antropología social y cultural tema 6, Apuntes de Antropología Social. Universidade da Coruña (UDC)
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antropología social y cultural tema 6, Apuntes de Antropología Social. Universidade da Coruña (UDC)

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Asignatura: Antropología social y cultural, Profesor: antropolo antropolo, Carrera: Sociología, Universidad: UDC
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TEMA 6: RITUAL, MITO Y SIMBOLISMO.

Símbolo y simbolismo. Signo y significación. Según ​Leslie White ​el uso de símbolos es lo que hace humano al comportamiento humano; todo comportamiento humano es comportamiento simbólico, a través de símbolos convencionales, socialmente transmitidos y que permiten discriminar, concebir e interrelacionar los aspectos constitutivos de una “realidad” socioculturalmente definida. Característica de los símbolos: el carácter arbitrario, convencional e intersubjetivo de la asociación, generada de sentido, entre símbolo y el mensaje simbolizado: el símbolo es un aspecto sensorialmente perceptible de una parte del entorno, p.e un comportamiento, cuyo significado le viene otorgado por el grupo de gente que lo recibe por tradición y que lo emplea en su acción social. Todo comportamiento humano consiste, o es dependiente, del uso de símbolos. El comportamiento humano es simbólico, y el comportamiento simbólico es el comportamiento humano: el símbolo es el universo de la humanidad. Sólo en la especie humana se ha extendido el simbolismo irreversiblemente a la percepción, comprensión y comunicación de todos los aspectos de la realidad interna y externa. Según ​Laburthe-Tolra​, lo simbólico será para nosotros el conjunto de los fenómenos de significación en tanto que son fenómenos sociales. Este valor axial del simbolismo como modo de representación y manipulación del mundo implica la diversidad cultural: las asociaciones simbólicas de sentido, y lo que es empleado para simbolizar varían de tradición en tradición y a través de la historia, sin que haya “símbolos universales” o “naturales”. El trabajo de los antropólogos consistirá por tanto en la interpretación de los múltiples sentidos y significados asociados y comunicados mediante puesta en práctica de esquemas y procesos de representación simbólica de la realidad de cualquier colectivo humano porque así accederemos a sus creencias, valores… Algunos autores, como Dan Sperber, entienden que los símbolos orientan a la gente en una general dirección cognitiva y emocional, pero no precisan significados; éstos serían diversos y dependientes de cada persona. (Además Sperber habla de simbolismo no de símbolos). Los simbolistas ​tienden a considerar las culturas como sistemas de símbolos y significados compartidos. Existe una controversia a la hora de definir símbolo y diferenciarlo de otros recursos expresivos, aún así cada definición aporta una verdad parcial acerca del simbolismo.

Desde la semiótica​:

1. PEIRCE​, habla en general de signos. Dentro de ellos diferencia​ iconos ​( la relación entre significado y significante se establece por semejanza), ​índices (la relación se establece por contigüidad de tipo causa-efecto), ​símbolos (relación meramente convencional descubierta por la imaginación).

2. MORRIS​ distingue dos modalidades de signos: ​símbolos​ -signo producido para que actúe como sustituto de algún otro signo del cual es sinónimo- y señales​ -todo signo que no es símbolo-.

3. SCHAFF​ dice que los símbolos son signos artificiales sustitutivos que representan nociones abstractas, no incluye a las palabras (signos lingüísticos) pues los símbolos son no-verbales.

Desde la Antropología​: 1. CASSIER​ concibe la capacidad simbólica como aquello que diferencia el

hombre del animal. El símbolo es parte del mundo humano del sentido. La señal es parte del mundo físico de la naturaleza. (El hombre sería un animal simbólico más que racional).

2. DURKHEIM​ considera que sin los símbolos, los sentimientos sociales y la propia vida social no serían posibles: al contrario que Freud piensa que son recursos necesarios para la integración social de las personas. Destaca que la principal función de los símbolos consiste más en movilizar a la gente para la acción social y generar estados de opinión, que en expresar.

3. RADCLIFFE-BROWN​ destaca la asociación intrínseca del significado de los símbolos con el contexto de la acción en que son empleados; e indica que los símbolos son imprescindibles para establecer la comunicación social.

4. SAPIR: ​el símbolo es siempre el sustituto de algún tipo de conducta intermedia, y además condensa energía porque permite una liberación inmediata de tensión emocional de manera tanto consciente con inconsciente, con lo que -canalizado- posee la cualidad del poder pero también del peligro.

