a, Apuntes de Antropología Social. Universitat de Barcelona (UB)
korenn1
korenn1

a, Apuntes de Antropología Social. Universitat de Barcelona (UB)

10 páginas
1Número de descargas
8Número de visitas
Descripción
Asignatura: Antropologia del consum, Profesor: mikel aramburu, Carrera: Antropologia Social i Cultural, Universidad: UB
20 Puntos
Puntos necesarios para descargar
este documento
Descarga el documento
Vista previa3 páginas / 10
Esta solo es una vista previa
3 páginas mostradas de 10 páginas totales
Descarga el documento
Esta solo es una vista previa
3 páginas mostradas de 10 páginas totales
Descarga el documento
Esta solo es una vista previa
3 páginas mostradas de 10 páginas totales
Descarga el documento
Esta solo es una vista previa
3 páginas mostradas de 10 páginas totales
Descarga el documento

Godelier, M. (2004). Métamorphoses de la parenté. Paris: Fayard.

El Maenge de Nova Bretanya

La societat dels maenge, que viu a la part oriental de l'illa de Nova Bretanya al Pacífic Sud (cf.

Panoff 1976), es divideix en dos grups exògams, cadascun dels quals està dividit en clans

exògams i subclans. Els clans i subclans estan geogràficament dispersos, i els seus membres

viuen en llocs on van sorgir els seus avantpassats. Ni els grups ni els clans funcionen com a

veritables grups socials. No tenen caps o líders per representar-los i només funcionen com a

categories de classificació. Les veritables unitats polítiques, econòmiques i cerimonials són els

subclans, els membres dels quals viuen al mateix poble o en un dels llogarets que componen

un poble. Aquests grups de descendència comparteixen drets a les terres adjacents al poble.

Posseeixen un tresor comú d'objectes de valor, monedes fetes amb petxines, fulles de destrals

de pedra, etc., la gestió del qual es confia a un dels seus grans homes. I actuen com un tot en

diverses circumstàncies: plantar jardins cerimonials, realitzar ritus relatius a la terra i sobretot

anar a la guerra.

Cada poble o llogaret està sota l'autoritat d'un Gran Home, que en principi pertany al

matrillinatge fundacional o un dels seus subclans. Aquest home es diu maga tamana (pare del

poble). Entre els Maenge, la poligàmia està molt estesa, de manera que els fills d'un home que

té diverses esposes pertanyen a diferents matrillinatge. A diferència de la regla de residència

de Trobriand, aquí la residència després del matrimoni no és necessàriament virilocal. Un terç

de les noves parelles viuen al poble de l’esposa, un terç amb la família del marit i la resta viuen

al poble natal de la parella.

Dins dels matrillinatges i dels pobles, hi ha una forta competència entre els membres

masculins del mateix grup de descendència per al reconeixement tant com a representant del

seu grup com com a “pare del poble”. El “pare del poble” no és necessàriament l’home més

vell del seu llinatge. I tampoc és necessàriament el nebot qui succeeix al seu oncle matern.

Això és perquè el “pare del poble” sol fer tot el possible per assegurar-se que el succeeixi el

seu fill gran, o almenys un dels seus fills i, per tant, algú d'un altre matrillinatge. De les vint-i-

nou successions analitzades per Michel Panoff, en quinze casos un nebot va succeir al seu

oncle matern, i en catorze un fill va succeir al seu pare.

Tots aquests detalls juntament amb les paraules "pare del poble" assenyalen l'existència, en la

societat Maenge, d'un segon principi de parentiu que en aquesta ocasió classifica les persones

a partir de la seva descendència compartida d'un avantpassat masculí comú o de diversos

germans per part de mateix pare, tot i que, a través de la seva mare, pertanyien a matrilínies

diferents. Aquests grups familiars tenen un nom, i el terme per ells, malo tumana, es tradueix

com "aquell que està embolicat a la cinta d'escorça que envolta els lloms d'un home", una

metàfora del penis de l'home. Michel Panoff ho tradueix per una expressió legal francesa

"relativa per la vareta" en contraposició al "parent pel ventre", és a dir, el parentiu uterí.

