Antropologia filosofica, Otro de Antropología Social. IE University
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euyiin13 de junio de 2017

Antropologia filosofica, Otro de Antropología Social. IE University

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Testo di Gunter anders di antropologia filosofica
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Totalitarismo morbido in Günther Anders

1

Totalitarismo morbido in Günther Anders

di Romina Martinelli

(Università di Bologna)

According to G. Anders totalitarianism arises from the age of technology: political totalitarianism,

though terrible, is only an effect of the technological one. The terrorism of technology world is not

represented by the violence but rather by the entertainment. The frightening aspect of the entertainment is

represented by its harmless seductive and disarming lacking, by its lack of seriousness which captures us

unprepared and defenseless. The human being in front of the new media becomes a “mass hermit”, a

passive world consumer, pleasantly deprived of his freedom of choice. Fully involved in a conformist

society, the individual is robbed of the awareness of his condition of non freedom. In that social

environment totalitarianism evolves, becomes soft and leads to an absolutely superior capacity of control

compared to that achieved by the classical totalitarianism since it isn’t personified by a political

institutional actor any longer, it does not use the terror but the lure, making individuals prey to their

illusory false consciousness of freedom.

Keywords: GüntherAnders, Totalitarianism, Age of Technology, New Media, Negative Anthropology,

Humanity of Man, Violence

1. Günther Anders: l’eretico

La radicalità, che a tratti sfocia finanche in brutalità, elemento caratterizzante la visione

apocalittica della condizione umana espressa da Günther Stern-Anders 1 , ha reso di

difficile apprezzamento il pensiero del filosofo tedesco, a lungo sottovalutato per la sua

posizione su una delle questioni più complesse della nostra epoca: l’essenza della libertà

di coscienza dell’individuo nella società contemporanea.

Considerato un moralista, sostenitore di una filosofia critica della tecnica per i

suoi penetranti e duri interventi rivolti all’industria culturale, alla struttura globale del

pensare e dell’agire, Anders non può non essere ormai ritenuto un classico del pensiero

moderno. Il disprezzo per la speranza, sentimento al quale buona parte dei critici si

sentiva legato, ha reso Anders un eretico moderno. La sua filosofia, unendo in sé

1 Günther Stern, ebreo di origine tedesca, acquisirà lo pseudonimo di Anders («altro», «diverso») in

seguito ad un colloquio con il direttore della rivista «Berlin Börsen Kurier», della quale era il maggiore

editorialista, il quale gli fece notare che non potevano uscire la metà di tutti gli articoli della rivista con il

nome Stern. Questi allora propose: «E allora mi chiami in qualche modo diverso (anders)»: K.P.

Liesmann, Una fine annunciata. Note sulla biografia e sull’opera di Günther Anders, intr. a G. Anders,

Patologia della libertà. Saggio sulla non identificazione,Bari, Palomar, 1993, p. 13.

2

l’assenza di speranza e rigide norme morali, è ritenuta da alcuni non suscettibile di

discussione; il suo pensiero sembrerebbe richiedere una presa di posizione tra disperato

consenso o netto rifiuto 2 . Anders risulta, pertanto, difficilmente catalogabile. Lo stesso

filosofo diede di sé questa definizione ad un intervistatore: «Nonostante venga

classificato come “filosofo”, m’interesso di filosofia solo in misura ridotta. Il mio

interesse è rivolto al mondo» 3 . Anders non rappresenta forse l’immagine canonica del

filosofo poiché non ha mai cercato di sottrarsi al totale coinvolgimento nelle vicende

che interessavano il mondo oggetto della sua analisi.

Günther Anders nasce a Breslavia nel 1902 ed è figlio del famoso psicologo

William Stern, considerato il fondatore del concetto di quoziente d’intelligenza e della

psicologia differenziale. Pur rimanendo profondamente legato alla figura paterna, non

perdonerà mai a questa l’illimitata fiducia in quello Stato borghese al quale doveva la

sua rispettabile carriera 4 .

Tre furono gli eventi, da Anders stesso considerati decisivi, per la formazione del

suo pensiero e della sua azione: la fine della prima guerra mondiale, l’avvento del

nazionalsocialismo e il lancio della bomba atomica su Hiroshima 5 . A soli quindici anni,

studente, parte per le retrovie del fronte francese con un’associazione paramilitare.

Dopo la prima guerra mondiale studia filosofia a Friburgo con Husserl e Heidegger. Nel

1924 si laurea con Husserl con una tesi su Die Rolle der Situationskategorie bei den

«Logischen Sätzen». Nello stesso anno, durante le lezioni di Heidegger, conosce a

Marburgo la studentessa Hannah Arendt, che incontrerà nuovamente e sposerà nel 1929:

un’unione che tuttavia terminerà già nel 1937.

Nel 1928 Anders legge il Mein Kampf, intuendo – prima di altri – il pericolo del

nazionalsocialismo 6 . Approfondisce la conoscenza di questo «libro volgare, odioso,

aggressivo, violento, mezzo acculturato, solenne, retoricamente appassionante,

incontestabilmente intelligente» e capisce che «quest’uomo dice quello che pensa e

pensa quello che dice. E dice ciò in modo così volgare da diventare irresistibile per chi è

volgare e attirerà chi non è volgare, tanto da renderlo volgare» 7 .

Il filosofo, tra il 1930 e il 1932, inizia a lavorare ad un romanzo antifascista, Die

molussische Katakombe, opera a pieno titolo ascrivibile al genere letterario distopico,

che tuttavia sarà pubblicata solo nel 1992. Die molussische Katakombe pone le basi di

una delle riflessioni centrali nella filosofia della tecnica di Anders: che cosa significhi

verità in un mondo strutturato sulla menzogna. Questo romanzo, elaborato dal filosofo

quando il nazionalsocialismo era ancora agli esordi, analizza il difficile rapporto fra

verità e menzogna: «In verità [...] se si mentirà sempre – e se non si potrà fare a meno di

mentire – allora non possiamo forse affermare che il mondo della menzogna è il mondo

2 K.P. Liesmann, Una fine annunciata. Note sulla biografia e sull’opera di Günther Anders,cit., p. 8.

3 Chr. Dries, Günther Anders e Hannah Arendt: schizzo di una relazione, intr. a G. Anders, La battaglia

delle ciliegie. La mia storia d’amore con Hannah Arendt, Roma, Donzelli, 2012, p. LXXII. 4 K.P. Liesmann, Una fine annunciata. Note sulla biografia e sull’opera di Günther Anders, cit., p. 8.

5 K.P. Liesmann, Una fine annunciata. Note sulla biografia e sull’opera di Günther Anders, cit., pp. 9-10.

6 K.P. Liesmann, Una fine annunciata. Note sulla biografia e sull’opera di Günther Anders, cit., p. 13.

7 G. Anders, Ketzereien, München, Beck, 1982, p. 334.

3

reale?» 8 . Già in questo romanzo visionario Anders, nel dipingere un immaginario

regime totalitario, mostra di aver compreso come la menzogna possa divenire uno degli

elementi fondanti, insieme al non-senso e alla violenza, di un sistema politico di tale

specie. La menzogna rivestirà un ruolo importante, quale oggetto di ulteriori riflessioni,

nella sua applicazione alla teoria della televisione e dei mass-media che il filosofo

elaborerà nei decenni successivi. In tale teoria è comunque presente la figura del

dittatore totalitario, ma in modo radicalmente mutato poiché completamente

spersonalizzata. Questa spersonalizzazione verrà pienamente raggiunta nella seconda

metà del XX secolo, quando l’uomo sarà completamente spossessato delle sue velleità

di dominio e, anzi, assumerà le vesti di vittima in una nuova forma di dominazione,

inattesa, che lo condurrà in una altrettanto nuova forma di regime. Un regime il cui

despota perderà tutta la sua umanità; un regime la cui sovranità sarà esercitata sul

mondo intero: la tecnica, i prodotti di consumo e i mass-media, sfuggendo al controllo

dell’uomo, riescono, infatti, ad instaurare un regime totalitario, privo di terrore, ma pur

sempre totalitario.

Anders comprese che, se la prima parte del XX secolo aveva rivelato come anche

dalla democrazia e dalla partecipazione delle masse alla politica potessero nascere le più

atroci forme di dominio totalitario, la seconda metà del secolo avrebbe mostrato che

anche l’educazione di massa, il benessere, lo sviluppo tecnologico e le libertà,

porterebbero in grembo l’embrione di una nuova forma di dominio: il totalitarismo

morbido.

Nel 1933, dopo l’avvento del nazionalsocialismo, Anders fu costretto a fuggire a

Parigi e in seguito, dopo il divorzio da Hannah Arendt, scappò negli Stati Uniti per

tornare in Europa solo nel 1950, a Vienna, ove esercitò l’attività di libero scrittore fino

alla morte, sopraggiunta nel 1992. L’esperienza americana, con gli innumerevoli lavori

che per necessità dovette svolgere (ad esempio, quello di uomo delle pulizie al deposito

dei costumi di Hollywood), sarà profondamente formativa per la sua analisi della civiltà

contemporanea. Il lancio della bomba atomica su Hiroshima fu l’ultimo degli eventi che

più contribuirono alla sua decisione d’impegnarsi concretamente per impedire

l’apocalisse autoprodotta dall’uomo. Tale impegno sfocerà, come vedremo in seguito,

nelle riflessioni contenute nella sua opera filosofica principale, Die Antiquiertheit des

Menschen.

Günther Anders, come tutti gli Ebrei vittime del totalitarismo nazista, non si

limiterà all’analisi di tale forma di regime, ma cercò di orientare le sue riflessioni sulle

nuove tecniche che questa forma di sistema politico aveva cominciato ad utilizzare e

che, ormai, sarebbero diventate “patrimonio dell’umanità”. La tecnica, nel corso del

ventesimo secolo, ha fatto il suo ingresso, in misura sempre crescente, nella vita

dell’individuo. I mezzi di comunicazione sono divenuti di massa. La persuasione,

elemento fondante dei regimi totalitari, non necessita più di folle oceaniche, ma è

“servita a domicilio” mediante rassicuranti elettrodomestici, la radio e il televisore, e

non conserva più il suo potere con la minaccia del dolore, ma con il regalo del piacere.