5. NADEL​ diferencia entre símbolos naturales (correspondencia natural y visible entre el significado y el símbolo) y símbolos reales (son arbitrarios y puramente convencionales).

6. GEERTZ: ​los símbolos que constituyen una cultura son vehículos de concepciones y es la cultura la que suministra el ingrediente intelectual del proceso social. Pero las proposiciones simbólicas hacen algo más que articular una concepción del mundo: proporcionan modelos tanto de lo que afirman que es real como patrones para la conducta. Presta atención a los símbolos religiosos, dice que los significantes sólo pueden almacenarse en símbolos como una crus. Estos símbolos religiosos, dramatizados en ritos o mitos conexos, son sentidos por aquellos para quienes tienen resonancias como una síntesis de lo que se conoce sobre el modo de ser del mundo,

sobre la cualidad de la vida emocional y sobre la manera en que uno debería comportarse mientras está en el mundo.

Los símbolos sagrados se refieren pues a una ontología y cosmología, a una estética y una moral. La concepción de la realidad se convierte así en algo percibido como armonioso y éticamente admisible; y a cambio, las normas y valores morales se perciben como algo de sentido común. La modos y canales de comunicarse son muy dispares, la comunicación puede asociarse a una acción expresiva directa (habla,gesticulación) o diferida en el tiempo (escritura, pintura). Como señalan los estructuralistas en algún nivel profundo, todos nuestros sentidos deben emplear el mismo código. Diferenciación de ​LEACH: ​clasifica todas las formas posibles de relacionarse, la entidad portadora del mensaje A (señal, signo, símbolo) con el mensaje comunicado B. La diferencia más amplia se establece entre 1-señal y 2-indicador.

1. SEÑAL. En las señales, la relación A:B es mecánica y automática, porque A desencadena B.

2. INDICADOR (índice). Los indicadores son descriptivos, mientras que las señales son causales; los indicadores son estáticos y las señales dinámicas. Algunos indicadores son fisiomórficos (el humo es indicador del fuego). Otros indicadores son los que más nos interesan, los llamados ​signa​: aquellos en los que la asociación entre indicador e indicado es una convención cultural total. Los signa se diferencian a su vez en SÍMBOLOS y SIGNOS.

Símbolo​ será, según ​Mulder ​y ​Hervey​, un tipo de signum dependiente de una definición particular para su interpretación correcta, puesto que entendido en un sentido directo es absurdo o insignificante. Signo​ es ese tipo de signum en que si existe relación intrínseca previa entre significado y significante, porque ambos pertenecen al mismo dominio de clasificación cultural de la experiencia. Signo puede ser cualquier expresión lingüística tomada en un sentido literal, pero también comportamientos u objetos cuyo sentido acostumbrado ya está consolidado. Diferencia entre símbolo y signo:

1. El SIGNO presenta una relación intrínseca; una relación de contigüidad entre significado y significante que pertenecen al mismo sistema de representación de la realidad. Es decir, el principio de figuración que relaciona significado y significante en un signo es la metonimia.

2. El SÍMBOLO presenta una relación extrínseca; una relación de analogía entre un fenómeno sensiblemente perceptible y las ideas simbolizadas que pertenecen a distintos sistemas de representación de la realidad. La analogía

se establece como relación de semejanza entre aspectos o construcciones fenoménicas (p.e la esfinge) pertenecientes a órdenes de la realidad clasificados como diferentes en un sentido directo. El principio de figuración que relaciona al fenómeno simbolizante y al contenido (la idea) simbolizado, es la metáfora.

Entre los símbolos Leach diferencia entre ​símbolos individualizados​ (productos de nuestros sueños, fantasías… que no suelen valer como medios de expresión colectiva de ideas) y ​símbolos estandarizados​ (son los de reconocimiento común, son los símbolos culturales...que sirven para transmitir información en público). Dentro de ellos distingue a los Iconos - la relación entre simbolizante y lo simbolizado es de semejanza planeada, como en los mapas o retratos- y los Símbolos convencionales totalmente arbitrarios -los más comunes, como el león como símbolo de predominio real-. Los símbolos en general, por tanto, operan metafóricamente, intentando expresar ideas complejas. A diferencia de las señales, índices y signos, son constructos netamente imaginarios: asociaciones metafóricas descubiertas por la imaginación y destinadas a comunicar, a “convertir”, pues invocan emociones, sentimientos y sensaciones de forma intensa. Su faceta como incitador emocional es tanto o más importante que su faceta cognitiva. Los símbolos son polisémicos y operan por condensación de planos de connotación y, dependiendo del contexto, aludirán a un connotado o a otros.

