L’equivoco accredita così il parlare-prima e il presentimento curioso come l’autentica realtà. Nell’equivoco, l’esserci è sempre nel Ci, ovvero nell’apertura pubblica dell’essere-assieme, in cui la chiacchiera più diffusa e la curiosità più sfrenata creano l’animazione nella quale tutto accade quotidianamente in modo tale che in fondo non accade mai nulla. L’equivoco offre ala curiosità ciò che va cercando e dà alla chiacchiera l’illusione che tutto sia deciso da essa. Nell’essere-assieme si insinua la chiacchiera ognuno tiene gli occhi addosso all’altro per vedere come si comporterà sotto la maschera dell’un-per-l’altro domina l’esser-l’uno-contro-l’altro.

38 DEIEZIONE ED ESSER-GETTATO Se chiacchiera, curiosità ed equivoco caratterizzano il modo di apertura dell’essere-nel-mondo, in essi e nella loro connessione ontologica si rivela un altro modo fondamentale dell’essere della quotidianità detto deiezione dell’esserci. - immedesimazione nell’essere-assieme dominato dalla chiacchiera, dalla curiosità, dall’equivoco - è quel che abbiamo definito inautenticità dell’esserci rappresenta il modo in cui l’esserci è stordito dal mondo e dal con-esserci degli altri nel Si

Da questi due momenti si genera il fenomeno della IRREQUIETEZZA

- non deve essere inteso come caduta da uno stato originario più puro, non ha accezione negativa

Se l’esserci nella chiacchiera offre a se stesso la possibilità di perdersi nel Si, vuol dire che l’esserci stesso è TENTATORE della sua deiezione. La presunzione del SI di condurre una vita piena e genuina, che nasce dal mantenimento dell’esserci nella sua deiettività, crea uno stato di tranquillità attiva che crea

l’illusione di una comprensione universale dell’esserci, quando in realtà resta indeterminato ciò che si deve veramente conoscere. L’essere-nel-mondo deiettivo è quindi anche estraniante, ma di nuovo questa estraniazione non è da intendersi come un esserci strappato a sé, ma come una spinta in un modo di essere caratterizzato da una autoanalisi eccessiva che porta l’esserci ad un autoimprigionamento in sé stesso. QUINDI la costituzione ontologica dell’apertura esistenziale dell’esserci è data dalla situazione emotiva, dalla comprensione e dal discorso. Il modo di essere quotidiano dell’apertura è caratterizzato dalla chiacchiera, curiosità ed equivoco rivelano la natura di moto della deiezione e pongono in luce i caratteri esistenziali di tentazione, tranquilizzazione, estraniazione e autoimprigionamento.

CAPITOLO SESTO _______________________________________________________________________________________ LA CURA COME ESSSERE DELL’ESSERCI 39 IL PROBLEMA DELLA TOTALITA’ ORIGINARIA DELLE STRUTTURE DELL’ESSERCI Heidegger afferma che l’essere-nel-mondo è una struttura originariamente e costantemente UNITARIA. Certamente la molteplicità fenomenica (la caratteristica della costituzione delle strutture e del loro modo di essere quotidiano) può facilmente sviare la visione fenomenica unitaria dell’insieme come tale. Ma questa visione unitaria dovrà essere tanto più chiara ora che ci accingiamo a porre la questione cui mira tutta la fase preparatoria dell’analisi fondamentale dell’esserci in generale. Com’è da intendersi sul piano ontologico- esistenziale la totalità unitaria dell’insieme delle strutture che abbiamo indicato? L’unità dell’insieme delle strutture non può essere raggiunta fenomenicamente mediante una semplice composizione di elementi, poiché il problema del carattere esistenziale fondamentale dell’esserci è essenzialmente diverso dal problema dell’essere di una semplice presenza. L’angoscia è la situazione emotiva per cui l’esserci stesso piò cogliere la totalità originaria dell’essere suo

40 LA SITUAZIONE EMOTIVA FONDAMENTALE DELL’ANGOSCIA COME APERTURA EMINENTE DELL’ESSERCI ANGOSCIA è un modo fondamentale del sentirsi-situati la cui funzione è quella di rivelare l’essere dell’esserci all’esserci stesso dalla PAURA ANGOSCIA e PAURA possono essere pensati nei termini di una fuga PAURA deriva da qualcosa di minaccioso ma diverso il davanti a che si fugge ben determinato ANGOSCIA provocata dall’essere-nel-mondo stesso, nel suo carattere indeterminato è il nulla dell’ente che genera angoscia l’ente finisce per dissolversi nella sua insignificatività. Ciò davanti a cui l’angoscia situa l’esserci è ciò che

l’esserci propriamente è: il suo stesso poter-essere, il suo essere-nel-mondo come tale. L’esserci quindi è preda dell’angoscia quando gli si manifesta con estrema chiarezza il carattere insensato della condizione di ogni senso. L’esserci, preda dell’angoscia, è in grado di potersi scegliere, di potersi rapportare a sé anche in modo autentico, acquisendo così la capacità di essere libero.