Malo Tumana és una institució que inclou:

1. Fills del mateix pare però de diferents mares.

2. Fills de dos o diversos germans plens, però no mig germans.

3. Fills d'homes dels dos grups anteriors. Més enllà d'aquests grups es considera que la sang

dels nens d'aquests homes està massa barrejada.

Val la pena assenyalar que els fills del mateix pare i la mateixa mare, germans de sang, no

estan inclosos en el malo tumana, ni tampoc els mig germans de la mateixa mare, que

distingeixen clarament el malo tumana d'un matrillinatge. S'espera que totes les persones que

pertanyen al mateix malo tumana demostraran solidaritat en tot tipus de contextos, com ara

expedicions de comerç, guerra, etc. Aquesta solidaritat es denomina piu, que significa lligar. No

es basa en un interès compartit. Es basa en individus que comparteixen la mateixa sang

masculina, que els prohibeix que es casin entre si, fins i tot en el cas que el fet de pertànyer a

dues meitats ho permetés. Per tant, es basa en la descendència compartida a través dels

homes, és a dir, en l'aplicació d'un principi de patrifiliació. El que aquí és interessant és que la

coexistència dels dos principis —patrifiliació i reconeixement de la descendència matrilineal—

s'expressa en la forma en què els maenge representen la concepció d'un nen.

Per als maenge, l'esperma del pare, i només això, és el què fa el cos del nen —es converteix en

la seva sang, la seva carn i els seus ossos—, i el dota de la capacitat de moure's i respirar. La

dona no comparteix cap substància amb el seu fill, però ella l’allotja al seu úter i li dóna una

"ànima" interna (kamu e pei), que residirà a la sang transmesa pel pare. Els maengues creuen

que cada persona té dues ànimes: una interior i una exterior (kamu e soali). L'ànima interior

impregna la substància del cos i li dóna la seva força i bellesa. L'ànima exterior és una espècie

de doble d’ego, normalment invisible, que envolta completament el seu cos, abraçant les seves

corbes i trets. Ambdues ànimes poden abandonar el cos en diverses circumstàncies: a la nit,

durant el son, o durant les intenses proves físiques que passen els nens i nenes en les

iniciacions i, per descomptat, després de la mort, quan les dos abandonen el cadàver que s'ha

començat a descompondre. En aquest moment, les dues ànimes, encara connectades, es

transformen en un "fantasma" (soare) que, després de diversos dies i diversos ritus, surt del

poble on encara es barreja amb la vida i se’n va al poble submarí dels morts del qual van sorgir

els avantpassats del clan. Amb ells, els difunts prenen les ànimes del taro i d’altres plantes

conreades que els membres del seu llinatge donen com a ofrena per aplacar qualsevol esperit

maligne que pogués atacar.

Per als Maenge, l'esperma fa el cos sencer del nen, però és la mare qui proporciona una ànima

interior i (probablement) la seva forma externa, que abandona el cos del difunt i, encara unida

a l'ànima interior, marxa cap a la terra dels morts.

Però les relacions d'un pare amb els seus fills/es no es limiten a proporcionar-los un cos.

També els dóna el seu afecte i protecció. Els dona petxines-moneda i, als seus fills-mascles,

parts de les seves terres (que són terres del seu propi matrillinatge, a les quals no pertanyen

els seus fills). També els transmet el seu coneixement ritual. I fa una gran contribució a les

despeses que comporta l'organització de la seva iniciació. El seu cunyat, l'oncle matern dels

infants, també contribueix, però menys. El pare aporta la major part quan arriba el moment de

reunir el pagament que cada un dels seus fills (homes) haurà de fer per casar-se. Com a les illes

Trobriand, un home sol animar els seus fills (o almenys el seu fill gran) a casar-se en el seu

propi matrillinatge, a triar una de les “filles” de les seves germanes. Aquí, també, el germà de

la mare fa una contribució, però de nou és menor. Tot i així, no es permet a un home

ensinistrar al seu propi fill per a la guerra, ja que podria ferir-lo o que el ferís, i això equivaldria

a atacar la seva pròpia sang. Per tant, són els homes del matrillinatge del nen que l'ensenyaran

a usar armes i a matar. És amb ells que el fill treballarà els grans horts conreats per a les

cerimònies religioses, i amb ells que gestionarà les terres en comú. Aquesta institució, que

agrupa a les persones sobre la base dels lligams materns, es diu galiou, “escut”; és el contrari i

el complement del malo tumana.