Los símbolos rituales según Víctor Turner​ (examen enero 2017)

Según Turner , ritual es una conducta formal (estereotipada), prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas, siendo el símbolo ritual para él la más pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propiedades específicas de la conducta ritual, es la última unidad de estructura específica en un contexto ritual. Este autor destaca dentro de la antropología social simbólica porque entiende que los símbolos están esencialmente implicados en el proceso social, hasta el punto de que las celebraciones rituales constituyen fases centrales de los procesos sociales, mediante las cuales los grupos llegan a ajustarse a sus cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente: una de las proyecciones decisivas de la actividad simbólico-ritual será la continuidad estructural. El símbolo ritual se convierte en un factor de la acción social, no sólo expresa sino que incita a la acción: transforma a quienes participan en el ritual. Turner inaugura la moderna concepción antropológica del símbolo, porque entiende que el símbolo no se trata de un fenómeno estático sino que es una entidad dinámica. Es decir, un símbolo solo comunica en la medida en que está siendo empleado en un proceso de acción simbólica.

En “La selva de los símbolos” Turner muestra cómo las propiedades o valores de los símbolos rituales pueden deducirse metodológicamente examinando el antropólogo tres clases de fuentes de datos o puntos de vista:

1. La forma externa y características sensibles observables de los elementos simbolizantes.

2. Las interpretaciones locales ofrecidas por los especialistas religiosos y por los simples fieles.

3. Los contextos significativos donde el símbolo se emplea; contextos determinados fundamentalmente por el antropólogo a partir de su observación participante.

Los símbolos, según su importancia, pueden ser: DOMINANTES: de enorme poder expresivo, y considerablemente autónomos respecto a los plurales rituales e los que aparecen, como la Eucaristía para los cristianos; son puntos permanentes y fijos en la estructura social y cultural de la sociedad. Se pueden considerar como fines en sí mismos, al ser representativos de los valores axiomáticos de la sociedad. INSTRUMENTALES o ENCLÍTICOS: son los que deben ser contemplados y revisados en términos del sistema de símbolos que constituye un ritual dado. Como cada ritual tiene unos fines explícitos, los símbolos instrumentales pueden considerarse como medios para la consecución de esos fines, pero también en los símbolos instrumentales los meros contenidos cognitivos o significados se asocian a poderosas emociones y deseos conscientes e inconscientes. Las tres propiedades de los símbolos rituales:

1. Condensación: cada símbolo ritual representa muchas cosas y acciones en una sola formación, y permite aprehender conceptualmente lo que es difícil de concebir intelectualmente y de comunicarlo mediante el discurso normal. El signo será una expresión análoga o abreviada de una cosa conocida, mientras que el símbolo es siempre la mejor expresión posible -aunque incompleta- de un hecho relativamente desconocido, pero que se postula como existente. Buena parte de lo que representa el símbolo son ideas relativamente desconocidas pero que por el simbolismo se es capaz de, al menos, evocar.

2. Unificación de significados dispares: une, asocia y permite expresar significados pertenecientes a dominios diferentes de la experiencia, pero a los que logra ligar porque en cada uno se selecciona cierta cualidad y que, por tanto, es común a todos esos significados. P.e el cordero como símbolo religioso, ritual y mítico del cristianismo.

3. La polarización de sentidos: propiedad decisiva. Todos los símbolos rituales dominantes poseen dos polos de sentido: un polo ideológico o normativo, que agrupa los significados referentes a los órdenes moral y social, a tipos de grupos sociales; un polo sensorial donde se concentran los fenómenos o procesos naturales que todos conocemos o sentimos por nuestra propia experiencia corporal. En el polo sensorial se concentran los significados que puede esperarse que provoquen deseos o sentimientos ( solidaridad,temor…) es decir, hechos fisiológicos incluso “groseros”; en el ideológico, se encuentra una ordenación de normas y valores que guían y controlan las personas como miembros de los grupos y categorías sociales.