Mediante la persuasione, l’uomo è stato spossessato della sua personalità e della sua

8 G. Anders, La catacomba molussica, Milano, Lupetti - Edizioni di Comunicazione, 2008, p. 186.

4

razionalità, dell’esercizio della sua individualità, per diventare soggetto conforme ad un

sistema nel quale si sentirà sempre più a disagio e nel quale proverà un senso di

vergogna per non essere più all’altezza dei prodotti da lui stesso creati, per il dislivello

tra ciò che può produrre e ciò che può immaginare, usare, ciò di cui può aver bisogno.

Anders, per esporre le sue tesi, usa un metodo che lui stesso definisce «filosofia

d’occasione [...], qualche cosa che al primo sguardo deve apparire una mostruosità, un

ibrido incrocio tra metafisica e giornalismo: cioè un filosofeggiare che ha per oggetto la

situazione odierna, squarci caratteristici del nostro mondo d’oggi» 9 . Il filosofo considera

il fatto empirico quale punto di partenza per sviluppare le sue riflessioni. Le esperienze

maturate nella vita quotidiana, nel mondo del lavoro e del divertimento, la vita

domestica, sono i luoghi dai quali il filosofo trae nutrimento e che caratterizzano

l’opera, la cui prima pubblicazione (volume I) risale al 1956 10

.

Il capitalismo, sostiene il filosofo, con il suo modo di produzione ha trasformato

l’uomo nel suo relazionarsi con se stesso e con il mondo da lui creato. Si è affermata, in

misura sempre più evidente, la discrepanza tra l’uomo e i suoi prodotti. L’intenzione di

Anders è quella di denunciare l’orrore di una nuova forma di dominio e il pericolo che

l’uomo possa divenire sterminabile poiché superfluo. L’esperienza empirica costituisce

la base della sua «filosofia d’occasione», volta ad analizzare i temi più urgenti che si

sviluppano nella società contemporanea: la trasformazione o eliminazione dell’uomo a

causa dei suoi prodotti, l’affermazione della tecnica, ormai divenuta unica protagonista

della storia, il dislivello tra ciò che sappiamo e ciò che possiamo produrre, tra quello che

produciamo e quello che possiamo usare, la tragica mancanza di serietà, l’erosione della

prossimità e l’indifferenza etica, la saturazione e l’omologazione dell’immaginario, la

scomparsa degli spazi pubblici e la contestuale affermazione del totalitarismo

morbido 11

.

2. Il dislivello prometeico e la vergogna dell’uomo

Le verità emerse dopo la seconda guerra mondiale a séguito dello sterminio degli Ebrei

e del lancio della bomba atomica su Hiroshima e Nagasaki, hanno contribuito a formare,

in Anders, il concetto di «apocalisse autoprodotta», che diventa il punto di partenza per

gran parte della sua opera e, in particolare, dei due volumi de L’uomo è antiquato. Tali

tragici eventi hanno suscitato nel filosofo tedesco alcuni interrogativi in merito alle

potenzialità della tecnica e all’incapacità dell’uomo nell’immaginarne gli effetti

possibili 12

.

9 G. Anders, L’uomo è antiquato. Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione

industriale, I,Torino, Boringhieri, 2003, p. 17 (d’ora in poi: L’uomo è antiquato, I). 10

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 18. 11

M. Cappitti, L’uomo reso superfluo. La critica di Günther Anders al «Totalitarismo morbido», in P.P.

Poggio (a cura di), L’altronovecento, comunismo eretico e pensiero critico. Il sistema e i movimenti.

Europa 1945-1989,Milano, Jaca Book, 2011, p. 495. 12

K.P. Liesmann, Una fine annunciata. Note sulla biografia e sull’opera di Günther Anders,cit., p. 20.

5

Credo di essere capitato sulle tracce di un nuovo pudendum; di un motivo di

vergogna che non esisteva in passato. Lo chiamo per il momento, per mio uso,

«vergogna prometeica», e intendo con ciò «vergogna che si prova di fronte

all’umiliante altezza di qualità degli oggetti fatti da noi stessi» [...]. Il desiderio

dell’uomo odierno di diventare un selfmademan, un prodotto, va visto dunque su

questo sfondo mutato. Non già perché non sopporta più nulla che egli stesso non

abbia fatto, vuole fare se stesso; ma perché non vuole essere qualche cosa di non-

fatto. Non perché provi indignazione per essere fatto da altri (Dio, dèi, natura), ma

perché non è fatto per nulla e, nella sua qualità di non-fatto, è inferiore a tutti i suoi

prodotti fabbricati 13

.

L’incommensurabile distanza tra l’uomo e il suo prodotto è data dalla visione, da

parte dell’uomo, di un oggetto da lui prodotto che è perfetto, a differenza dell’uomo

stesso che è necessariamente imperfetto. Questa visione genera nell’uomo non orgoglio,

bensì autodegradazione, poiché egli non riconosce a se stesso l’onore di essere creatore,

ma anzi prova un senso di vergogna per il suo essere stato procreato, non fatto, quindi,

in quanto tale imperfetto anziché, prodotto, quindi perfetto.

All’obiezione secondo la quale non sia giusto provare vergogna davanti alle

macchine, ma orgoglio, perché queste sono prodotte dall’uomo, Anders risponde che in

realtà l’uomo non può identificarsi in chi le produce, in quanto la maggior parte degli

uomini, in realtà, non partecipa alla produzione di tali macchine, ma vede le stesse come

opere inquietanti. Non prodotti, quindi, ma oggetti con la caratteristica di esser-ci in

quanto merci. La vergogna, inoltre, non si vede: sorge «nel commercio tra l’uomo e

l’oggetto» 14

, in assenza, quindi, di un secondo interlocutore umano. Ci si vergogna di

vergognarsi e si fa sfoggio di superiorità per fingere che tale vergogna non esista. Non

si tratta però di reificazione: l’uomo non si vergogna di essere ridotto a cosa, bensì di

non essere perfetto quanto la cosa. L’uomo si considera una costruzione difettosa

perché, in confronto alle macchine da lui prodotte, sa di essere molto più impreciso e di

avere comunque inferiori capacità, pertanto si sente inadeguato 15

.

In un mondo «non determinato», in cui i prodotti evolvono continuamente

raggiungendo sempre nuovi livelli di perfezione, il corpo dell’uomo è sostanzialmente

lo stesso di quello dei suoi avi, refrattario al cambiamento, ottuso dal punto di vista

delle macchine, antiquato. «Insomma: i soggetti della libertà e della mancanza di libertà

sono scambiati. Libere sono le cose; mancante di libertà è l’uomo» 16

. L’ottusità rende

l’uomo prigioniero; le cose inanimate, in continua evoluzione, sono dinamiche e quindi

libere. L’uomo, tuttavia, pur non rassegnandosi a tale arretratezza, riconosce gli

apparecchi ontologicamente superiori e, quindi, tenta la via dell’autometamorfosi, lo

Human Engineering, ossia la sottoposizione del proprio corpo a condizioni estreme per

studiarne le reazioni e cogliere così i punti deboli della propria natura, superarli per

sottrarsi alla propria umiliazione: l’uomo deve essere addestrato per essere all’altezza

13

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, pp. 31-33. 14

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 36. 15

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, pp. 38-39. 16

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 41.

6

degli apparecchi che deve utilizzare 17

. È sufficiente, per comprendere tale concetto,

l’esempio dell’astronauta il quale deve sottostare ad un durissimo addestramento per

resistere alle tremende sollecitazioni alle quali sarà sottoposto nell’affrontare il suo

viaggio, quelle stesse sollecitazioni che le apparecchiature da lui utilizzate sono sempre

pronte ad affrontare. La paura dell’uomo contemporaneo non è più quella di essere

strumentalizzato e sfruttato, ma di non esserlo, di rimanere passivo, inutilizzato e quindi

di non oltrepassare più i limiti imposti dalla sua condizione di essere umano.

L’individuo non teme di apparire disumanizzato, dal momento che questo è proprio ciò

che egli desidera, perché proprio tale stato di disumanizzazione lo rende prossimo alla

condizione di macchina 18

.

La condizione positiva che rendeva possibile la morale kantiana, era la libertà.

Oggi, afferma Anders, tale condizione non è più reale. Grazie alle scienze naturali, il

mondo si è trasformato in un oggetto «al di là del bene e del male», pertanto le azioni

dell’uomo non hanno più valore morale ed egli, scopertosi passivo, non è più libero di

scegliere. Il peccato non consiste nella trasformazione di per sé, poiché l’uomo, come

tutti gli esseri viventi, si è sempre trasformato, ma per sé. Adesso invece si trasforma

per l’amore che nutre verso le macchine, rinunciando quindi ad essere egli stesso unità

di misura delle proprie trasformazioni e, con ciò, rinunciando alla propria libertà. Tale

rinuncia origina da un atteggiamento che è, contemporaneamente, «di arrogante

autodegradazione» e di «umiltà fatta di orgoglio» 19

. La figura di Prometeo conserva

solo in parte la sua validità di modello poiché coloro i quali praticano lo Human

Engineering cercano comunque di superare i limiti imposti alla natura dell’uomo, ma,

non per questo, sono puniti; sono loro che puniscono se stessi per la vergogna di essere

arretrati giacché nati. Difetto capitale, nonché causa prima della vergogna prometeica

dell’uomo, dunque, è quello di essere stato modellato erroneamente. L’uomo non solo è

mortale, ma non è in grado, a differenza dei suoi prodotti, di conoscere la data della sua

morte. Il prodotto è sì mortale, ma per decisione dell’uomo, che per tale via assicura

l’esistenza in serie dei prodotti. La virtù che l’uomo attribuisce al mondo delle cose è

proprio la sua riproducibilità, virtù conferita dall’uomo, ma della quale egli non può

essere partecipe giacché condannato all’unicità, è malato d’unicità. L’invenzione del

prodotto in serie, perfettamente sostituibile, conduce l’uomo nell’angoscia della propria

insostituibilità e nella paura della morte, ora più vistosa, più innaturale e umiliante,

inevitabile per lui, ma non per i suoi prodotti, i quali, loro sì, godono del processo di

«reincarnazione» 20

. L’uomo cerca di superare questo malessere mediante la

riproduzione di sé, la creazione di pezzi di ricambio attraverso una vera e propria

«iconomania» 21

, riproduzione smisurata di immagini, che gli consente, per mezzo della

fotografia, dei film, di immagini-fantasma televisive e dei cartelloni pubblicitari, di

produrre pezzi in più di sé che gli consentono di superare il difetto dell’unicità, di

17

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, pp. 43-44. 18

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, pp. 48-49. 19

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, pp. 51-52. 20

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, pp. 59-60. 21

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 61.

