Apuntes 2, Ejercicios de Literatura. Universidad Complutense de Madrid (UCM)
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Apuntes 2, Ejercicios de Literatura. Universidad Complutense de Madrid (UCM)

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Asignatura: Teoría del lenguaje literario II, Profesor: Cristina Oñoro Otero, Carrera: Literatura General y Comparada, Universidad: UCM
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FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS PARA EL ESTUDIO DE LA LENGUA Y LA LITERATURA (UCM)

APUNTES DE FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS PARA EL ESTUDIO DE LA LENGUA Y LA LITERATURA

ALEGRE , LUIS 17-18

¿Qué es la literatura?

La literatura sólo se entiende en oposición a otra cosa. Otro empleo del lenguaje. Literatura se opone al uso reglado, académico, cotidiano. Eso construye otros patrones, y el problema reside en dilucidar cuáles son esos patrones, que equivale a responder a la pregunta: “¿qué es la literatura?”

Gabriel Celaya escribió: “La labor del poeta es llamar a las cosas por sus nombres no sabidos”.

Platón

CRÍTICA A LOS POETAS

En los libros III y IV de la República habla de los poetas.

El libro III ya comienza eliminando fragmentos de la Ilíada. Platón concluye por echar a los poetas, y lo hace en nombre de la libertad. Y otorga una importancia muy grande a la libertad, como constata su afirmación: “Los niños que están llamados a ser hombres libres, deben temer más a la esclavitud que a la muerte”. Considera que cuánto más poético es un texto más acerca a los hombres a la esclavitud. Acusa a los poetas de corromper a la juventud, que es una acusación que también recibirá el propio Platón.

Esta actitud frente la poesía desagrada y sorprende alternativamente a autores posteriores. Por ejemplo, Popper argüirá unos años después (concretamente, unos 2200), que Platón es un déspota y un tirano porque pretende echar a los poetas de la República, actitud que no dista nada de la que esgrimen frente a la literatura y la cultura en general los regímenes totalitarios propios del siglo XX. “Jodido nazi”, afirmará. Por otro lado, hay autores que sostienen que Platón no es el autor de los textos donde se critica a los poetas, o que éstos han sido mal interpretados.

Platón reprocha diversas cosas a los poetas. Para empezar, que no se ocupan de la verdad de las cosas. Platón dirá que no se necesitan poetas, sino matemáticos, físicos. Científicos, en definitiva. Acusa a los poetas de ser ineptos para la verdadera ciencia. La poesía es un saber falso, que no reproduce sino copias de copias (siguiendo su teoría de las ideas: un artesano hace una silla que es una copia de su idea de silla, pero si luego vas y escribes una oda a una silla tergiversas aún más la verdad).

CONCEPCIÓN DE LA POESÍA EN GRECIA

Conviene establecer cuál era la función de la poesía cuando Platón no era un muerto.

La poesía en un mundo preeminentemente oral era el manual de instrucciones que servía para aprender a hacer diversas cosas. Hay innumerables fragmentos de la Ilíada o la Odisea donde se muestra como hacer diversas cosas prácticas: preparar ungüentos, o realizar nudos de navegación, etc. En uno de los diálogos socráticos, Sócrates reprocha a un poeta que se dedica a recitar sobre cosas que no conoce y sobre saberes que realmente no posee. La posibilidad de recordar algo sólo existía gracias a la memoria viva. La poesía se entendía, además, en un sentido amplio, como las artes.

Las artes eran algo material que buscaban lo estético: su sentido era alcanzar la belleza. Pero la obra de Homero es además un conjunto de textos donde se condensan un conjunto de conocimientos sobre una innumerable cantidad de

cuestiones de orden práctico y científico. No hay una distinción tal y como se hace hoy en día (cuando existen tratados de física, existe el código penal, obras que no esgrimen ninguna pretensión estética). Actualmente, las grandes esferas se han desacoplado, y distinguimos orden teórico, el estético y el práctico. Sin embargo, Homero es un compendio. En una sociedad de analfabetos de mierda, donde no puede ser de otro modo. Tres órdenes se aglutinan, por tanto, en la obra homérica: la totalidad de lo que el griego debe saber hacer, la totalidad de lo que debe saber y la totalidad de cosas con las que puede disfrutar.

Platón reprocha a los poetas en dos ámbitos: en el ámbito práctico al recalcar que no saben hacer nada, y en el teórico ya que privan a la gente de su libertad.