Tenint en compte aquesta doble organització social, ara podem comprendre les actituds dels

pares respecte als seus fills, però també el fet que el líder de cada poble s'anomeni "pare del

poble" (maga tumana), un terme prestat de l'univers del parentiu i usat per designar una

relació político-ritual. En efecte, el "pare" d'un poble és molt més que el líder d'un segment del

clan local. La seva autoritat s’estén sobre els altres llinatges que viuen a les seves terres i que

alimenta i protegeix a través dels ritus que realitza en nom de tothom. Un home no es

converteix en un gran home fins que, en primer lloc, aconsegueix organitzar i finançar, a partir

dels seus propis recursos i dels dels membres del seu matrillinatge disposats a ajudar, els ritus

d'iniciació dels seus propis fills. Un altre repte que ha d'afrontar si vol mostrar la seva

influència i la seva riquesa (per a cada cerimònia es demana el sacrifici de porcs i la distribució

de carn junt amb monedes i altres objectes de valor) és la construcció i el manteniment d’una

casa d’homes. Sol anomenar aquesta casa amb el nom del seu fill gran. A més, la maga tamana

té el privilegi d'organitzar per al seu primogènit (home o dona) un complicat cicle de costoses

cerimònies (alangapaga) que comença amb el naixement del fill i acaba amb el seu matrimoni.

Aquestes cerimònies estan dissenyades per fer créixer aquest nen, per elevar el seu nom més

amunt que el de tots els altres nens nascuts al poble al mateix temps.

Amb els menge estem veient una societat matrilineal on el principi de la patrifiliació és la base

d'una sèrie de pràctiques necessàries per a la reproducció de la societat. La coexistència

d'aquests dos principis, que en part empenyen en direccions oposades (fills que succeeixen al

seu pare i / o nebots que succeeixen al seu oncle matern) crea una tensió permanent que no

suprimeix, però, la preeminència final del principi matrilineal. El paper preponderant de

l’esperma, que correspon al principi de la patrifiliació social, és complementari a la contribució

de la mare amb l'ànima interior i la forma exterior del nen. Per últim, és a la terra dels

avantpassats de la mare que una ànima torna després de la mort, per viure una vida sense

sofriment o treball: el paradís maternal.

Godelier, M. (2004). Métamorphoses de la parenté. Paris: Fayard.

La procreació entre els Inuit

Reprenguem l'exemple de l'Inuit per completar-lo i introduir l'anàlisi d'algunes altres

representacions del què significa "fer un bebè". Per als inuit, per a fer un bebè, els pares han

de mantenir relacions sexuals. El pare fa els ossos del nen, el seu esquelet, amb el seu

esperma. Amb la seva sang, la mare fa la seva carn i la seva pell. El nen pren forma al ventre de

la mare. S’assemblarà al seu pare o la seva mare, depenent de la força de la força vital de

cadascun. El seu cos es nodreix de la carn dels animals caçats pel seu pare i menjada per la

seva mare. En aquesta etapa de la vida intrauterina, el nen és un fetus sense ànima.

El fetus no és encara un ésser humà. El nen esdevé humà el dia del seu naixement quan Sila,

l’amo de l'univers, introdueix una bombolla d'aire en el cos del nen que esdevindrà la

respiració, el principi de la seva vida. Aquesta bombolla d'aire connecta el nen amb l'alè

còsmic. Conté una ànima, un altre regal de Sila, que creixerà amb el cos del nen i serà el seu

doble, un doble que sortirà només a la mort de la persona i viatjarà cap al món dels morts.

Aquesta ànima interior està dotada d'intel·ligència i participa de Sila, que és la ment del món.

Neix un nen humà.