7

trasformarsi in «produzione riprodotta [...], acquistando un’esistenza multipla» 22

.Se da

un lato le immagini riescono a superare l’unicità, riuscendo a portare la

rappresentazione del corpo oltre i limiti spazio-temporali nei quali è costretto, tuttavia,

ciò avviene pur sempre in immagine e non, come per i prodotti in serie che riescono ad

espandersi ovunque nella loro perfetta identità.

Come evidenziato da Arendt, in una struttura totalitaria quale il regime nazista, la

responsabilità era unicamente affidata al capo e gli uomini suoi sottoposti, nel prendere

le loro seppur gravi decisioni, erano sollevati di tale onere. Anders, invece, nell’opera

Noi figli di Eichmann, afferma che il «mostruoso» 23

deriva dall’inadeguatezza del

nostro sentire che rende possibile la ripetizione di azioni terribili. Tale inadeguatezza

incatena non solo il sentimento dell’orrore o della compassione, ma anche quello della

responsabilità 24

. Nell’era della tecnica, tutti gli uomini sono sollevati dalla

responsabilità di scegliere che è trasferita alle macchine. La vicenda che, secondo il

filosofo, rappresenta il primo caso pubblico in tal senso è offerta da quanto accaduto

durante la guerra di Corea, quando fu sottratta al generale MacArthur la possibilità di

prendere misure che avrebbero potuto scatenare il terzo conflitto mondiale. Tale

responsabilità fu tolta al generale dal governo statunitense per essere affidata ad un

cervellone elettronico piuttosto che ad un altro uomo; quindi non fu tolta al generale

perché incompetente, ma in quanto uomo. Il significato dell’episodio, per Anders, è il

seguente:

chi trasferisce la responsabilità da un uomo a una macchina trasferisce con ciò

anche la sua propria responsabilità; e […] in quell’occasione, per la prima volta,

l’umanità effettuò in modo emblematico la propria autodegradazione; […] per la

prima volta dichiarò a se stessa pubblicamente: «Dato che contiamo meno bene

della nostra macchina, non si può far conto su di noi; dunque noi non “contiamo”»;

[…] per la prima volta, non sentì l’umiliazione di umiliarsi pubblicamente 25

.

La sconfitta dell’umanità è evidente perché si è trasferita la decisione ad un

oggetto. La vergogna non deriva dall’essere responsabile ma dal non esserlo: «Essa si

vergogna della sua impotenza» 26

. La libertà è tale se non è limitata; l’individuo nel voler

essere totalmente libero ha una pretesa patologica perché, prima o poi, incorre nei suoi

limiti e ciò avviene quando scopre di essere un «es» 27

. Anders, per es non intende

solamente quanto espresso dalla definizione freudiana, ma tutto ciò che è

preindividuale, tutto ciò che coinvolge l’io senza che questi ne sia responsabile, tutto ciò

che gli è stato «dato in dote» 28

, ciò che, secondo Anders, è definibile come «dotazione

ontica» 29

. La vergogna sorge quindi nel momento in cui il soggetto comprende di

22

Ibidem. 23

G. Anders, Noi figli di Eichmann, Firenze, LaGiuntina, 1995, p. 34. 24

Ibidem. 25

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 64. 26

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 71. 27

Ibidem.28

Ibidem. 29

Ibidem.

8

possedere tale dotazione e dunque di non essersi determinato da se stesso, di non essere

responsabile e di non poterlo diventare 30

. L’esempio in proposito più significativo è

rappresentato, per il filosofo, dal rapporto tra l’uomo e la macchina alla catena di

montaggio, dove l’uomo deve concentrarsi affinché i suoi gesti siano sincronizzati alla

macchina per diventare anch’essi un automatismo della stessa. In tal modo l’uomo

diventa parte della macchina e realizza la sua ottusità, passività, nell’esserle pienamente

asservito. L’uomo torna in sé solo quando si verifica una situazione di cattivo

funzionamento della macchina, situazione che provoca in lui un turbamento, che lo

scandalizza facendolo sentire un inetto 31

.

3. Il mondo fornito a domicilio

A plasmarci non sono però solo le macchine e i prodotti, ma soprattutto i mezzi di

comunicazione di massa: radio e televisione che, con la loro funzione determinata,

definiscono anche il nostro stile di vita; non si può scegliere se farne un uso buono o

cattivo, perché nella loro totalità, nell’essere rivolti a tutti, questi riescono a oscurare la

distinzione tra mezzo e fine.

Il cinema, come il teatro, era uno spettacolo per molti, ma non per tutti, e questa

limitazione doveva essere superata. Prima dell’avvento di radio e TV, la massa doveva

affluire nei cinema per consumare collettivamente la merce prodotta. L’obiettivo dei

produttori non era quindi completamente conseguito; con l’avvento di radio e TV, però,

si è riusciti a raggiungere una massa ben più ampia di individui in modo tale da creare,

in ognuno, un eguale bisogno di acquistare le stesse cose.

Con i nuovi mezzi di comunicazione la merce sarebbe stata fornita a domicilio e,

sempre a domicilio sarebbero stati forniti anche gli apparecchi necessari al consumo,

radio e televisore. Da allora sarebbe stato possibile consumare prodotti di massa, non in

modo collettivo, ma a domicilio, in famiglia come in solitudine. Si era venuto a creare

una nuova forma d’individuo, «l’eremita di massa» 32

. Tutti soli, tutti uguali, non per

rinunciare al mondo bensì per non perderne nemmeno una piccola parte. Il consumo

solistico di merce di massa, spinto dall’industria di massa, produce a sua volta l’uomo

di massa che, attraverso il suo consumo spingerà l’industria a produrre nuovi individui

di massa: il consumatore entra così a pieno titolo a far parte del ciclo produttivo e la

produzione, ora decentrata, avrà luogo ovunque vi sia consumo, davanti ad ogni

televisore o radio, in una situazione nella quale i consumatori sono veri e propri

lavoratori a domicilio 33

. Il lavoratore a domicilio, tuttavia, non è pagato per la sua

collaborazione, ma paga lui stesso i mezzi di produzione e di trasmissione che lo

trasformano in uomo di massa: paga per il suo asservimento.

30

Ibidem. 31

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, pp. 90-91. 32

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, pp. 100-101. 33

Ibidem.

9

Non c’è bisogno della strategia di massa nello stile di Hitler: se si vuole ridurre

l’uomo ad uno zero (persino ad essere orgoglioso di essere uno zero) non occorre

più affogarlo in maree di massa, non occorre più cementarlo in una costruzione

massiccia fatta di masse. Non c’è modo migliore di togliere all’uomo la sua

personalità, la sua forza di uomo, di quello che preserva apparentemente la libertà

della personalità e il diritto all’individualità. Se il processo del conditioning ha

luogo per ognuno separatamente, nella casa del singolo, in solitudine, nei milioni di

solitudini, tanto migliore sarà la riuscita. Dato che si presenta come fun, dato che

non fa sapere alla vittima che pretende da lei dei sacrifici, dato che le lascia

l’illusione della vita privata, o almeno del suo ambiente privato, il trattamento è

assolutamente discreto 34

.

In questo brano, Anders paragona la strategia di propaganda hitleriana,

ritenendola meno efficace, a questa nuova forma di asservimento, di fatto totalitaria, di

condizionamento che, attraverso l’uso dei mass-media riesce a trasformare l’individuo

in senso conformista, in modo discreto, non sottraendolo tuttavia alla sua vita privata. Il

conformismo della democrazia, così come analizzato da Tocqueville 35

, e i sistemi di

propaganda e creazione del consenso utilizzati dai regimi totalitari, non erano riusciti a

penetrare in modo così profondo ed efficace nelle coscienze degli individui, quanto

stava avvenendo con la diffusione dei mezzi di comunicazione di massa.

Il consumo di massa è stato presentato anche come una forma di rinascita della

famiglia, laddove in realtà costituirà il mezzo della sua disgregazione. Adesso il mondo

esterno entra in casa per mezzo del televisore, che prende il posto della tavola come

luogo aggregante. La famiglia però non si riunisce attorno al televisore, bensì davanti ad

esso e, come al cinema, diventa pubblico, adesso in miniatura, come il soggiorno

diviene un cinema in miniatura. Ognuno dei membri della famiglia guarda in solitudine

il mondo esterno attraverso la sua immagine, il suo fantasma. Di fronte agli apparecchi,

i membri della famiglia parlano solo per caso tra loro, sono gli apparecchi a parlare per

loro: «ci tolgono anche la parola, ci privano della nostra facoltà di esprimerci,

dell’occasione di parlare, anzi della voglia di parlare» 36

. L’individuo diventa quindi

semplice uditore, parlare diventa qualcosa che si riceve e non è più qualcosa da

articolare. Anders definisce quest’uomo infantile, ubbidiente e subordinato, un

minorenne che non parla e quindi non è più in grado di formulare un discorso razionale:

Tutte le lingue civili si sono fatte più rozze, più povere, più trascurate. Non solo,

anche il sentire è diventato più rozzo e più povero, e dunque l’uomo stesso; e ciò

perché l’«intimo animo» – la sua ricchezza è la sua finezza – non ha consistenza

senza ricchezza e finezza di linguaggio; perché non è vero che soltanto il

linguaggio è espressione dell’uomo, ma anche che l’uomo è il prodotto del

linguaggio; insomma perché l’uomo è stato articolato quanto egli stesso articola; e

tanto inarticolato quanto non articola 37

.

34

Ibidem. 35

A. de Tocqueville, La democrazia in America,Milano, Rizzoli, 1982, II, 7, p. 261.36

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 104. 37

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 106.

10

Per conoscere quanto accade nel mondo, evidenzia Anders, è necessario tornare a

casa, ove troveremo un mondo confezionato per essere visto da noi. L’uomo non è più

nel mondo, ma è il mondo ad essere fornito all’uomo. Oltre ad aver generato l’eremita

di massa e aver trasformato la famiglia in un pubblico in miniatura, altro risultato

sconcertante ottenuto dalla radio e dalla TV è quello di aver fornito il mondo a

domicilio. Questa domiciliazione, rende il mondo, nostro, e in forma d’immagine da

consumare. È mio perché io lo conosco così ma, anche, perché viene così per me

rappresentato, come un evento teatrale. È una rappresentazione mia e in questo per me

vi è l’elemento idealistico, seppur non in senso speculativo, ma sul piano tecnico. Il

consumatore ha la pretesa di conoscere il mondo e di possederlo, ma è solo un’illusione.