SEPARACIÓN DE LAS ESFERAS

Hoy parece obvio que no es necesario que una obra sea útil, su validez reside en lo estético, pero no era así en un mundo donde lo estético no se distingue de lo práctico. Es enorme el ejercicio de abstracción que debemos realizar para imaginarnos la mentalidad griega, en la que se unían todas las esferas. También ocurre en otros campos, como en economía y la religión. Pero de hecho, la única civilización que separa de tal manera es la moderna. A partir del siglo XVIII escuando se empiezan a desvincular. En ese momento, el arte deja de ser necesario para

conservar el saber porque la sociedad se alfabetiza progresivamente. Por tanto, el arte no necesita demostrar su utilidad para nada ajeno y empieza a darse el arte por el arte. En esta época además se independizan las autoridades religiosas, gubernamentales y legales. El tipo de sociedad “a la griega” se denominan estéticamente conformadas (todo gira en torno a la estética, lo que no es estético simplemente se olvida).

La belleza es la piedra angular de la cultura. Sin belleza no existe siquiera la cultura, ya que se encuentra de forma transversal en todos los campos. Actualmente, sin embargo, ocupa una posición periférica: se da de forma autónoma, pero también aislada y puntual.

La tarea de imaginar la sociedad griega deviene a un más difícil si tenemos en cuenta que con el concepto actual de arte puede englobarse un gran número de autores griegos. Sin embargo, conviene estudiar cómo se consideraban ellos realmente: Fidias es un gran artista a la luz de nuestra actual concepción de lo que es el arte, pero para él su trabajo no se diferenciaba del de un artesano.

En la cultura oral no existe si quiera distinción entre verso, música y danza (todo se conoce por poesía). Cumplen un papel de materialidad discursiva. El verso se concibe como la “tecnología verbal”, ya que permite la conservación de la enciclopedia verbal. Ayuda a retener cosas sin distorsiones (o con menos distorsiones que los textos escritos en prosa). No puede cambiarse de forma completamente arbitraria porque rompe el ritmo. Por ejemplo, los generales daban las órdenes en verso, para que los mensajeros no olvidaran ni alteraran el mensaje. La poesía es, pues, un recurso nemotécnico. La clave para que un mensaje perdure en la memoria son las historias. Todo el conocimiento en Grecia está encuadrado en las tramas (de aventuras, etc.): en el mundo oral existe una gran dificultad para el pensamiento abstracto, porque este tipo de disquisiciones se desmarcan de la historia, de la trama. Cualquier cosa que quiera ser recordada ha de ser satisfactoria, estética. Otro recurso que favorecía que se recordaran las era la exageración. La exageración (aunque alterara la historia) era preferible al olvido. Por ejemplo, decir que Matusalén vivió 7000 años es exagerado, pero si no se exagera nadie recordaría siquiera la existencia de Matusalén (mentir para no caer en el olvido concreto, por lo que se conserva

parcialmente la verdad).

Por tanto, la cuestión estética es un apoyo, un soporte al conocimiento teórico y práctico. Hay que juzgar las obras en función de su contenido. No como poesía tal y como se entiende hoy. Su sentido depende de su validez como vehículo transmisor de conocimiento y costumbres (en oposición a esto surge la autonomía del arte en el siglo XVIII, el arte por el arte).

Aristóteles, en su Poética es el primero que intenta diferenciar la poesía en sí misma de otras funciones en las que se emplea el verso (por ejemplo, la arquitectura, la filosofía, etc.). Se da cuenta de que es distinto, y que puede establecerse una frontera.

En el orden teórico, Platón dirá que hay una forma de conocimiento superior a la transmisión oral por medio de la poesía, la filosofía, opinión que comparte Aristóteles. Pero Aristóteles considera que no todo el mundo puede acceder a la filosofía (lo que conlleva la formación en un liceo, aprender física, mates, etc.), y por ello la gente corriente debe acudir al teatro.

La POESÍA podría considerarse en la Antigua Grecia el lenguaje del poder, lo que resulta bastante obvio si establecemos la oralidad que primaba, y sin embargo preocupante en el sentido de que se basa en la mímesis, y crea sociedades basadas en ellas.

DISTINCIÓN ENTRE arte y artesanía

Esta distinción entre arte- artesanía no es teorizada propiamente en filosofía hasta el siglo XVIII, pero puede rastrearse un atisbo de esta distinción en Platón (siendo en el siglo XVIII cuando se introduzca en el lenguaje cotidiano la primera concepción). Artistas como Miguel Ángel, durante el Renacimiento italiano, ya comienzan a reclamar un mayor prestigio que el de un mero artesano, por lo que se entiende que ya se concebían así mismos como artistas en el sentido moderno.