Però el nounat encara no és un ésser social. Això passa quan rep un o diversos noms dels seus

pares en una cerimònia a la qual assisteixen tots els familiars, juntament amb els veïns i els

amics dels pares. Per als Inuit, els noms no són només etiquetes. Tenen ànima. Són les

mateixes ànimes, ja que aporten la identitat i l'experiència vital d'aquells que han portat el

mateix nom abans. A diferència de l'ànima interior que anima el cos i creix amb ell, el nom-

ànima del nen l'envolta completament i li transmet la identitat de tots els que formen la

cadena dels seus homònims. I com que un nen Inuit sol rebre diversos noms al llarg de la seva

vida, se sentirà al mateix temps com a un i com a molts, en la mesura que sap que és el punt

de trobada dels cicles de reencarnació de diversos noms-ànima, que tornen a viure cada

vegada se'ls dóna a algú, de forma diferent i amb un rostre humà diferent.

Quins són aquests noms-ànima i qui els tria? Són elegits pels pares del nen i són els noms de

familiars o amics propers del pare o de la mare, morts durant el seu embaràs o fins i tot abans,

i amb els que els pares volen tornar a viure unint-los al cos del seu fill. De vegades són parents

propers o amics que, quan senten que els arriba la mort, demanen a l'home i/o a la dona que

donin el seu nom al seu fill següent.

Aquestes representacions (imaginàries) del procés d'engendrar un nen i dels components de la

seva identitat interior són les que fonamenten la pràctica inuit de criar un nen com una nena o

una nena com a nen, depenent del sexe de la persona el nom de la qual s’ha donat al

naixement del nen. Tampoc no ha de sorprendre escoltar que una dona inuit es dirigeixi al seu

fill com si fos el seu propi pare mort prematurament. Cal destacar, però, que aquestes

pràctiques, que separen el sexe social i el sexe físic, cessen quan el nen arriba a la pubertat. El

fill torna a ser un nen i la filla deixa de ser-ne un. Això passa precisament en el moment en què

cadascú haurà de participar en la reproducció de la vida assumint el rol assignat pel seu sexe

biològic.

Quines són les idees inherents a la representació inuit d'engendrar nens?

1. Per als inuit, per a fer un fetus és necessària la relació sexual entre un home i una dona,

però no és suficient per fer d'aquest fetus en un nen.

2. El pare i la mare, com a genitors del fill, participen produint i donant forma al fetus

mitjançant contribucions diferents i complementàries. Cada un participa en el nen donant-

li matèria i forma, però no li donen vida.

3. La vida comença quan Sila, el poder sobrenatural, introdueix una mica d'alè al cos del nen,

que el connecta amb l'univers en el qual acaba de néixer i on creixerà. Però aquesta

respiració també està connectada amb una ànima que permetrà al nen entendre el món

que l'envolta i que sobreviurà després de la seva mort. Aquesta ànima és singular i separa

el nounat de la resta d’éssers humans que han nascut, però no és suficient per fer del nen

un ésser humà complet, amb el seu lloc tant en el cosmos com en la societat. L'ànima

proporciona la vida infantil i la capacitat d'aprendre de la seva pròpia experiència. No

obstant això, el nen encara no té un nom que el connectarà a tota la cadena d'éssers

humans que porta el mateix nom des de temps immemorials.

4. Quan el fill rep un o diversos noms en el transcurs d'una cerimònia pública, dóna vida en

ell mateix a membres de la seva família i, més àmpliament, de la seva comunitat que han

viscut abans. En rebre aquestes persones en si mateix, el nen dóna a ells i a la seva

comunitat un futur nou. Aquests noms-ànima no han estat inventats pels pares del nen:

van existir abans que els pares i viuran a través del nen. Són, doncs, components

espirituals de la identitat d'un nen, que no depenen de la matèria que comprèn el seu cos

o la seva forma. A causa d'aquests noms-ànima, un individu a la societat Inuit no és mai un

punt de partida absolut: no afronta la vida només amb la seva pròpia experiència, sinó

amb la de tots els homònims que l'han precedit i que, gràcies als pares, ara l'acompanyen

durant la resta de la seva vida. Finalment, cal tenir en compte que els noms tenen una vida

pròpia i no estan vinculats exclusivament al costat patern o matern, o fins i tot als pares

dels fills, fet que és molt diferent del cas de la majoria de sistemes de parentiu,

especialment dels uni o bilineals.

Podem resumir els punts principals d'aquesta teoria. Per als Inuit:

1. La relació sexual entre una dona i un home és necessària però no suficient per a fer un fill.

Altres actors també hi tenen un paper: déus i familiars o amics morts que volen viure de

nou, la intervenció dels quals és indispensable per completar el nen i dotar-lo d'una

identitat que es coneix i reconeix a la societat.