Contando con esta polaridad, los símbolos rituales logran su eficacia en buena medida “demagógica” a la hora de movilizar a la gente en procesos de acción social, debido a una propiedad conexa que activa su propia utilización: la transferencia de cualidades o sentidos entre dichos polos. Gracias a esta transferencia, carga de emoción las normas y valores que predican y, simultáneamente ennoblecen su apelación grosera a emociones básicas al conectarlas con los valores sociales.

Símbolos y significaciones sociales Silverstein ​desarrolla la llamada teoría metapragmática, consiste en estudiar la cultura desde un enfoque que muestra que las significaciones no sólo se asignan a la relación entre signos (o símbolos) y significados, sino además mediante conexiones entre aspectos que se asignan “ad hoc” en la situación de comunicación y aspectos de otras situaciones. Considera que, a su vez, los signos desarrollan también un significado indicial: las palabras no sólo representan significados y conceptos, sino que sirven también para indicar o conectar con algo en el contexto que se presupone o deduce del mismo, creando un sentido alusivo o indicativo. El uso de elementos deícticos en este marco es por lo que el autor emplea la expresión metapragmática para denominar este estudio.

Religión Una de las definiciones más veteranas de religión es la que propuso ​Tylor​, quien dice que en la base de todas las religiones encontramos la creencia animista, que es “la creencia en seres sobrenaturales” que, según su explicación -criticada por intelectualista- el hombre fue imaginado a partir de esas experiencias de desdoblamiento de la propia persona en una realidad corporal y otra intangible, que se experimentan en los sueños, en los trances derivados de ayunos...a partir de ahí deduciría la existencia de entidades espirituales “puras” -espíritus de la vegetación, animales, antepasados- que podrían incluso ser superiores al ser humano -divinidades,ángeles, demonios-. Es un pensamiento que evolucionaría hasta las creencias politeístas y finalmente al monoteismo.

Maret ​proponía que el fundamento de la religión no está tanto en la creencia en seres espirituales, sino en algo más primordial, como es algún tipo de fuerza o poder místico impersonal: como el mana de los polinesios, por lo que se conoce su teoría como “manatismo”. La perspectiva de Durkheim​, es la que mantuvo que en toda sociedad se hace una distinción entre lo sagrado y lo profano, y que confinó la religión al dominio de lo sagrado. Para Durkheim, la religión consiste fundamentalmente en un conjunto de prácticas sociales de tipo ritual, que son las únicas que permiten preservar y trasladarse a través de esos límites simbólico-morales que preservan lo sagrado de su confusión con lo profano y, por tanto, lo construyen. Para él, la función de la religión en las sociedades primitivas consiste en crear solidaridad e integración a través de los rituales y las representaciones colectivas. En una aseveración famosa, sostuvo que la religión, a nivel profundo, significa el culto de sí misma por la sociedad, siendo la divinidad una imagen idealizada de la propia sociedad integrada y permanente.

Religiones orales y escritasGoody​ en ​ La lógica de la escritura y la organización de la sociedad ​nos dice de las religiones escritas que se espera que los creyentes tengan al menos un mínimo conocimiento de los contenidos de tales trabajos. Tales religiones consideran su contenido ligado al texto y no a un particular contexto cultural. Y ya que están codificadas textualmente, tales religiones pueden ser difundidas a través del mundo entre pueblos que en otros aspectos viven formas de vida muy diferentes: son religiones de conversión que identifican en tales conversiones la validez sacra de sus preceptos, y en las que el creyente tiene que afirmar expresamente su fe, no importando su raigambre cultural. Las religiones orales son marcadamente diferentes -aunque no del todo- por ejemplo el hinduismo. En primer lugar están confinadas localmente -son religiones de grupos culturales-. Los dioses están asociados con lugares reverenciados dentro el área tribal. Por esta razón, los primeros occidentales sostuvieron erróneamente que los pueblos indígenas eran conceptos espirituales “brocolísticamente” simbolizados en tales localizaciones y elementos. Las religiones orales tienden a estar arraigadas en las prácticas sociales de la sociedad, mientras que las escritas están a menudo más desprendidas de otras instituciones sociales. Las religiones escritas: presentan el más allá en términos más abstractos. Religiones orales: tienden a ser más concretas en su representación del más allá.