In realtà, il mondo nel quale l’uomo vive è un mondo alienato, offertogli come se

esistesse per lui, facendolo sentire perciò il suo sovrano sebbene, in realtà, gli sia servito

solo sotto forma di immagini: «La nostra è pertanto una sovranità da voyeurs sui

fantasmi del mondo» 38

. Questi fantasmi rappresentano gli avvenimenti trasmessi,

assenti e reali giacché avvenimenti realmente accaduti ma altrove, presenti e apparenti

in qualità di immagini:

Molte cose possono essere «mie»: persino il numero impresso a fuoco sul braccio

del detenuto nel campo di concentramento. Se, come abbiamo descritto, il mondo

viene presentato all’uomo di massa sotto forma di una totalità di schemi fissi, al

posto del mondo subentra una totalità di rappresentazioni, che è «sua», ma soltanto

perché gli viene impressa. «La mia rappresentazione del mondo sia il mondo per

voi», dice la volontà di colui che crea le matrici. Così parlava Hitler. Un seguace di

Hitler che avesse dichiarato: «Il mondo è una mia rappresentazione», sarebbe stato

inconcepibile. E non soltanto perché, in quanto uomo di massa, prendeva la sua

rappresentazione per il suo mondo, ma perché ciò che egli considerava «mondo»

era la rappresentazione di un altro che gli veniva recapitata a domicilio 39

.

Scompare così la distanza tra noi e quanto ci viene servito attraverso i mass-

media. L’estraneità diventa a noi familiare: i divi del cinema ci risultano più intimi del

nostro vicino di casa. Questa familiarizzazione annulla le differenze tra ciò che è

distante da noi e ciò che è a noi più prossimo, tutto diventa parimenti vicino e, in una

condizione di democratizzazione dell’universo, tutto acquisisce uguale importanza e, in

virtù di ciò, è neutralizzato. La forza di tale neutralizzazione è di natura economica

poiché basata sulle merci fornite a domicilio e, contrariamente a quanto possa sembrare,

la radice della familiarizzazione è l’alienazione: l’uomo è convinto di essere sovrano del

mondo, di possederlo e di conoscerlo ma, in realtà, ne è estraniato e grazie alla

familiarizzazione non se ne accorge in quanto la stessa riveste il ruolo di maschera

dell’alienazione, presentando un mondo fatto di immagini familiari caratterizzate

dall’agio e dalla comodità. L’uomo, attraverso il consumo solistico di queste immagini

a domicilio, pensa di essere ovunque, ma il consumo di tanti ovunque, diversi, lo abitua

a una simultaneità e a una contemporaneità emotiva, schizofrenica. Questa condizione

38

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 112. 39

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 162.

11

schizofrenica lo rende incapace di gestire le proprie ore di ozio, di tempo libero, dal

lavoro di consumatore a domicilio e, pertanto, tale ozio assumerà le sembianze della

disoccupazione:

Il suo lavoro lo ha abituato così definitivamente a venir occupato, dunque a non

essere indipendente, che, quando il lavoro cessa, non è all’altezza del compito di

occupare se stesso; perché non trova più «se stesso» che possa incaricarsi di questa

attività [...]. Ogni momentanea assenza di consumo gli sembra già una privazione

[...]. Così, horribile dictu, la libertà (= tempo libero = non far nulla = non

consumare) si identifica con privazione 40

.

Alla schizofrenia si aggiunge anche una condizione che Anders definisce di

«schizotopia», una «duplice esistenza spaziale» 41

, che si manifesta tra le mura

domestiche quando, attraverso le trasmissioni televisive, siamo catapultati in altri

luoghi, in altre situazioni che stimolano in noi riflessi emotivi peculiari di quei luoghi o

di quelle situazioni; tale condizione si manifesta anche quando ci rechiamo in spazi o

locali pubblici nei quali sono trasmessi gli stessi suoni o programmi che sentiamo o

ascoltiamo a casa nostra oppure quando possiamo portare con noi il nostro apparato

radio. Non subiamo quindi solo una deprivazione della sfera privata, ma anche una

privatizzazione della sfera pubblica 42

.

Le trasmissioni creano una situazione ambigua nella quale si confondono realtà e

irrealtà, ciò che è serio e ciò che non lo è. L’uomo non è più in grado di riconoscere la

realtà che lo circonda. In questa condizione di «serietà non seria», di «seria mancanza di

serietà» 43

, il consumatore si abitua ad un’ambiguità e indecisione che lo rende un sicuro

uomo di massa incapace di prendere una decisione. Ad incrementare questa condizione

di ambiguità, contribuiscono le dimensioni minuscole del formato dello schermo che,

servendo un mondo inoffensivo e rendendo rassicuranti le immagini che entrano in casa,

fanno sì che queste immagini sostituiscano quelli che una volta erano i «ninnoli» 44

,

giocattoli che potevano richiamare anche eventi negativi, ma che, con la loro

inoffensività e le loro dimensioni contenute, avevano un effetto rassicurante. Anders

sostiene che mediante tali meccanismi e mezzi, l’uomo, seppur non in modo violento,

viene, di fatto, forgiato. Tale trasformazione è tanto più efficace quanto più morbida e

inconsapevole. Per raggiungere tale scopo è necessario che la matrice che “ci stampa”

sia desiderata da chiunque e che a tal fine, bisogni e prodotti siano standardizzati.

Questa standardizzazione si ottiene con la produzione e il consumo di massa quotidiano

che, tuttavia, non coincidono perfettamente. Per annullare la differenza tra i bisogni e i

prodotti è necessario precostituire una nuova morale al fine di far considerare immorale

colui il quale non accoglie ciò è stato prodotto per lui. Immorale sarà quindi il non

conformista. Le offerte di oggi sono i comandamenti di ieri; ciò che dobbiamo

acquistare determina quello che dobbiamo o non dobbiamo fare. Il consumatore non

40

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, pp. 132-134. 41

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 76. 42

Ibidem. 43

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 143. 44

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 144.

12

può esimersi dall’acquisto di quei prodotti considerati irrinunciabili, i cosiddetti musts,

poiché non conformandosi a tali acquisti è ritenuto politicamente e socialmente

«sospetto». Se il consumatore acquista un oggetto, lo deve utilizzare pienamente, non

farlo sarebbe uno spreco e pertanto considerato immorale. Per tale via si giunge a

sentire il bisogno di ciò che si ha, non di avere ciò di cui si ha bisogno.

Il fatto che ogni merce che ci viene offerta e che acquistiamo come merce

«d’obbligo» contiene a sua volta bisogni che diventeranno nostri bisogni,

rappresenta il climax del fenomeno matrice. Poiché i nostri bisogni non sono ormai

altro che le impronte e le riproduzioni dei bisogni delle merci stesse. E di che cosa

avremo bisogno domani non è scritto in Cielo o nel nostro cuore; nemmeno nel

nostro stomaco, ma nel frigorifero che abbiamo comperato ieri l’altro, nella radio

che abbiamo comprato ieri, nella televisione che abbiamo comperato oggi: e ai cui

imperativi bisogni presteremo ascolto domani con cuore palpitante 45

.

Il mondo è il«Paese della Cuccagna» 46

, in quanto interamente commestibile. Gli

oggetti finiscono nella bocca del consumatore senza alcuna resistenza dovuta alla

distanza o al prezzo. Proprio nel suo essere commestibile, il Paese della Cuccagna perde

la sua oggettività e alterità quindi scompare come mondo per essere da noi assimilato

senza opporre resistenza: diventare nostro per diventare persino noi stessi. È altresì

post-ideologico, non ha bisogno cioè di false concezioni sulle quali arrangiare il mondo;

l’ideologia è superflua giacché la menzogna esplicita ha trionfato e si è mutata in verità

e, in quanto tale, è diventata il mondo.

Le porzioni di mondo servite a domicilio sono molte di più di quelle che avevano

a disposizione gli antenati del consumatore; l’inganno risiede però nella mancanza di

libertà dello stesso consumatore che non può approfondire la conoscenza di così tante,

troppe porzioni di mondo e di non poter esprimere opinioni in merito alle stesse. Il

“fantasma” è servito munito già di senso, evita al consumatore l’obbligo di interpretarlo,

gli regala già i sentimenti che deve provare nella sua piena inconsapevolezza.

L’ipernutrizione a base di fantasmi di mondo, alla quale siamo sottoposti noi

consumatori, ci impedisce di avere fame d’interpretazione propria. Questa mancanza di

libertà, quando è avvertita, ci appare finanche “soave e comoda”: «[...] il terrorismo

procede in punta di piedi, perché esclude ogni idea di un’altra condizione possibile, ogni

idea di opposizione»47.

Perché il meccanismo di asservimento funzioni, è necessario che i prodotti

abbiano vita breve, anzi che nascano già destinati a essere uccisi da nuovi prodotti che li

andranno a rimpiazzare. Pertanto è prevista per loro una data di scadenza, la più

prossima possibile. Ma non è la sola produzione ad uccidere i prodotti poiché questa

necessita della complicità dei consumatori i quali devono “usare e gettare”, garantendo

così, attraverso la morte dei prodotti, la sopravvivenza, l’immortalità della produzione.

Questa collaborazione da parte di noi consumatori richiede, scrive Anders nel secondo

45

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 169. 46

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 184. 47

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 187.

13

volume de L’uomo è antiquato, pubblicato per la prima volta in Germania nel 1980, un

atteggiamento spietato, una spietatezza che «è diventata per noi un imperativo

morale» 48

. Tale imperativo è ripetuto attraverso la pubblicità che ci invoglia

continuamente a sostituire i prodotti che possediamo con nuovi prodotti migliori di

quelli che abbiamo e che ci promettono prestazioni fenomenali, delle quali, in verità,

non sentiremmo il bisogno se questo non ci fosse suggerito: perché possedere un

orologio solo impermeabile se puoi averne un altro che ti permette di raggiungere

addirittura i duecento metri di profondità? Certo, magari non sai nemmeno nuotare, ma

non si sa mai! Questo tipo di rapporto con i prodotti, sostiene Anders, trasforma l’uomo

anche nelle relazioni sociali poiché, assumendo a virtù la sostituibilità e la spietatezza,

non c’è ragione per non applicare tali virtù in tutti i rapporti. «L’umanità che tratta il

mondo come un mondo “da buttar via”, tratta anche se stessa come una “umanità” da

buttar via [...]. Il rispetto è ormai una virtù antiquata [...], virtù adesso è la mancanza di

riguardi» 49

.