2. Al barrejar el seu esperma i la seva sang, l'home i la dona produeixen la matèria primera

que compon el cos del nen i li proporciona la seva forma. En aquest cas, el nen és, en

efecte, el seu "fill" i, per tant, pertany a la seva família. La contribució de l'esperma i la

sang "legitima" l'apropiació del nen pels seus pares. Després del naixement, els pares

poden mantenir al nen i criar-lo o donar-lo, per exemple, a una de les germanes del seu

pare sense fills o els fills de la qual han mort tots, o a la seva àvia materna, de manera que

s'ocuparà d'ella i li farà companyia.

3. El paper dels pares no es limita a fer el cos del nen. També li donen un o diversos noms i,

juntament amb els noms-ànima, transfereixen al seu fill l'experiència del difunt del que

porta el nom i al que volen donar una nova vida. Aquests noms no provenen només de la

línia paterna o materna i no són necessàriament dels familiars del fill. En fer èmfasi en la

contribució bilateral dels pares per fer el fill i la transmissió indiferenciada dels seus noms,

aquestes representacions de concepció es corresponen amb el sistema de parentiu Inuit,

que és cognatici.

Però també observem que aquestes representacions posen en joc forces molt allunyades de

les relacions de parentiu, arribant a l'univers dels difunts i els déus. Sila i els altres poders

sobrenaturals que controlen l'univers no pertanyen a cap família o banda. Aquests poders es

fan càrrec de tots els inuit, i Sila posa en cadascun dels seus fills una mica del seu alè còsmic i

una ànima que creixerà amb el nen i es convertirà en el seu doble, qualsevol que sigui el seu

pare i la seva mare, qualsevol banda a la què puguin pertànyer, qualsevol camp en què estigui

a punt de néixer.

SIMBOLISMO Y PRAXIS EN EL PARENTESCO DE LOS NDOWE DE <.;UINEA ECUATORIAL

Lanoción del doble (edimo) y su relación con la patrilinealidad

69

El modelo de representación de la "creacián" de un serhumanoy el sentido depertenencia .Y de adscripción alpatrigrupo delpadre. El sentido de la patrilinealidad

Como hemos visto hasta ahora, son las mujeres de otros betungu las que apor- tan su descendencia al propio etungtt, al que se adscriben a través del matrimonio (iba). Para solventar esta cuestión primordial, puesto que nos referimos a una sociedad patrilineal'", los ndowe han elaborado una articulación simbólica que trata de vincular ladescendencia al propio "linaje". En este sentido, la teoría de las sustancias I1 nos ayuda a comprender dicha articulación simbólica.

Tal como los ndowe lo argumentan, cuando nace un moana (niño/a) o moa (según el diminutivo de moana), éste es considerado un antepasado patrilineal re- tornado. Es un moa-edimo (niño/a-antepasado/a). Los ndowe lo justifican a través de la creencia en la doble l 2 dimensión de la realidad, la visible y la invisible (que es el reflejode la realidad visible o su doble)13. La primera dimensión visible se refiere al mundo de los vivos (malima en plural; ilina en singular) y la segunda invisible al mundo de los antepasados (bedimo en plural; edimo en singular). Los propios miembros del "linaje" o, de forma más precisa, su principio vital llamado edimo va pasando de una dimensión a otra.

10. Si bien la sociedad ndowe puede considerarse pau ilineal, algunos rasgos son muestra de su.. bilateralidad. Aunque el concepto de pertenencia a un grupo es esencialmente parrilíneal, muchas

de las relaciones efectivas y prácticas de un individuo son bilaterales, sin rastro de unilinealidad: una persona se vincula a ocho betungtt (endindindi, bisabuelos); las prohibiciones del incesto son iguales para parientes paternos y maternos; la terminología del paremesco no hace distinción en

ambas líneas; la distribución de la compensación matrimonial se da entre parientes de ambas par-

tes, tamo por parte del esposo como de la esposa.

11. Véase en este sentido la obra de Godelier y Panoff (1998), especialmente su introducción pp. 11-25.

12. En el texto utilizo la cursiva para indicar las expresiones verbales ndowe y entre parénte-

sis he buscado la mejor traducción posible, que intente no desvirtuar su significado en la lengua original.