Conviene analizar la raíz misma del término para entender esta antigua concepción. La palabra “arte” (en español) deriva de “ars”, que no es sino la traducción latina de “tekné”. “Tekné” es un concepto muchísimo más amplio que el concepto de arte en castellano, ya que engloba todos los saberes prácticos (la medicina, la zapatería, la poesía). Para los griegos, la zapatería no se diferencia en tanto de la poesía: los artistas se limitan a aplicar a objetos unas reglas que ellos NO han escrito.

En el siglo XVIII los teóricos del arte establecen la denominación de “bellas artes” para hablar de aquellos saberes sin finalidad práctica (sino meramente estética), y cuyo único objetivo es la imitación de la Naturaleza. Este conjunto de artes tienen como referencia la belleza, que se manifiesta de la forma más obvia en la Naturaleza. La función sigue siendo, sin embargo, preeminentemente imitativa, y no se introduce el matiz de creación de las propias reglas. Este planteamiento es recogido por D’Allambert en la Enciclopedia.

Es relevante por ello la distinción entre arte y artesanía. Homero no era un artista en el sentido moderno. Según la tesis de un señor de 1928, Homero era simplemente un artesano del verso. Combina unas estructuras dadas, más o menos rígidas para crear su poesía. No existe esta visión romántica del “genio creador”. La concepción entera de la poesía en Grecia es distinta, casi opuesta:

Grecia Actual Imitación Originalidad Conservación Espontaneidad

MÍMESIS Y LLIBERTAD

En definitiva, “MÍMESIS” es el concepto central de toda estética distinta a la moderna. Hacer arte consiste en traducir ciertas reglas en determinados objetos que serán estéticos.

Por tanto, cuanto Platón ataca la poesía no ataca la creación sino los efectos que introduce: un orden social concreto basado en la IMITACIÓN. No se plantea como enemigo de la originalidad, de la creación y de la libertad (conceptos que actualmente se ligan al arte), sino de la copia y de la ejecución de reglas (mímesis).

Existe un tercer nivel de imitación, el de los rapsodas y los actores (aún más deleznable que el de los autores, ya que recitan (imitan) lo que ellos ya han escrito). De este nivel deriva toda una construcción social enteramente basada en la mímesis gregaria. Los rapsodas se dedican a predicar historias protagonizadas por personajes ejemplares, como Aquiles. La sociedad griega en conjunto está compuesta por miles de vidas encauzadas o “ritualizadas”. No cabe, por tanto, afirmar que hay ciudadanos libres, ya que los hombres imitan como niños cosas que no han decidido, sino que han visto y oído en estas historias. Todo esto lo posibilita la literatura. La poesía provoca que la sociedad se reproduzca, inmutable. Al final, esta angustiante cohesión social se da a todos los niveles, desde todos los agentes (no sólo cantan los poetas, sino la sociedad en su conjunto).

Efectivamente, el teatro puede considerarse el “sistema educativo” griego. Lo que preocupa a Platón es que la Mímesis guíe por completo la vida de los espectadores. Dentro de las sociedades “estéticamente conformadas” todo lo que debe ser recordado se plasma en el teatro. La actuación “original”, que es posteriormente imitada fue creada por los “ancestros” (son ellos quienes crean las costumbres). Platón teme que los niños no aprendan a decidir, sino a imitar. Actuar se reduce a veces a imitar los comportamientos de los héroes. Esta imitación es un componente “tribal” de la sociedad griega, en otros aspectos muy avanzada (filosofía, matemáticas).

Respecto a estas reflexiones tan “pesimistas” de Platón, contrastan las opiniones de Aristóteles. Para Aristóteles, la imitación es intrínseca al ser humano desde la infancia. De hecho, los primeros conocimientos que adquieren los niños son posibles gracias a la imitación de los adultos, y eso nos diferencia de otras especies. Además, afirma que aprender es algo muy “agradable” y que se aprende por imitación. Por otro lado, opina que no todos los griegos pueden recibir una educación de calidad en el liceo, lo que hace inevitable que gran parte de ellos tengan que educarse en el teatro. Platón se mostrará en contra de una educación basada en esta premisa imitativa, afirmando que la mímesis es el proceso de aprendizaje de los “menores de edad”.