Anche la produzione però ha i suoi problemi in quanto, nell’epoca della

produzione di massa è più facile produrre che distruggere, soprattutto se il consumatore

insiste a usare anziché consumare. Il Paese della Cuccagna del consumatore, per

divenire tale anche per il produttore, deve necessariamente spingere il consumatore al

consumo e non all’uso che costituisce un ostacolo alla produzione.

Il consumatore, tuttavia, è ancora “antiquato”: riesce ad affezionarsi anche a

prodotti in serie, intridendoli di un’intima atmosfera esistenziale, come se fossero pezzi

unici, insostituibili, “suoi”. Il primo ostacolo per la produzione è costituito dal concetto,

introiettato dall’individuo-consumatore, di proprietà che, a sua volta, è concetto

collegato al tempo, alla durata del possesso. Riducendo la durata del possesso,

favorendo il consumo immediato del prodotto, prontamente sostituito, si rende

evanescente il concetto di proprietà, non più danno per il proletario, bensì per il

produttore. Del resto, il consumatore è proprietario finché non consuma, ma il tempo

che intercorre tra l’acquisto e il consumo è un tempo morto per il produttore e, ad

aggravare tale condizione, c’è l’ovvietà che non tutti i prodotti siano facilmente

consumabili. Questo è intollerabile per la produzione che si “vendica” con la moda,«il

provvedimento di cui si serve l’industria per rendere i suoi prodotti bisognosi di essere

sostituiti» 50

. Il Paese della Cuccagna dei produttori si manifesterà allorquando i

consumatori saranno dei «nullatenenti danarosi» 51

. La strada è tracciata, questa

«comoda illibertà che regna nel mondo del conformismo» 52

non è certo fatta di catene

pesanti, perché la privazione del senso di deprivazione le rende superflue. Il

consumatore, perennemente antiquato, continuerà a frapporre resistenze e a cercare di

riprodurre ciò che dovrebbe solo consumare.

48

G. Anders, L’uomo è antiquato. Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione

industriale, II, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, pp. 31-33 (d’ora in poi: L’uomo è antiquato, II). 49

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 35. 50

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 41. 51

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 42. 52

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 47.

14

Anders, in una «Revisione del 1979» al saggio del 1958 intitolato I prodotti,

annota che i sistemi di riproduzione audio e video, in parte, hanno reso possibile questa

ripresa di proprietà su alcuni prodotti 53

. Naturalmente, tale istanza del consumatore è

stata comunque resa possibile dall’industria che, in tal modo, ha fabbricato nuovi

prodotti, peraltro anch’essi deperibili e quindi di consumo. Certamente, questo bagliore

di ottimismo si sarebbe, a mio avviso, subito offuscato se Anders avesse fatto in tempo

a verificare l’effimera durata, ad esempio, del mercato della vendita dei supporti video

(DVD) e, a quanto sembra anche di quelli audio (CD), peraltro deperibili, in favore di

un nuovo mercato di noleggio quale quello della Televisione on demand piuttosto che

quello dei file musicali “scaricabili dal web”. In entrambi i casi si è stati privati della

fisicità della merce e, contemporaneamente, si è persa la cognizione di proprietà e di

valore della stessa anche in relazione allo spazio non più occupato da cose non cose,

beni immateriali che non solo non hanno importanza in proporzione alla vicinanza di

chi le possiede, ma occupano uno spazio sempre più marginale.

Il consumo solistico di massa, prodotto attraverso le immagini dei mass media, in

realtà ha visto non solo l’affermarsi del consumo di massa, ma anche lo scomparire del

concetto di massa: la massa di individui è stata «sostituita dalla massificazione degli

individui» 54

e , al contrario di quello che si sarebbe potuto immaginare, per Anders, non

ha avuto neanche un

effetto democratizzante ma, al contrario, ne ha [avuto] uno addirittura de-

democratizzante, atomizzante [...]: ognuno ha la sensazione di essere fornito

individualmente. E ciò vale persino quando la qualità e la tendenza della

trasmissione sono dichiaratamente totalitarie 55

.

«La massa è antiquata» 56

. Infatti, adesso, l’individuo comportandosi in modo

conforme, sia a casa che fuori, può essere tranquillamente lasciato in libertà poiché ha

acquisito una “mentalità di cella” e non corre il pericolo di non comportarsi da solista 57

.

La Arendt, in Le origini del totalitarismo, sostiene che anche i regimi nazista e

staliniano erano riusciti nell’obiettivo di atomizzare la società, ma tale risultato era stato

ottenuto tramite la politica del terrore. Ora, nella società della comunicazione di massa,

il terrore è superfluo, non più necessario, e il risultato è raggiunto con altri, e più

efficaci, metodi. In tal modo si realizza il vero evento, se si vuole rivoluzionario: “la

vittoria definitiva della controrivoluzione”. In effetti, Anders sostiene che, già all’epoca

del nazismo, la massa toccò il suo culmine non già quando diede vita alle oceaniche

manifestazioni del partito a Norimberga, ma quando, per mezzo della radio, la

propaganda poté raggiungere un numero ben maggiore di persone, trasmettere alla

massa assente le sensazioni della massa presente a quelle riunioni; quella massa,

utilizzata dal regime, assumeva un valore controrivoluzionario: «una colossale truppa da

53

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 48. 54

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 78. 55

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 77. 56

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 78 57

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 73.

15

guardia il cui compito consisteva nel proteggere loro, i capi, dalla massa (dunque da lei

stessa). L’esautorazione della massa era dunque ciò che mimarono coloro che, allora, si

fecero passare per salvatori della massa» 58

. L’era della riproduzione, nella quale ancor

di più la massa è composta di tanti individui innocui, solisti, non può essere considerata

un’era rivoluzionaria, ma, anzi, coloro i quali detengono la possibilità di servire

opinioni di massa potranno, nel momento che riterranno opportuno, anche per motivi

politici, ritrasformare la massificazione in massa fisica.

4. Non conformisti, ma conformati

Nel descrivere il pensiero del filosofo circa la condizione dell’individuo nella società

dei consumi di massa, ho avuto modo di porre l’accento più volte sull’uso che il filosofo

fa del termine «conformista». Tuttavia, Anders, per non far insorgere nel lettore dubbi

circa il significato da attribuire a tale termine che, nella dinamica del discorso, riveste e

rivestirà un’importanza fondamentale, inserisce, nel volume secondo de L’uomo è

antiquato, un breve saggio, datato 1958 che, ritengo, contribuisca ad una migliore

rappresentazione del pensiero del filosofo, tanto in relazione al consumo dei prodotti di

massa, quanto in relazione al lavoro, alle macchine, all’individuo 59

. Con il termine

«conformista», sostiene Anders, si presuppone un certo grado di libertà in colui il quale,

per viltà o ragioni di comodo, assume un tale atteggiamento di adeguamento e di

omologazione a quelli che sono i costumi o il pensiero corrente. Questo tipo di figura o

atteggiamento conformista poteva essere riconosciuto in precedenza, finanche sotto i

regimi totalitari del Novecento, ma tale figura non riveste più un ruolo importante in

questo stadio di sviluppo della società contemporanea che conduce verso l’illibertà, uno

stadio denominato conformismo. In realtà, quella che potrebbe apparire una

contraddizione, è spiegata semplicemente con la sopraggiunta mancanza di volontarietà

dell’individuo a venire conformato. La distanza tra il conformarsi e il venire conformato

rappresenta, per Anders, il raggiungimento «del più perfetto stadio di coercizione»,

evidenziato dallo scostamento tra la forma riflessiva «conformarsi», che presuppone un

certo grado di autonomia, e la forma passiva di «venire conformato», trasformato in

conformista. Questo stadio di passività non è stato raggiunto neanche nei regimi

totalitari classici i quali, per conseguire lo scopo di conformare le masse, erano

comunque costretti ad incitare gli individui a tale omologazione, persino alla rinuncia

della propria libertà. In questa sua opera d’incitamento, di esortazione, il regime

implicitamente riconosceva all’individuo un certo grado di personalità e quindi di

libertà; l’individuo doveva comunque fare i conti con la propria coscienza, si

conformava per paura, per interesse, per comodità, ma si conformava alle richieste del

regime dittatoriale. Nella nostra epoca tali ordini sono superflui, poiché superflua è

divenuta l’obbedienza esplicita «del servo» in quanto si è raggiunto uno stadio «più

58

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 80. 59

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, pp. 177-190.

16

perfetto», nel quale la personalità è annullata e non è necessaria sulla stessa alcuna

opera di convincimento, creando dunque un’illusione di libertà.

Questa illusione è la grande chance di coloro che sono interessati alla produzione

della illibertà perfetta. E non si può affermare che costoro non la mettano a profitto.

In realtà la privazione della libertà della persona va di pari passo con l’ideologia

della libertà della persona; e l’abolizione della libertà per lo più viene perpetrata in

nome della libertà 60

.

Tale condizione d’illibertà, è resa possibile da quello che il filosofo definisce

«agnosticismo sociale» 61

, una mancanza di riconoscimento reciproco tra tutti gli attori

sociali. Qualcosa di simile a quanto accadeva, per Marx, al proletario il quale non

riconosceva la propria condizione e non aveva ancora raggiunto, pertanto, una piena

coscienza di classe. Adesso però non è solo il dominato-consumatore a non riconoscersi

tale, ma anche il dominatore, il produttore dei prodotti-fantasma. Entrambi non

riconosceranno l’altro come tale. Il consumatore non si sente derubato della sua libertà

di scegliere, non comprende che il rifornimento continuo, al quale è sottoposto, gli

impedisce di fare esperienza e, quindi, di accumulare capacità di esprimere giudizi.

Tantomeno di ciò si renderà conto il produttore. Questa «assenza di mancanza»,

determina nel consumatore una condizione d’incoscienza delle norme e dei divieti che

sembrano non esserci, ma che in realtà sono insiti nei prodotti stessi, travestiti da

mondo, il mondo dei prodotti, degli apparecchi, che ci viene imposto e che, essendo

totale, universale, non ci consente neanche di immaginare altri mondi, altri prodotti.