13. Esta noción del reflejo de la realidad visible está muy bien expresada por Rouch en su artículo "Essaí sur les avatars de la personne du possédé, du magícien, du sorcier, du cinéaste et

de I'etnographe" (1993 [1973]: 538). Este amor habla de un mundo virtual, un mundo paralelo, el /'f/lljo del mundo, un mundo realy su doble.

70 PROCREACIÓN. CRIANZA Y GÉNERO. APROXIMACIONES ANTROPOL<)GICAS A LA PARENTALlDAD

Modelo de mundo en África central: La realidad entendida desde dos dimensiones

Dlmensión visible. Mundo real

El homo (semen) constituye el elemento simbólico que"'vincula las dos dimen- siones entre sí. Es el que permite hacer venira un edimo, un moa-edimo (niño/a- espíriru), con la práctica de las relaciones sexuales. Es así como el edimo traspasa una dimensión para situarse en otra, hasta el vientre de la madre. El bomo (semen) es conceptualízado como un agua que tiene la capacidad de poder reflejar 10 ocul- to, de hacer visible lo invisible: es así como el reflejo del edimo se hace visible, trasladándose a la otra dimensión. Si bien la sangre de la madre es una sustancia formativa de la propia carne y sangre del niño/a y el semen de su padre, de sus propios huesos; este último es, además, un elemento conductor que permite el paso de un lado a otro de la realidad. Sin éste, el edimono puede traspasar el límite que hay entre ambos. Se dice que lo hace veniro lo reclama (según lo expresan los mismos ndowe). De hecho, este elemento simbólico hace venir a un antepasado patrilineal, reforzando su adscripción a una sola línea, la del padre.

Sin embargo, para vincular el recién nacido a un grupo, el del padre, no resulta suficiente hacerlo venir o traspasarlo, sino que es necesario algo más: significarlo con algún rasgo de identidad del grupo.

Si en un principio de la gestación los ndowe entienden que el ser es sólo una bola de sangre (todo líquido, sin hueso) denominado mbanga, a partir de los tres meses del embarazo el esperma fija su identidad, su edimo visible, convirtiéndolo en moa que, simbólicamente, está representado a través de la formación de los huesos blancos del mismo color de los ancestros. De hecho, el color blanquecino del homo (semen) se asocia al color de los antepasados y al de los huesos del moa (niño/a) que son formados por éste. Según concepción ndowe, una vez la estruc- tura ósea ya está formada, ésta representa la constatación visible que el edimoya ha traspasado la otra dimensión. Es a partir de entonces que puede considerarse que

SIMBOLISMO Y PRAXIS EN EL PAHENTESCO DE LOS NDOWE DE CUI~'EA ECUATORIAL 71

el edimo ya ha dejado de ser invisible y sus huesos visibles son la misma represen- tación del edimo que se ha hecho venir, su doble. La madre forma la carne su hijo (con la aportación de sangre), pero ésta se moldea según su estructura ósea, que es su edimo. Además, ello está ritualmente expresado justo después de su nacimiento con la transmisión del nombre de uno de los antepasados primordiales del grupo. En realidad, se le asigna el nombre del ancestro que él mismo representa.

Sólo un apunte más respecto al homo (semen). Aunque es una sustancia ne-

cesaria en la formación del moa, se convierte en prohibida una vez su estructura ósea está formada del todo. A partir del séptimo mes de gestación, la pareja debe cumplir con la prohibición sexual, incluso después del nacimiento hasta el destete. Según concepción ndowe, se trata de evitar que el moa ya formado del todo se asuste con el homo (semen), que reclama o hace venir a otro edimo. La simple vista o contacto con otro edimo podría asustarle provocándole la muerte súbita (molika- se). Después del nacimiento esta sustancia del esperma se ve sustituida por otra del mismo color, la leche de la madre que lo nutre.