Otro mecanismo de cohesión gregaria es la música (inseparable de la poesía y la danza en el concepto griego). Toda la comunidad canta y baila en conjunto, creando una sensación de hipnosis, un fuerte sentimiento de comunidad al cantar a la vez. Se recitan poemas que detallan el comportamiento “correcto” de cada agente social. Por tanto, de manera muy sutil, se crea una sociedad cohesionada, en la que de manera implícita hay muy poco margen de actuación. Para entender este mecanismo podemos pensar, por ejemplo, en los cuentos de princesas que terminan perpetuando un modelo fijado en las relaciones amorosas. Y en el plano “musical”, todavía quedan vestigios de esa sensación de pertenencia, como sería el cantar el himno nacional. El

problema deriva cuando toda la identidad de un individuo reside en ese cántico. Esto ocurre cuando las normas logran transformarse en deseo. Éste acaba por configurarse de forma inconsciente. Esto se da en este tipo de sociedades continuamente. La identidad se diluye en la comunidad.

Por ejemplo, el consabido deseo de muchas personas de casarse funciona con este mecanismo. La necesidad de casarse no es una regla explícita, sino todo lo contrario. Pero desde la infancia, oímos cuentos que acaban felizmente gracias a un matrimonio. Así, el deseo de casarse es absolutamente real, genuino, si bien deriva de esta norma social implícita. Esto evidencia que en cualquier sociedad, en mayor o menor grado existe esta presión gregaria y estas normas no escritas. En general, pueden oponerse las sociedades estéticamente conformadas (donde no hay margen de distancia suficiente para distinguir el deseo real del deseo creado) de la sociedad actual, donde existen unas normas explícitas y unos castigos explícitos para quien incumpla esas normas.

LA RAZÓN para llegar a LA LIBERTAD

La FILOSOFÍA surge en Grecia y se encarga de explicitar todo lo implícito. Toda sociedad está en menor o mayor medida estéticamente conformada, si bien el margen entre lo que se desea y lo que se supone que hay que hacer varía en sobremanera de una sociedad a otra. Platón reclama ese margen, para que haya la posibilidad de someter al juicio de la Razón los valores que transmite de manera implícita la poesía. Para que esto sea posible sólo permite un determinado tipo de música para un determinado tema. Permite la música en tono dórico porque posibilita crear esa distancia. Determina que cuanto más bella o poética es una creación más difícil resulta enjuiciar con la razón lo que transmite.

Es evidente la gran ventaja que supone el cierre perfecto entre norma y deseo (aunque equivale a la minoría de edad, para Platón). Puede considerarse injusto, porque priva a los individuos de su libertad, pero logra el cierra orgánico entre virtud y felicidad. La gran traba aparece cuándo nos interrogamos sobre el origen de las normas que se aplican, el origen de lo que se considera virtud. Virtud no es sino lo que la tradición ha establecido como tal, por lo que no tiene porque ser justo. Además, no contamos con el margen necesario para interrogarnos sobre su justicia. Muchas estas cuestiones (sobre la justicia y falta de justicia de las costumbres ancestrales) surgen en la Antigua Grecia tras la irrupción de la geometría, que hace que se planteen la existencia de la universalidad (o, al menos, de un espacio universal). Es decir, ¿existe un espacio universal desde donde juzgar las costumbres de las distintas sociedades, y existe, por tanto, una sola “verdad”, una sola “justicia?”; y de ser así, ¿Cómo podemos acceder a ese espacio de universalidad (logos)?

EL LOGOS (o la UNIVERSALIDAD)

Tras la formulación de las primeras leyes geométricas, los griegos se percatan de que estas reglas son válidas universalmente. Se formula un modo de hablar universal, que es válido independientemente de la cultura y que estudia la verdad de las cosas en sí. De este modo, se crea una sintaxis distinta a la de los poetas. La sintaxis del “es”, que encarna una realidad única (verdadera o falsa). Ya no todo está encarnado en relatos, porque no existe esa necesidad: las VERDADES, los HECHOS EXPUESTOS son eternos e inmutables.

MATHEMA es un concepto que transciende con mucho las matemáticas como hoy se entienden. Se denomina “mathema” al lenguaje que se opone al del poema (la nueva

sintaxis del “ES”).