Tale condizione diventa il nostro stile di vita, lo determina in modo tale che noi

facciamo o non facciamo qualcosa come se potessimo o non potessimo, dovessimo o

non dovessimo fare qualcosa, senza la minima percezione di tali obblighi e divieti che,

ci sono, ma sono nascosti, «segreti», in una condizione d’ignoranza che, contrariamente

a quanto avviene in un sistema di norme giuridiche, costituisce non un presupposto alla

disobbedienza, bensì il presupposto all’obbedienza.

Nel momento in cui i prodotti vengono consumati – e noi non siamo liberi di non

consumarli, perché non siamo in grado di vivere fuori dal nostro mondo – vengono

inghiottite anche le norme. L’espressione: «Il mondo ci viene offerto» ha un

infausto doppio senso: ci viene «offerto» [geboten], cioè, non solo nel senso del

participio di «offrire» [bieten] bensì anche in quello di «comandare» [gebieten] 62

.

Quest’offerta è talmente ricca che all’individuo è sottratta la curiosità di cercare:

tutto è a portata di mano, fornito ininterrottamente, anche durante il tempo libero. Le

azioni, i sentimenti, le opinioni, sono quindi già predeterminati e perciò la tranquilla

obbedienza è garantita senza che l’individuo si renda conto degli ordini che riceve e

dell’obbedienza che consuma. Tutto, compresa la sopraffazione del rifornire, è

esercitato in buona coscienza anche dal padrone di tale violenza, non solo da colui che

60

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 179. 61

Ibidem. 62

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 181.

17

la esegue, un livello questo che non è mai stato raggiunto dalle dittature totalitarie 63

. Il

conformato è totalmente inconsapevole di tale struttura, perché la società in cui vive è

totalmente conformata e quindi non è presente alcuna misura repressiva tale da rendere

visibile quello stato. Ogni consuetudine è superiore a qualsivoglia codice legale o

violenza imposta da una dittatura tradizionale. Il modo di trattarci è già calcolato e vi

siamo perennemente sottoposti, per cui è impossibile fare esperienze che non siano già

previste. La società è composta di individui che contemporaneamente sono conformati e

conformandi, già modellati ma bisognosi di continuo aggiornamento, adattamento alle

nuove situazioni. Per tali ragioni, Anders riconosce una distanza sostanziale tra il

conformato-conformando e il conformista. Il sistema si preserva anche additando taluno

di conformismo poiché, così facendo, offre l’illusione della libertà di poter diventare

conformista o di poterlo non diventare, quando, in realtà, si è già stati conformati; può

anche succedere che si giunga a non negare l’esistenza della situazione conformata, ma

sostenendo altresì la necessità di non darle troppa importanza: in fondo, gli stessi poteri

che esercitano il conformismo ne divengono vittime e finiscono col credere alle loro

menzogne 64

.

Anders afferma che non esistono più i capi carismatici dei regimi totalitari del

passato, poiché, ormai, sono superflui: oggi, nel mondo degli apparecchi, dei prodotti,

sono questi ad assumere le vesti dei dittatori e, questo potere diffuso, oltre che non

percepito, ci impedisce di rivoltarci contro di esso.

[I]l mondo degli apparecchi ci omologa in modo più dittatoriale, irresistibile e

irreversibile di quanto il terrore – o la visione del mondo sottomesso al terrore di

un dittatore – potrebbe fare mai, mai ha potuto fare. Oggigiorno, Hitler e Stalin

sono superflui. E se qualcuno aggiungesse: «purtroppo», questa parola ovviamente

non vorrebbe dire altro se non che la società conformistica purtroppo funziona

ormai in modo talmente privo di intoppi e talmente automatico che può concedersi

il lusso di fare a meno di una voce che comanda o delle mani di un dittatore che

governa col terrore 65

.

5. Il non lavoratore: occupato in attesa

L’individuo è quindi un «lavoratore a domicilio». Tuttavia, a questo tempo di lavoro

non retribuito, anzi per il quale il lavoratore-consumatore paga con l’acquisto degli

apparecchi e dei prodotti, si deve aggiungere il tempo di lavoro canonico, ufficiale. Il

filosofo, in un saggio del 1977 66

, sosteneva che la situazione dell’operaio negli ultimi

decenni non fosse, almeno sotto certi aspetti, migliorata rispetto al passato. Non è

soltanto l’esclusione dalla proprietà, tanto dei mezzi di produzione quanto dei prodotti,

63

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,pp. 182-183. 64

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,pp. 185-187. 65

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 188. 66

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, pp. 82-98.

18

a impoverire la situazione del lavoratore, bensì la sua completa estraneità, esclusione,

dal contesto produttivo, la completa incapacità di comprendere il significato del suo

produrre, causato dall’eccessiva divisione, parcellizzazione del lavoro. L’operaio non si

chiede che cosa stia costruendo, dove sarà diretto il prodotto, le sue qualità, anche

morali. Le riflessioni di Anders riescono a delineare una situazione in divenire peggiore

di quella, da lui stesso presa ad esempio, della quale il personaggio di Chaplin del film

Tempi moderni, offriva una piena rappresentazione. Quella ginnastica a «corpo non

libero» 67

eseguita dal lavoratore alla catena di montaggio il quale, rincasando la sera,

guardava stupito le sue mani proseguire autonomamente nel mimare i movimenti

compiuti ripetutamente durante il suo turno di lavoro, non era il peggio che potesse

capitare al lavoratore: alla mancanza della libertà di liberarsi da quei movimenti, dopo

numerosi decenni, si era aggiunta una nuova forma di schiavitù, quella di essere grati di

poterla eseguire. Milioni di disoccupati «proclamano accanitamente il diritto a questa

ginnastica come un diritto politico fondamentale» 68

, un diritto in mancanza del quale

sarebbero esclusi anche dal diritto di passare del tempo davanti al televisore e di

ingozzarsi di merci prodotte da altri e fornite «gratuitamente» a domicilio. Il filosofo

chiarisce che l’analisi conserva la sua validità tanto per i paesi ad economia socialista

quanto per quelli ad economia capitalista e che non si tratta più di una situazione

migliorabile con una rivoluzione, poiché con l’avvento della tecnica è inutile modificare

i rapporti di produzione 69

. Il lavoro alla catena di montaggio, tuttavia, nonostante la sua

carica di alienazione e disumanità, non rappresenta il peggiore dei lavori. Alla perdita

d’identificazione in ciò che l’operaio della catena di montaggio produceva, alla

mancanza di riconoscimento da parte dell’operaio del prodotto che, di fatto, contribuiva

solo in minima parte a fabbricare, si aggiunge un altro male, quello dell’automazione.Il

filosofo, nell’analizzare la situazione degli anni Settanta, prevede che gli anni Duemila

saranno caratterizzati, a causa di una sempre maggiore automazione dei processi

produttivi, da uno stravolgimento del significato stesso del lavoro che vedrà i lavoratori

«disoccupati nel lavoro» che, peraltro, richiederà sempre meno lavoratori.

Il lavoratore, nell’era dell’automazione, non dovrà più neanche sforzarsi di

compiere gli esercizi di «ginnastica a corpo non libero», dovrà solo aspettare,

concentrato, un guasto che gli consenta di essere e di sentirsi utile, di fare qualcosa:

«Persino il sudore gli è negato» 70

, quel sudore, quella fatica, che neanche la catena di

montaggio era riuscita a togliergli. La frustrazione del sentirsi inutile può essere placata

solo dalla speranza di un guasto che gli offra l’illusione della propria utilità. Per giunta,

il lavoratore adesso non lavora più accanto al compagno, compie il suo servizio di

guardia alla macchina automatica, in modo solistico, in una condizione identica a quella

descritta per il consumatore. Solo, senza classe, senza compagni, forse, sostiene Anders

già nel 1977, anche il termine lavoratore è antiquato e sarà sostituito dal termine

ingannevole di «prestatore d’opera» 71

. Questo “nullafacente prestatore d’opera” non

67

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 83. 68

Ibidem.69

Ibidem. 70

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 86. 71

Ibidem.

19

proverà neanche più la «vergogna prometeica» poiché, sostiene Anders, il lavoro della

macchina non sostituisce solo il suo lavoro, ma quello di molti operai e quindi il

dislivello è troppo grande. Agli individui non rimarrà altro da fare che aspettare

speranzosi di essere insediati come «addetti all’attesa» 72

. Il problema che dovrà

risolvere l’uomo del XXI secolo sarà, secondo il filosofo, quello di «affrontare le

conseguenze del non lavoro» 73

, la presa di coscienza dell’eccesso di uomini. Tale

condizione potrebbe anche condurre ad esiti simili a quelli verificatisi dopo la prima

guerra mondiale in Germania, allorquando crisi economica e conseguente

disoccupazione dilagante furono il presupposto del tentativo di eliminare fisicamente

un’intera categoria di individui, gli Ebrei, attraverso una soluzione, quella dei forni

crematori, che peraltro era indubbiamente antieconomica. Anders sottolinea inoltre

come, già negli anni Settanta, fossero visibili i sintomi di quella che oggi è una

condizione acclarata, ossia che l’individuo non lavorasse più per soddisfare, tramite la

fabbricazione di prodotti, i bisogni dei lavoratori, ma che il bisogno da soddisfare fosse

la produzione di posti di lavoro 74

.

la creazione di lavoro diventa il vero compito, lo stesso lavoro diventa un prodotto

da produrre; diventa lo scopo, che può essere raggiunto solo così, con la

produzione di prodotti intermedi. Questi nuovi prodotti si chiamano «nuovi

bisogni», che, a loro volta, vengono prodotti per mezzo di un lavoro che si chiama

«pubblicità». Quando questi nuovi bisogni sono stati prodotti, diventa anche

necessario e possibile nuovo lavoro come prodotto finale 75

.

Questa è la situazione dell’individuo, vittima dell’unica, autentica rivoluzione

globale permanente, quella tecnologica: la vera dittatura che si è celata, nel tempo, sotto

i panni di altre dittature, politiche, che in realtà agivano per suo conto, sotto dettato della

tecnica. Questa situazione, è bene ribadirlo, il filosofo la riconduce a tutti i sistemi

politico-economici:

persino i programmi economici ormai non sono altro che sovrastrutture costruite su

technological requirements [...]. La convergenza dei sistemi [...] è inarrestabile.