Pequeñas y grandes tradiciones Una distinción introducida por ​Robert Redfield ​concierne a las pequeñas y grandes tradiciones. Asegura que en múltiples sociedades coexisten diferentes variedades y lógicas de religión y de conocimiento; y si éstas pueden ser radicalmente diferentes, están a menudo interrelacionadas. Por ejemplo, la creencia en el mal de ojo pertenece a la pequeña tradición. Los mismos individuos creen y experimentan el mundo simultáneamente en términos de la pequeña y de la gran tradición, sin encontrar contradicción en ello. En general, la religión, como las ideologías, puede simultáneamente legitimar un orden político, proporcionar una visión del mundo a quienes se adhieren a ella, y reconciliar con la inevitable muerte.

RITUAL

Sistema complejo de actuaciones más o menos fijas organizadas en secuencias temporales, dentro de un calendario fijo o variable, donde tales acciones estructuradas tienen un sentido político, económico o social y están orientadas a fines importantes para la sociedad que las realiza. Una de sus características más señaladas es la de que se carga de múltiples significados sociales utilizando símbolos de condensación, analogías y metáforas. Suelen ejecutarse en momentos y lugares de conflicto, cambio social brusco, necesidad de regulación. Pueden actuar como importantes mecanismos de regulación de la subsistencia o bien establecer límites (internos y/o externos) que preserven la identidad del grupo social y/o sus partes, cuando sea algo de importancia vital. Algunos autores como Frake o Leach han comparado el ritual con un lenguaje, tanto el lenguaje como el ritual son modos de comunicación, utilizan palabras y también cuentan con estructuras sintácticas, pues los rituales tienen estructuras procesuales regulares comparables con las gramáticas del lenguaje. Myerhoff​ ofrece otro tipo de definición de ritual: una ceremonia colectiva es una ocasión dramática, un tipo complejo de comportamiento simbólico que usualmente tiene un propósito estable, pero que invariablemente alude a más de lo que dice y tiene muchos significados a la vez. Para la mayoría de los antropólogos que se han centrado en este tema del ritual, las formaciones más usuales que adopta lo simbólico se produce por medio de mitos y de rituales. Ambas tienen en común el que sus elementos principales de referencia son símbolos públicos. Los mitos, para los estructuralistas, son formas específicas

de conocimiento, que también pueden producirse al explicar los rituales, como consecuencia de los mismos. Mito y ritual son procedimientos comunicativos especiales pero que no pueden reducirse el uno al otro. O al menos, el uno no comunica lo mismo que el otro ni de la misma forma. Las clasificaciones más completas que la antropología clásica hacía de los rituales eran con frecuencia referentes al orden social o al cambio social: -Si lo que intentan es mantener o regular el sistema ecológico, pueden estar orientados a proporcionar información sobre condiciones del medio físico o social, regular las relaciones medioambientales, reunir grupos supralocales… -Si lo que intentan es elaborar el cambio social en relación con la estructura social, pueden orientarse a establecer nuevas relaciones políticas y sociales, estructurar la vida social, atenuar conflictos…

Los rituales según Roy Rappaport

Consideremos la posibilidad A: ya los funcionalistas desde Durkheim habían considerado tradicionalmente los rituales como formas de consolidación y regulación del orden social. Posteriormente, el análisis funcional de los ecólogos culturales y humanos completará este método, considerando el sistema ecológico como un conjunto de variables que interactúan entre sí aunque pertenezcan a regiones diferentes desde el punto de vista ecológico. Una de las formas donde parece más apreciable el sistema, es al considerar el papel que juega la religión desde el punto de vista de los sistemas jerárquicos de control. Rappaport adopta un enfoque sistemático al analizar las principales variables sociales de forma interconectada con el sistema ecológico: frente a las perturbaciones de este sistema el ritual actúa como un procedimiento correctivo. El ritual regula y sirve para acoplar adecuadamente las relaciones del sistema social, manteniendo los valores de las variables que forman parte del mismo dentro de unos límites, es decir, facilita el equilibrio entre las partes del sistema. Rappaport distinguía entre un modelo cognitivo y otro operacional a la hora de abordar los rituales. El primero tiene que ver con las creencias y conocimientos que tienen los nativos de las diferentes culturas respecto al tema de un ritual. El operacional es el que establece el antropólogo observando el ritual en ejecución. Las características del ritual serían:

1. El ritual no es completamente simbólico. La base comunicativa del ritual, a diferencia de otras formas de comunicación, es indexical. Es decir, el ritual opera fundamentalmente como índice más que simbolizando. Su mensaje es doble: autorreferencial, establece y demuestra la unidad e identidad de grupos y partes constitutivas de estos grupos; canónica, transmite mensaje sobre valores, criterios estéticos, conceptos más o menos abstractos y

relaciones entre ellos. En la dimensión autorreferencial predomina la indicación ritual; en la canónica el uso de símbolos culturales.