En definitiva, podemos establecer una clara oposición entre el LENGUAJE DEL POEMA y el MATHEMA:

a) El lenguaje del POEMA es el propio de cada tribu, el que se encuentra en los relatos de los ancestros. Los ancestros llevaron a cabo acciones que ahora son costumbre, debido a la mímesis. Los humanos hablan un lenguaje particular, su propio lenguaje: NO hay verdad sino que existen distintas historias y relatos en cada pueblo. Cada pueblo tiene su historia, y por tanto, sus cuentos. Las discusiones son intercambios de historias que no se obligan entre ellas.

b) el MATHEMA, con el que se puede cuestionar a Homero lo que él afirma puede ser verdad o mentira, malo o bueno: es un lenguaje de autoridad. Gracias al mathema todo ser humano dice lo mismo independientemente de su condición social, nacionalidad, riqueza… No es el lenguaje de los dioses atenienses o espartanos, sino el del Dios verdadero, la especie de divinidad ante la que se arrodillan todos los dioses particulares. La sintaxis de la Verdad surge con la irrupción de la geometría. Es el modo de hablar que no es particular de nadie. La geometría es de validez universal, hay que rendirse a la evidencia. Antes de la geometría no se había planteado ningún enunciado universal, ningún enunciado que domine, que obligue a nadie. Estos enunciados poseen una estructura nueva. Los humanos no suelen decir cosas que son independientes a cualquier contexto y realidad (utilizan el lenguaje del poema). Lo que dicen los humanos está condicionado por su situación. Al utilizar el mathema, el ser humano no habla desde su posición de ser humano (mujer espartana, hombre libre, anciano persa…) sino que lo hace desde el lugar de la Razón, el lugar del Dios.

El mathema incluye todo lo que se llama «matemáticas» (aritmética, geometría) pero es mucho más amplio que eso (aunque las matemáticas son un ejemplo claro de la divinidad, de la universalidad de estos enunciados).

APRENDIZAJE PLATÓNICO (diseño divino)

Platón afirma que aprender es recordar. Para explicarlo pone un ejemplo de matemáticas (en el sentido estricto actual) porque es un ejemplo claro y nítido, si bien la mathema se refiera a términos mucho más amplios. La fórmula «aprender es recordar», no es exclusiva de Platón, sino que es algo evidente en el mundo griego. En una cultura oral, aprender es recordar el poema. Se sabe todo cuando se es capaz de recitar a Homero sin que se olvide nada. No hay otro modo de saber que el de memorizar. La memoria viva es el conocimiento. La originalidad de Platón no está en la fórmula, que es evidente en los griegos, lo que introduce Platón es un sentido distinto de lo que significa recordar. Se puede recordar de memoria, por imitación, o se puede recordar en otro sentido distinto. El segundo sentido platónico se refiere a quedarse con lo divino que hay en nosotros. Podemos aprender y saber cosas que pensábamos que no sabíamos, que resulta que sí sabemos. Esta capacidad humana se debe al hecho de que estamos atravesados por la razón, es la capacidad del logos mathemas.

RECORDAR LAS MATEMÁTICAS

Platón demuestra en uno de sus escritos este nuevo sentido de recordar: Sócrates pide a su interlocutor que le traiga un esclavo inculto, pero que sepa hablar griego. Sócrates explica algunos conceptos de geometría y matemáticas y el esclavo lo entiende, por lo que se concluye que el esclavo había conocido la geometría y las matemáticas desde siempre, y que se había limitado a recordar.

Platón se explica siempre con mitos, ya que es el modo de comunicación predominante en la cultura oral. Con El mito del alma en el mundo de las ideas, explica que el ser humano sólo por el hecho de poseer Razón y logos, puede aprender. «Las matemáticas se saben con sólo pensarlas». En las matemáticas (en sentido restringido), basta razonar para conocer. No siempre hacen falta maestros ni experiencia. Los principios de la lógica también se atienen a esta capacidad humana para conocer:

Una botella no puede ser una botella y no ser una botella principio de la contradicción

Si meto el dedo en el enchufe o me mato o no me mato, no hay tercera opción principio del tercio excluido

Nadie nos ha enseñado estos principios, sino que lo tenemos dentro. Los principios de la lógica son los que rigen el logos mismo. El logos se conoce mediante el logos. A partir de lo que dice el logos, impugnamos la experiencia. Este hecho (el estar atravesados por el logos) nos otorga la posibilidad de colocarnos en el lugar de la eternidad.

Por ejemplo, tenemos absoluta certeza de la existencia del principio de causalidad: aunque no conozcamos la causa de algo, sabemos de su existencia. Gracias al logos, descubrimos que esa estructura que construye racionalmente reglas (la causalidad) se corresponde con el mundo, con la experiencia. Ahí reside la unión entre matemáticas y física. Lo que construyen las matemáticas son reglas que se corresponden con el mundo.