Questa convergenza causata dalla tecnica è la rivoluzione che si sviluppa in modo

permanente. Ed essa non si muove nella direzione delle libertà dell’uomo, bensì

nella direzione del totalitarismo degli apparecchi 76

.

6. Verso il dominio della megamacchina

Nel corso degli anni Sessanta, Anders compie un altro passo per descrivere l’intera

condizione esistenziale dell’individuo, così come si presentava, e si presenta, nell’era

72

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 88 73

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 89. 74

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,pp. 87-88. 75

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 89. 76

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 97.

20

della tecnica. Il filosofo individua nel mondo degli apparati la formazione di un nuovo

contesto sociale, un mondo che potrebbe giungere al dominio totale delle macchine

nella nuova loro forma complessa di apparato. Per apparato, Anders intende sia un

unico complesso aziendale, costituito di più apparecchi e organizzato per un preciso

scopo quale la produzione e il coordinamento di più gruppi di lavoro, sia il singolo

oggetto, la macchina, così generalmente denominato apparecchio. In realtà il vero

apparato è quello che riunisce in sé i due tipi sopra descritti. Lo stato ideale degli

apparati, questo nuovo contesto socio-politico, si realizzerà, secondo Anders, con la

formazione di un unico apparato, perfettamente autonomo e funzionante, che

raccoglierà in sé, superandoli, tutti gli apparati esistenti. Tutto sarà racchiuso in un

unico apparato nel quale «tutto funzionerà bene» 77

, non esisterà nulla oltre all’apparato,

non esisterà un fuori. In realtà, tale condizione non è stata ancora raggiunta, ma il

filosofo evidenzia una tendenza che mostra come gli apparati vogliano essere parte di

un unico apparato universale, in un mondo che sarà, esso stesso, l’apparato, secondo

l’equazione «apparato=mondo» 78

. Gli apparati comprendono in sé, in qualità di loro

materie prime, uomini, cose e energie; questi, tuttavia, sono considerati solamente come

possibile materiale da requisire in un mondo che diviene mero territorio d’occupazione

degli apparati. Tutto, dalla materia prima fino al consumatore, assume la caratteristica di

essere solo un «pezzo di macchina» 79

poiché l’obiettivo finale sarà rendere l’universo

stesso macchina: «noi uomini dobbiamo farci simili a macchine, ovvero trasformarci in

macchine o in pezzi di macchina di macchine più grandi e infine nella macchina» 80

.

L’obiettivo delle macchine è il raggiungimento di uno stato finale senza più

macchine singole, nel quale tutto sarà contenuto in un’unica macchina, uno stato nel

quale vi sarà un accordo totale. La formula panteistica di Spinoza, individuatio sive

negatio 81

rappresenta, per l’apparato, uno stato d’infelicità perché, ogni singolo

elemento in esso non assimilato, non omologato, è una scoria e quindi un motivo di

tormento. Il regno meccanico-escatologico della beatitudine delle macchine sarà

raggiunto con la piena omogeneità e conformità quando, infine, si realizzerà la

condizione deus sive machina 82

. Lo stato ideale, tuttavia, non prevede per la macchina

universale una completa interdipendenza di tutte le sue parti, poiché ciò significherebbe

il concreto pericolo di dipendere, per il suo corretto funzionamento, anche da una

minuscola parte di essa: un mancato funzionamento di questa, anche il più banale

inconveniente, potrebbe coinvolgere tutto l’apparato. Tale condizione di dipendenza

finirebbe col limitare il dominio totalitario della macchina che, a tal fine, per assicurare

a se stessa una totale autonomia, non può diventare «totalmente totale» 83

.

77

G. Anders, L’uomo è antiquato, I, p. 100. 78

Ibidem. 79

G. Anders, L’uomo è antiquato, I,p. 101. 80

Ibidem. 81

B. Spinoza, Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico,Torino, Bollati Boringhieri, 1959, Parte I,

Proposizione 8, Scolio 1, p. 24. 82

G. Anders, L’uomo è antiquato, II, p. 102. 83

G. Anders, L’uomo è antiquato, II,p. 103.

21

La società diventa l’ambiente nel quale ogni apparato è un animale politico, un

ambiente nel quale, correlati tra loro, coesistono produttori e consumatori, materie

prime e apparati gemelli. Ogni singolo apparato, quindi, richiede d’insistere in un

ambiente-azienda entro il quale esso funziona, che rappresenti il suo mondo, il suo

mega-apparato che lo completi e che faccia in modo che renda al massimo. Tuttavia, i

singoli apparati non riescono a ottenere un mondo che operi esclusivamente per loro

poiché vi sono altri apparati che avranno analoga pretesa. Infatti:

Ogni apparato deve piuttosto accontentarsi di dividere questo mondo con

innumerevoli propri simili [...]. Il coordinamento dei micro e macroapparati può

riuscire veramente perfetto solo se tutti i microapparati si riuniscono,

autonegandosi, in una «comunità popolare di apparati»; cioè se essi s’impegnano

per la vittoria di un unico macroapparato, per il predominio di una condizione

monocratica nella quale ognuno dovrebbe sacrificarsi ad essere un mero pezzo

dell’apparato, acquistando tuttavia, grazie a questa umiliazione, la perfezione delle

sue funzioni. Questa lotta per la «comunità popolare» invero non è ancora vinta,

ma già da tempo ha avuto inizio (in fin dei conti, forse da quando è esistito il primo

apparato) e fallire di certo non può più 84

.

Al fine di rendere meglio comprensibile e, forse, calare le argomentazioni trattate

nella realtà degli eventi, Anders prende a mo’ d’esempio un guasto occorso nel 1965

alla rete elettrica degli Stati Uniti che, seppur originato da cause del tutto marginali,

generò un collasso della rete elettrica per molte ore in un territorio vastissimo che

comprendeva parte degli Stati Uniti e del Canada, paralizzando le attività di milioni di

persone. Tale evento sollecitò il filosofo a considerare insita in ogni singola macchina

una volontà espansiva, una metaforica volontà di potenza, che porta la stessa,

insaziabilmente, a migliorarsi nelle sue prestazioni. Ogni macchina, espandendosi,

tenderà a inglobare, a essere inglobata o a fondersi con altre macchine, pertanto, il

numero delle stesse è destinato a diminuire. Ogni macchina, per il processo di

agglomerazione appena descritto, diverrà un pezzo della nuova macchina e, infine, sarà

declassata da macchina a pezzo di macchina. Un peggioramento della singola

condizione in una situazione di miglioramento generale.

Come gli esseri umani, anche le macchine subiscono, quando ridotte a semplici

parti d’ingranaggio, una perdita di personalità. Le macchine subiscono, a causa del loro

declassamento, una vera e propria reificazione degli oggetti: da macchine a parti di

macchine, con conseguente perdita di autonomia. Questo processo di accorpamento

riguarda anche le megamacchine che si sono formate, e, in futuro, potrebbe generare

una singola megamacchina, un singolo sistema globale di produzione. Ciò non

condurrebbe ad una riduzione significativa dei macchinari oggi esistenti, ma tutto

sarebbe «macchinale» 85

.

84

G. Anders, L’uomo è antiquato, II, p. 104. 85

G. Anders, L’uomo è antiquato, II,p. 108.

22

Il che, tuttavia, significherebbe che, ad eccezione di quest’unico oggetto

macchinale totale, di cui farebbero parte tutte le macchine, non esisterebbe più

alcun oggetto che potrebbe pretendere di farsi denominare come macchina

individuale. Già oggi non esiste apparecchio che non sogni di raggiungere questo

stato finale totalitario, nel quale esso esisterebbe e funzionerebbe ancora soltanto

come pezzo di un pezzo di un pezzo di un pezzo di apparecchio. Ogni macchina, se

vuole sopravvivere, deve essere perlomeno pronta ad accettare questa condizione

di degradazione totale. Dunque ciò che dobbiamo aspettarci domani non è soltanto

[...] una diminuzione del numero delle macchine, ma addirittura l’abolizione del

plurale «macchine» 86

.

Anders, in nota al periodo sopra riportato (Max Weber non a caso affermò che le

note costituivano la parte migliore di un’opera), dichiara di servirsi raramente

dell’abusato termine «totalitarismo» e di averlo fatto in tale circostanza per ricondurlo al

suo vero significato, sottraendolo all’uso fatto strumentalmente da coloro i quali lo

impiegano per compiacersi del fatto di non vivere in uno stato totalitario. Il termine

«totalitarismo», per il Nostro, non deve passare per una tendenza politica primaria,

come sostenuto dai maggiori teorici, non certo per ultima la Arendt. La tendenza del

totalitarismo nasce dal regno della tecnica, è insita nell’essenza della macchina e si

evolve, nel concrescere delle macchine nell’unica macchina totale, nel sopraffare il

mondo, sfruttando, in modo parassitario, quelle porzioni dello stesso non ancora

sottomesse. «Il totalitarismo politico, pur sempre abominevole, rappresenta soltanto un

effetto e una variante di questo fondamentale fatto tecnologico» 87

.

L’affermazione, avanzata da leader politici di potenze mondiali tecnologicamente

avanzate, di voler combattere il totalitarismo politico nell’interesse del mondo libero, in

realtà, per Anders, è un inganno o, quantomeno, una mancanza di giudizio, poiché il

totalitarismo è un principio insito nella tecnica e quindi non vincibile, soprattutto ad

opera di tali entità «tecnocratiche» 88

. Quindi, l’esempio avanzato dal filosofo in merito

all’incidente della rete elettrica degli Stati Uniti, è chiaramente illuminato dalle

considerazioni sopra esposte, nell’evidenziare come, in realtà, anche quella che

apparentemente risulta essere una rete composta di innumerevoli macchine, in verità è

una singola macchina totale composta di innumerevoli pezzi, animata da una innata

volontà espansiva e portatrice di una minaccia crescente.

Sia come sia, d’improvviso diventò chiaro a tutti che il sogno di speranza delle

macchine, quello di crescere un giorno in un’unica macchina totale, non deve

riempirci solo di speranza ma anche di terrore [...].

Proporzionalmente al crescere della macchina in megamacchina [...] in un’intera

rete di complessi; proporzionalmente a tutto ciò, cresce anche il pericolo del

fallimento, addirittura della catastrofe 89

.