41 L’ESSERE DELL’ESSERCI COME CURA Angosciarsi modalità dell’essere-nel-mondo Davanti a che dell’angoscia l’essere-nel-mondo in quanto gettato Per-che dell’angoscia poter essere-nel-mondo L’esserci nel suo essere è sempre un essere libero per il poter scegliere il più proprio e ciò si manifesta

In quanto totalità strutturale unitaria si situa per la sua apriorità esistenziale prima di ogni comportamento e situazione, prima di particolari tendenze come volere, desiderare, impulso e inclinazione

nell’angoscia l’esserci è sempre davanti a se stesso e questo prende il nome di esser-avanti-a-sé dell’esserci caratterizza l’essere-nel-mondo da sempre gettato in un mondo che si manifesta nell’angoscia MA l’esserci non è solo questo INFATTI è anche prendente cura nel mondo

• Termine usato in senso ontologico esistenziale puro

• Non ha nulla a che fare con tendenze ontiche

• Abbraccia le determinazioni dell’essere, non designa solo comportamenti isolato dell’io rispetto a sè stesso

42 RICONFERMA DELL’INTERPRETAZIONE ESISTENZIALE DELL’ESSERCI COME CURA IN BASE ALL’AUTOINTERPRETAIONE PREONTOLOGICA DELL’ESSERCI L’analisi fin qui svolta prescinde dalla impostazione che caratterizza la definizione tradizionale di uomo. E’ pertanto necessario introdurre una testimonianza preontologica che ha una forza dimostrativa storica. La testimonianza di Burdach vuole dimostrare che l’interpretazione esistenziale non è affatto un’invenzione, ma che ha un suo fondamento. Egli narra, questa favola, della creazione dell’uomo, modellato dalla Cura con terra argillosa e infuso di spirito da Giove, e della disputa sul nome da imporre a una tale creatura. Questa disputa vede scontrarsi, insieme a Giove e alla Cura stessi, anche la Terra di cui l’uomo è materialmente fatto. L’armistizio imposto da Saturno, chiamato a fare da arbitro, conduce a una vera e propria spartizione: la creatura si chiamerà «uomo» (homo), appunto perché è fatta di humus (terra); ancora alla Terra, dopo la sua morte, andrà il suo corpo, mentre lo spirito se lo riprenderà chi glielo ha donato, vale a dire Giove; per tutta la vita, però, questo essere sarà preda della Cura, che inizialmente lo aveva modellato. La testimonianza assume un significato particolare perché vede nella cura tutto ciò a cui appartiene la vita dell’uomo e questo primato è connesso alla concezione di uomo come composto di corpo e spirito. L’essere uomo nel mondo ha la struttura della cura e la decisione intorno alla sua natura spetta a Saturno, ovvero al Tempo. Secondo Seneca la cura è il compimento dell’uomo e la sua perfezione è opera della cura. 43 ESSERCI, MONDITA’ E REALTA’ Un’interpretazione largamente dominante nella storia del pensiero è quella che considera il mondo come un insieme di cose concepisce l’ente nei termini di una mera presenza questo è il senso dell’essere come «realtà». In questo modo viene privilegiata una particolare modalità di essere, quella dell’essere presente, a discapito delle altre. Ne consegue che l’esserci stesso viene concepito come una «cosa». I modi di essere dell’essere vengono determinati positivamente o negativamente in riferimento a quello della realtà questo svia dalla strada giusta. Di conseguenza l’analitica dell’esserci deve essere sottratta all’orientamento unilaterale della realtà come unico senso dell’essere PERCHE’ la realtà è un modo fra gli altri. Ne deriva che idealismo e realismo sono impostazioni fondate dal modo di essere della semplice presenza ed escludono il fenomeno dell’essere-nel-mondo. Bisogna esaminare a fono il fenomeno della realtà A – LA REALTA’ COME PROBLEMA DELL’ESSERE DEL “MONDO ESTERNO” E DELLA SUA DIMOSTRABILITA’ La coscienza intuitiva o conoscitiva è sempre stata il modo per conoscere il reale. Ciò che non è stato considerato è il fenomeno originario dell’essere-nel-mondo: ogni accesso ad un ente reale è fndato in questa costituzione dell’Esserci. In reale steso è scopribile solo sul fondamento di un mondo già aperto, ma l’interpretazione del mondo tradizionale è stata ontica (le cose e gli oggetti) e non ontologica. Kant definisce uno scandalo della filosofia e della ragione la mancanza i una prova dell’esistenza delle cose fuori di noi. Attraverso un procedimento speculativo-empirico Kant giunge ad elaborare un primato del soggetto rispetto alla realtà: il soggetto temporale (semplicemente-presente) subisce il mutamento del suo senso interno si deduce empiricamente che ci deve essere qualcosa fuori di me che rimane immutata. La permanenza poggia sul mutamento. L’errore di Kant:

1. Aver colto un soggetto come semplicemente-presente senza mondo -> quindi aver mancato un’accurata analitica del Dasein che avrebbe provato la sua costituzione fondamentale in quanto essere-nel-mondo

2. Pretesa di dimostrare la realtà esterna muovendo da un soggetto che non è stato ontologicamente discusso

3. Presupposto la connessione in-sé e fuori-di-se senza averla dimostrata gettando un ponte tra un soggetto isolato e il mondo

C’è stata un’inadeguata impostazione del problema, mancata analitica dell’Esserci.

B – LA REALTA’ COME PROBLEMA ONTOLOGICO Il realismo è ugualmente in errore; l’idealismo vanta un primato rispetto a questo: realtà ed essere esistono solo “Nella coscienza” questo significa che l’essere non può essere spiegato a partire dall’ente, ma solo dal soggetto. Scheler, riprende Dithey, riguardo al concetto di resistenza della realtà al soggetto. La resistenza però è possibile solo sul fondamento dell’apertura del mondo (che in Scheler manca in quanto c’è sempre l’idea della semplice-presenzialità).

C – REALTA’ E CURA L’essenza o sostanza dell’uomo è l’esistenzialità. L’esistenzialità è Cura. L’essere dell’ente che è l’esserci è Cura. Sulla base di questo presupposto si può analizzare la realtà: il fenomeno della realtà rinvia al fenomeno della Cura. Questa dipendenza dell’essere della realtà dalla Cura porta ad una diversa impostazione della realtà, cioè impostare il problema a partire dall’analitica del Dasein.

44 ESSERCI, APERTURA E VERITA’ A- IL CONCETTO TRADIZIONALE DI VERITA’ E I SUOI FONDAMENTI ONTOLOGICI Heidegger si confronta con il concetto filosofico tradizionale di verità intesa come un rapporto di adeguazione tra giudizio ed oggetto. Egli afferma di non volersi contrapporre a tale concezione, piuttosto il suo intento è quello di andare a fondo, ad una dimensione originaria che mostri la connessione tra essere e verità. E’ necessario prendere in esame l’Esserci nella misura in cui solo fintanto che l’Esserci è si dà la verità. La concezione tradizionale di verità era incappata nel pericolo dii trasformare la verità in un oggetto di studio, a tale proposito Heidegger sottolinea tre tesi che caratterizzano tale concezione:

1. Il luogo della verità è l’asserzione il giudizio

2. L’essenza della verità sta nella concordanza del giudizio con l’oggetto

3. Aristotele è il padre di questa idea di verità attribuita al giudizio

Cosa significa adeguazione significa porre in relazione, uguagliare. Il discorso però non è chiaro in quanto ciò che si pretende di relazionare sono due enti: l’uomo ideale (intelletto) e l’altro reale (oggetto). La verità - verifica - il manifestarsi dell’ente così come è in sè stesso - = lasciar scoperto B- IL FENOMENO ORIGINARIO DELLA VERITA’ E LA PROVENIENZA DEL CONCETTO TRADIZIONALE DI VERITA’ Esser-vero (verità) significa esser-scoprente. Lasciar vedere l’ente nel suo esser-nascosto. Attraverso il logos si fa emergere l’ente dal suo nascondimento: al logos appartiene il non-esser-nascosto aletheia. Heidegger riprende il contatto con la tradizione: dobbiamo ritornare alla concezione pre-metafisica di verità. La verità si fonda nell’apertura del mondo che è il modo fondamentale dell’Esserci. L’Esserci è nella verità

1. In quanto apertura in generale porta con sé originariamente l’ente scoperto intramondano

2. In quanto gettato

3. In quanto progetto

4. In quanto deietto l’immedesimazione nel Si porta l’esserci errante immerso nella chiacchiera, curiosità ed equivoco a scoprire l’ente in ciò che esso non è (parvenza) e quindi copre l’in-se autentico dell’ente

Quindi l’Esserci per lo più è nella non verità da cui può derivare la verità che si configura come un furto.

C- IL MODO DI ESSERE DELLA VERITA’ E LA PRESUPPOSIZIONE DELLA VERITA’

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