2. El ritual mejora la comunicación simbólica, porque contextualiza toda la información y asigna significados a los signos y símbolos que en él se emplean.

3. El ritual opera directamente sobre la realidad, a través de intervenir en la percepción que tenemos de la misma.

4. El ritual tiene partes normativas, invariables, y otras que varían, 5. La solemnidad siempre está presente en él,es decir, se opone a lo cotidiano o

habitual. De todas formas esto es relativo ya que la vida cotidiana está llena de procesos de acción ritualizados,ciertamente “serios”, aunque sin llegar a ser solemnes.

6. Lleva a cabo órdenes de significado que trascienden lo semántico.Es decir, emite metamensajes.

7. Implica el establecimiento de una convención o contrato social porque no sólo busca convencer racionalmente, sino que opera convirtiendo o provocando la aceptación de aquello que demuestra mediante su perceptible certificación pública.

8. El ritual asocia conceptos de realidad a valores. 9. El ritual es, a veces, el único modo de expresar e instituir lo sagrado. 10.No tiene ni equivalentes ni alternativas satisfactorias: lo que se expresa a

través del ritual son certezas que no pueden expresarse de ningún otro modo.

En resumen, para Rappaport el ritual es el acto social básico de la humanidad. Piensa que es la principal, quizá la única forma, de construir lo sagrado.

Características centrales y finalidad del ritual

Rappaport concede más importancia aún a ciertas propiedades implicadas en las formas rituales en las diversas sociedades humanas:

A. El ritual es una acción precodificada: ha sido codificado por alguien diferente de los participantes. Además, como una característica suya es la reiteratividad, por fuerza tiene que ser reconocido como una acción repetida formalmente desde que se tiene memoria.

B. El ritual utiliza siempre una formalidad como decoro: (honor,respeto…) separaría las acciones rituales de las que no lo son, mediante trajes decorosos, etiqueta, formalidad tensa: algo propio de todo tipo de rituales, tanto religiosos como profanos.

C. Es característica del ritual su voluntad de inmutabilidad, aunque los órdenes litúrgicos cambian con el tiempo. Es decir, en el ritual se guarda con escrúpulo la invariabilidad formal que es lo que permite la reiteración en el

tiempo. El único mensaje que transmite es que no existe incertidumbre alguna sobre aquello que se está comunicando, pues no hay nada que variar.

D. La ejecución como performance del ritual. Es decir, el ritual se convierte en algo al ser ejecutado, expone cosas que sólo pueden ser expresadas a través de esta forma. Además,el ritual es algo más que un medio de expresión porque se realiza para influir en el estado del mundo.

E. Formalidad o estilización (frente a eficacia física), Rappaport opone el efecto de ritual a lo tecnológico. La conducta ritual influiría sobre la percepción de la realidad pero no afectaría físicamente a la materia como los procesos tecnológicos.

El ritual en los procesos de cambio social

El planteamiento B: ● Diversos autores insisten en el papel de los rituales como intermediarios de

procesos que sólo se refieren a la estructura social, como V.Turner. Cuando abordamos los cambios sociales, nos encontramos con rituales viejos o de creación reciente, que se utilizan para realizar tales cambios. Los rituales son utilizados hoy en día a cualquier nivel y con fines múltiples y diversos, como por ejemplo, los rituales que tuvieron lugar en España con motivo de la transición a la democracia : los Pactos de la Moncloa. La primera función de un ritual es la de actuar sobre el estado del mundo, consiste por tanto en su propia ejecución, que establece convenciones y pactos sociales con respecto a las actuaciones pasadas y futuras.

Geertz​ considera el ritual como una forma de ver y construir el mundo a base de un proceso progresivo de descubrimiento y construcción de significaciones. Para este, los símbolos culturales son descifrables e interpretables mediante un análisis interpretativista que plantea la etnografía como una descripción densa y progresiva. Este método plantea algunos problemas, como el de la descontextualización respecto a la estructura social que tienen algunas de esas lecturas. La principal crítica consiste en ver que ninguna interpretación debe separar la cultura de la acción.