86

Ibidem. 87

G. Anders, L’uomo è antiquato, II, p. 409. 88

Ibidem. 89

G. Anders, L’uomo è antiquato, II,p. 111.

23

Proporzionalmente crescerà, quindi, anche il pericolo del fallimento causato da

ogni singolo pezzo, poiché il tutto dipende dal singolo pezzo d’apparecchio, potenziale

sabotatore. Altro elemento di criticità insito nella struttura del megaparecchio, deriva

dal fatto che lo stesso deve prevedere una sua temporanea rottura e, quindi, deve anche

considerare l’ipotesi di essere transitoriamente non necessario per garantire a se stesso il

totale ripristino delle sue funzionalità. Tale condizione di criticità potrebbe diventare

tuttavia antieconomica e rappresentare quindi un ostacolo nel cammino in direzione

della creazione dell’unica megamacchina per cui potrebbe risultare necessario

pianificare e modulare la grandezza delle megamacchine 90

.

7. Omologazione dell’individuo: terrore morbido

Anders, nel proseguire la sua analisi sulla condizione dell’individuo nella società della

tecnica, nella «Premessa» del 1970 ad un saggio il cui titolo originario del 1963 era Il

terrore morbido e che poi, rivisto, si intitolerà L’individuo 91

, si scaglia contro la

produzione letteraria di fantascienza dell’epoca, in particolare quella statunitense, con lo

scopo di evidenziare come, attraverso tale corrente letteraria, in realtà il potere della

tecnica stesse morbidamente educando all’omologazione le coscienze degli individui.

Tale operazione sarebbe stata resa possibile perché, attraverso quei racconti, solo

apparentemente assurdi ed esclusivo frutto della fantasia dei loro autori, questi

profetizzavano ciò che poi sarebbe stata la futura condizione sociale di sottomissione

dell’individuo alla tecnica. Lungi dall’essere autori di fantascienza, erano, in tutto,

realisti. Questi autori, per mezzo della loro produzione letteraria, avrebbero contribuito

a educare gli individui, già dalla prima infanzia, con i racconti di fantascienza, affinché

fossero conformati alla realtà del futuro. Anders arriva a sostenere che si venne a creare

una situazione di apparente conflitto tra la letteratura di fantascienza e la tecnica stessa

che appariva derubata della sua prefigurazione del futuro. In realtà, afferma il filosofo,

si trattava di un mero gioco delle parti finalizzato a propagandare i futuri risultati della

tecnica stessa. Anzi, la fantascienza sarebbe «l’arte di tendenza avanguardistica della

tecnica» 92

. Anders giunge direttamente al cuore della questione affermando, senza

mezzi termini e riferendosi agli autori di fantascienza, che il «divertimento è terrore» 93

.

Tale affermazione può apparire paradossale per tutti coloro i quali sono abituati, nel

ragionare attorno a considerazioni concernenti i sistemi politici e le loro forme

degenerative, ad assimilare il terrore a situazioni di carattere violento, di minaccia,

sicuramente tutt’altro che divertenti. Il filosofo offre, tuttavia, un’interessante

argomentazione a sostegno della sua tesi affermando che l’aspetto terroristico del

divertimento è rappresentato dal fatto che questo, proprio attraverso il suo seducente

90

G. Anders, L’uomo è antiquato, II, p. 113. 91

G. Anders, L’uomo è antiquato, II,pp. 119-176. 92

G. Anders, L’uomo è antiquato, II,p. 126. 93

G. Anders, L’uomo è antiquato, II,p. 123.

24

innocuo aspetto, la sua «serietà - non seria (Unerns)» 94

, ci disarma; la sua mancanza di

serietà ci coglie impreparati, indifesi. Abituati a riconoscere e a identificare il terrore

dalle uniformi e dai manganelli, accogliamo il divertimento come un nuovo cavallo di

legno lasciato dagli sconfitti sul campo di battaglia: gli apriamo le porte e lo facciamo

entrare nelle nostre case, mediante radio, TV e giornali finché, una volta accolto, ci

sconfiggerà senza combattere. La sconfitta, tuttavia, è inconsapevole, quindi totale,

poiché prende le sembianze dell’educazione all’omologazione.

Sistemi dittatoriali che dovevano ancora fare ricorso ai manganelli o alle minacce

di liquidazione sono già deplorevolmente antiquati, in ogni modo sono

incomparabilmente meno fatali di quelli che già possono contare sul divertimento,

o anche soltanto su canzonette sentimentali o strappalacrime. Fra le potenze che

oggi si formano e deformano non ce n’è più neanche una la cui forza di formazione

possa gareggiare con quella del divertimento. Il modo in cui noi oggi ridiamo,

camminiamo, amiamo, parliamo, pensiamo o non pensiamo, persino il modo in cui

oggi siamo disposti al sacrificio, tutto questo lo abbiamo imparato solo in minima

parte nella casa paterna, nelle scuole o nelle chiese; ma piuttosto, quasi

esclusivamente, attraverso la radio, i rotocalchi, i film o attraverso la televisione; in

breve, attraverso il “divertimento”. Se quest’ultimo, in tempi precedenti, era stato

soltanto una tra le molte “forze di formazione”, e certo non una delle più notevoli,

ora ha rapidamente conquistato una posizione di monopolio 95

.

Il mondo, quindi, non sa e non può resistere a questa nuova forza di formazione;

nessun aspetto, espressione del mondo, è in grado di contrastare l’elaborazione di sé ad

opera dell’industria del divertimento. Non esistono tabù per l’industria del divertimento

che riesce a fagocitare qualsivoglia vicenda mondana, dalla catastrofe naturale, alle

sfilate di moda, ai funerali di Stato, per trasformarli in divertimento ed espellerli per il

nostro piacere di consumo che ci rende esseri onnivori e insaziabili. I poveri affamati di

una volta sono, oggi, proprio coloro i quali non riescono ad opporre resistenza e quindi

ingurgitano incessantemente tutto ciò che viene loro servito. Attraverso questo consumo

passivo, tali individui si privano, silenziosamente, inesorabilmente e piacevolmente,

della loro libertà. L’élite al potere, che dispone della tecnica, è pienamente consapevole

che la resistenza individuale è minima, ma – soprattutto – che ogni individuo può essere

trasformato in materiale da divertimento 96

.

Anders, anticipando con una lucidità e una preveggenza tutt’altro che fantastica il

filone al quale appartiene il noto film The Truman Show, riesce a descrivere, con largo

anticipo, quella che oggi pare essere la tendenza dell’universo delle telecomunicazioni,

nella quale, protagonisti e spettatori sono individui che fanno, delle loro vite, un

palcoscenico permanente ad uso e consumo degli altri attori-consumatori che, in

un’orgia di voyeurismo dilagante, contribuiscono alla realizzazione degli scopi

dell’industria del divertimento e del consumo. Se la fantascienza rappresenta l’arte

avanguardisticadella tecnica, il divertimento è sicuramente «l’arte di tendenza del

94

G. Anders, L’uomo è antiquato, II,p. 124. 95

Ibidem. 96

G. Anders, L’uomo è antiquato, II, p. 125.

25

potere» 97

, il suo araldo, poiché già assimilato in quanto facilmente digeribile, per certi

versi anche obsoleto, perciò utilizzato dal potere per farsi strada nelle accoglienti e

accondiscendenti coscienze degli individui.

Le società conformistiche annullano la distinzione tra coercizione esplicita e

implicita e tra automologazione ed essere omologati, funzionando, quindi, come sistemi

armonici predeterminati. Gli individui s’inseriscono perfettamente, senza alcuno sforzo

di adattamento, come meccanismi completamente incastrati tra loro. Il potere

conformista è talmente totalitario da non consentire, se non in misura strettamente

marginale e prevista dal sistema stesso, il proliferare di personalità non conformate,

outsiders, anzi queste possono essere di tanto in tanto strumentalmente utilizzate dal

sistema come alibi per comprovare l’assenza di un dominio totalitario. Il meccanismo di

omologazione è talmente ben funzionante da apparire inesistente. Non funziona certo in

modo dialettico per cui il conformato è inconsapevole del processo di omologazione al

quale è sottoposto perché viene mantenuto nell’illusione della libertà. Tutto ci rende

conformati; «le sirene seduttrici» 98

, che siano esse milioni di apparecchi, modi di dire,

opinioni o usanze, ci chiamano già all’interno delle mura domestiche. Possiamo

illuderci di poterci sottrarre a tali lusinghe, anzi, le stesse sirene potrebbero dar ragione

al nostro dissenso, alla nostra volontà di andare contro corrente, ma lo farebbero solo

per alimentare la nostra illusione di libertà, mostrandoci anche il loro sostegno in tal

senso perché, così, riuscirebbero ad occultare il potere. Ciò avviene grazie al fatto che in

nessun luogo si manifesta un potere centrale, il quale si nasconde, resta muto e

impercettibile, consentendo agli individui di coltivare l’illusione della loro libertà,

assicurando così «la totalità del suo dominio».

Quanto più totale è un potere, tanto più muto è il suo comando.

Quanto più muto un comando, tanto più naturale la sua obbedienza.

Quanto più naturale la sua obbedienza, tanto più assicurata la nostra illusione di

libertà.

Quanto più assicurata la nostra illusione di libertà, tanto più totale il potere.

Questo è il processo circolare, o a spirale, che la società conformistica mantiene e

che, appena essa si è messa in moto, continua automaticamente a perfezionarla 99

.

Il nostro asservimento è completo, defraudati come siamo finanche del percepire

la nostra mancanza di libertà; la società conformista è riuscita a toglierci la nostra libertà

e la nostra dignità nel renderci totalmente passivi. Del resto, non esiste più neanche la

separazione tra spazio privato e spazio pubblico, poiché l’anima dell’individuo, la parte

più intima dello stesso, è anch’essa ingombra di merci. Nel sistema conformistico non è

più tollerabile l’esistenza di pareti che separano il pubblico dal privato, l’attivo dal

passivo, ma anche il mondo dall’anima dell’individuo; il vero conformista diventa

«congruista» 100

, significando, con tale termine, la perfetta coincidenza tra vita psichica e

97

G. Anders, L’uomo è antiquato, II,p. 126. 98

G. Anders, L’uomo è antiquato, II,p. 131. 99

G. Anders, L’uomo è antiquato, II,pp. 131-132. 100

G. Anders, L’uomo è antiquato, II,p. 136.

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