La persona representa siempre, según los ndowe, a uno de sus antepasados primordiales del grupo y a todos los seguidores suyos, sus dobles, obteniendo a la vez la protección de todos ellos. Por lo tanto, el moa (niño/a) representa en cadena a sus antecesores que tuvieron su mismo nombre. De hecho, los nombres se trans- miten en generaciones alternas. Ello significa para los ndowe que los antepasados primordiales del "linaje" están en el mundo invisible renaciendo constantemente en el mundo de los vivos. Además, como la transmisión de los nombres de los antepasados se promueve en distintos sentidos (o, precisando, se produce en dis- tintas generaciones y unidades domésticas), la persona acaba adquiriendo dobles en las dos dimensiones del mundo. Sus dobles en vida establecerán con ella una

• relación de especial cuidados y atenciones. Por ejemplo, si uno de los antepasados primordiales se llamaba Imbumba, en la genealogía del mismo etungu se irá trans- mitiendo el nombre de este ancestro a través de las generaciones alternas, y los nacidos se convertirán en la misma representación de éste. Es así como el ancestro lmbumba será representado siempre.

Esta noción del doble es expresada simbólicamente en las relaciones afectivas entre parientes. Por ejemplo, el padre llama a su hijo según la relación que mantu- vo con el antepasado, es decir si representa a su padre lo llamará directamente tate (padre). De esta manera, los vínculos entre los parientes se ven fortalecidos, puesto 'Iue los parientes establecen especial cuidado y protección con aquella persona que representa a su ser querido. Asimismo puede considerarse una estrategia para ha- ccr más comprensible la muerte de parientes. Por poner un ejemplo ilustrativo de

72 PROCREACIÓN, CRIANZA Y GÉNERO. APROXIMACIONES ANTROPOLÓGICAS A LA PARENTALlDAD

ello: la mujer que vuelve a embarazarse después de la muerte de un hijo, considera a éste su mismo hijo retornado y lo nombrará de la misma manera.

Por consiguiente, la noción de vincularse y adscribirse a un solo grupo, el del padre, está marcada especialmente por el elemento simbólico del homo (semen) que atrae un ancestro patrilineal. Pero las mujeres de otros betungu, vinculadas al etungu a través del matrimonio, no pueden hacer venir a sus propios antepasados patrilineales hasta que han tenido numerosa descendencia. En esta circunstancia concreta, la madre puede hacer venir a un ancestro de su patrigrupo y transmitir el nombre de éste. Este hecho no impide que esta misma descendencia siga ads- cribiéndose al patrilinaje, pero permite que se incorporen antepasados "nuevos" al grupo, es decir que el "linaje" amplíe sus antepasados, y es expresión máxima de la alianza entre grupos (betungu) pertenecientes al mismo orig<;p clánico -especial- mente, cuando la pareja demuestra que la unión es duradera.

La conceptualización del ser consciente y su experiencia en el nidol 4

En este apartado me limitaré a exponer algunas cuestiones clave" sobre la con- ceptualización ndowe del moa (niño/a) "consciente". Ya en el vientre de la madre, el moa es considerado un ser consciente, un antepasado retornado que entiende, oye y ve lo que acontece. De aquí que gran parte de las prácticas que la madre realiza mientras su hijo/a se está gestando y después de su nacimiento se relacionan con esta noción clave de edimo, considerado todavía un antepasado. La madre tiene que evitar todo lo considerado "peligroso" que podría provocar que su hijo se enfade, se asuste, se debilite y vuelva a la otra dimensión de los bedimo (antepa- sados). Mientras no se le imprima su nueva identidad, se le considera un edimo, que puede decidir no permanecer en la dimensión de los malima (vivos). Para ello gran parte de los cuidados y las prácticas rituales están encaminados a mostrarle que debe quedarse en este otro lado de la realidad. En un primer momento, sólo los recibe de su madre. Todo ello pasa en elámbito doméstico de la cocina, espacio

14. Metáfora empleada en el GETP, referenciada también en el artículo de GonzáJez Eche- varría (2005).

15. Las prácticas preventivas, curativas y rituales están extensamente explicadas en mi tesis doctoral publicada (2004) yen otros artículos (2000 y 2010). Concretamente, en este artículo más reciente del 2010, traro de explicar cómo los conocimientos de las mujeres ndowe rigen gran parte

de sus acciones en materia de salud, la suya y ladesu hijo.

No hay comentarios
Esta solo es una vista previa
3 páginas mostradas de 10 páginas totales
Descarga el documento