-Otros autores enfocan los rituales desde justificaciones psicológicas u ontológicas. Algunas de esas perspectivas pueden estar motivadas por la profusión de rituales, sectas y creencias populares renovadas, relacionadas a menudo con la inmigración y la diversidad y complejidad existentes en las ciudade de todo el mundo en la actualidad. Un planteamiento diferente es el de ​Dan Sperber​, con una teoría cognitiva, los rituales, y los símbolos que presentan, no producen tanto un acuerdo compartido sobre el sentido, cuanto una orientación general hacia determinados terrenos emocionales y experienciales.

Randal Collins​ por su parte , considera que los rituales son fuentes de energía emocional de alta densidad, y los relaciona con la teoría del conflicto. Los seres humanos son, para Collins, buscadores de energía emocional, y e ritual es la dimensión básica de la experiencia emocional. Lo que operan simbólico-indicativamente los rituales es la percepción y aceptación pública ante todo de aquello que resulta ser trascendental e importante desde el punto de vista colectivo, y que informa también lo que debe ser importante en el plano personal. El ritual instituye la experiencia de un fenómeno compartido que queda más allá de las posibilidades de argumentación o resistencia individuales, y que estriba en las mismas consistencias identitarias del grupo y de sus integrantes.

MITO

Mito es un término utilizado para definir narrativas de ficción acerca de personas, acciones, procesos, problemas y sucesos excepcionales y decisivos, se consideren o no sobrenaturales; se trataría de narraciones sagradas. Por otra parte, no connotan ficción alguna para quienes los asumen apodícticamente (indudablemente) como descripciones rigurosas de las más principales de las realidades, sino que encierran las ideas locales acerca del mundo natural, los orígenes y acontecimientos históricos en una cultura dada. El mito, entonces, es la historia que las sociedades transmiten oralmente de generación en generación -aunque los relatos continuamente van cambiando-. El mito establece los conocimientos previos, incuestionables e incuestionados, a partir de los cuales se derivan las restantes nociones y decisiones, acerca y sobre, la realidad. Malinowski​ concluyó que los mitos son, a menudo, “cartas constituyentes” o “estatutos” de lo social que explican en detalle el comportamiento apropiado. Funcionan como estatutos de las instituciones públicas en las naciones occidentales, que especifican cuáles son los funcionarios de tal institución y sus actividades apropiadas. Los mitos proporcionan “constituciones sociales” tanto a sociedades con dilatadas historias escritas como a las comunidades pequeñas y no literarias. Muchos de los mitos son ficciones inventadas o sublimadas en sus detalles, de modo que se impide que los hechos reales echen a perder la predicación sobre valores y arquetipos ejemplares que implica la narración. El antropólogo francés ​Claude Lévi-Strauss ​afirma que la mente humana opera montando pares de oposiciones o problemas basados en contradicciones, para a continuación entender cómo resolverlas. Analizó la estructura de cientos de mitos amerindios, y concluyó que los mitos a menudo son construidos en forma dialéctica:

en primer lugar se describe una situación idílica, a continuación es revelada su antítesis y, finalmente, el mito resuelve la oposición indicando un término medio o síntesis. Así, de acuerdo con Lévi-Strauss, las personas son capaces de aceptar el sufrimiento razonando sus causas y su posible alivio. Los mitos dan una explicación más o menos plausible -pero coherente con los restantes fundamentos y las creencias que componen la cosmología local, así como con los valores fundamentales de esa sociedad- a las cosas que suceden. Por ejemplo: ¿sufren las mujeres al dar a luz? (condición presente), eso es debido a que Eva contrarió a Dios (condición de pasado), quien hizo que sus hijas heredasen el pecado (acontecimiento). El enfoque de ​Marshall Sahlins​ afirma que el pensamiento y la historia (historia ortodoxa) son condicionados y moldeados por las ideas simbólicas y los mitos de su propia tradición. Propuso, a partir del examen del contacto histórico entre hawaianos y británicos que los mitos se van convirtiendo en historias. Es decir, en cualquier sociedad se interpretan los nuevos acontecimientos, amoldándolos a temas narrativos previamente presentes en su mitología. Sahlins infiere que los mitos imprimen forma cultural tanto al flujo de los acontecimientos presentes como a los futuros, al anunciar lo que “va a sobrevenir”. A la recreación de los mitos en las circunstancias presentes, la denominó “mitopraxis”. Pero advierte que no es total la determinación mítico-cultural de la interpretación y acción social no es total: la mitopraxis al final no puede “dominar” la historia, pues los cambios culturales reales frustran interpretaciones preestablecidas.

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