El mundo se puede interpretar simplemente el logos hecho carne. El mundo sería, pues, resultado de un plan racional. Al creador que construye el mundo según las reglas del logos, se le llama Dios en la historia de la filosofía

Nuestro mundo es el triunfo del platonismo en el que aprender es, efectivamente, recordar.

RECORDAR LA ESENCIA

Pero la premisa “aprender es recordar” va mucho más allá que lo meramente matemático. A través de la Razón es posible acceder a contenidos que tienen que ver con las ciencias formales; pero también es la única vía posible a la esencia de las cosas, a lo que las cosas son. Sólo podemos saber qué son las cosas recurriendo a la capacidad divina que hay en nosotros, es decir, al LOGOS.

Sócrates pregunta «qué es algo» y se niega a que le contesten con una historia

¿Qué debemos hacer para recordar? El problema deriva de que para definir, por ejemplo, qué es un caballo debemos saber de antemano qué es un caballo. Ni siquiera es legítimo unir los elementos que corresponden a un concepto, porque eso indica que empleamos el concepto de antemano (es decir, aprendido anteriormente) para generar un criterio de discriminación entre lo que es ese concepto y lo que no es

ese concepto.

Con cuestiones más complejas como: « ¿Qué es la justicia?», el problema es mucho mayor. Siempre que se emite el «es» hay una pretensión de lo universal. Distinguimos con mucha claridad cosas que son justas y que son injustas. Todos lo sabemos porque, en cierto modo, distinguimos generalmente de lo justo y lo injusto. Por ejemplo, nadie dudaría en determinar “los campos de exterminio son injustos”. Sin embargo, cuando la frase «Esto es injusto» cobra sentido, existe el derecho a la pregunta « ¿Qué es la justicia?».

Aquí reside la función del mathema: se ocupa de averiguar lo que sabemos de las cosas, aunque se nos haya olvidado, por el mero hecho de estar atravesados por la razón.

El logos posibilita el acceso a la esencia de las cosas (en griego eidos). La esencia podría definirse como lo que hace que x sea x, que tengamos la certeza de que x es x. Simplemente debemos recordar esa esencia, porque si sabemos distinguir x, diferenciar x de y, es que en algún momento conocimos esa esencia, el eidos de x. El eidos de, por ejemplo, la belleza, es la idea en referencia a la cual las cosas son bellas. Existe una diferencia ontológica entre el ser (la esencia de la idea), que sólo podemos conocer a través de la razón, y que es inmutable y el ente (los elementos que son bellos), y que es mutable. Para encontrar esa esencia (recordarla) debemos recurrir al LOGOS, pues un error recurrir a la poesía, a las historia en búsqueda de ese conocimiento. Saber que es la literatura equivale, en definitiva, a saber qué es x.

Si es posible llegar a la esencia de las cosas a través del logos, cabe deducir que es el mundo el que ya se configura de manera lógica, ordenada. Esto es, si se puede saber que x es x, y qué hay en x que es distinto de y, se supone que nunca veré nada que sea un híbrido de xy. Es decir, hemos de suponer que el mundo es una construcción ordenada, una estructura de esencias ordenadas. Existe, por tanto, una ARQUITECTURA DE LAS IDEAS, esto es, hay un sistema completo de los eides que aportan inteligibilidad al mundo (es inteligible porque sólo podemos pensarlo). Vemos las cosas según una organización concreta del mundo. La palabra ver, nada tiene que ver aquí con la potencia visual, sino con la cantidad de cosas que distinguimos, pues vemos por IDEAS.

Esta capacidad de deducir mediante el LOGOS la estructuración misma del mundo es inseparable de la capacidad humana para desarrollar el LENGUAJE. Sin saber hablar NO distinguiríamos, NO percibiríamos nada. Cuando somos capaces de decir qué es algo de manera explícita y determinada (de conocer su esencia) aprendemos algo que ya se tiene con el sólo hecho de saber hablar.

LOGOS Y DIOS

El mathema es el conjunto de cosas que se conocen por el hecho mismo de hablar, de ser seres racionales, pero que hemos de recordar. Son cosas que introducimos en el conocimiento aunque siempre hemos conocido, por el mero hecho de estar atravesadas por el LOGOS. MATHESIS es la estructura o sintaxis del Mundo, que está regido por el Logos (lo que lo hace cognoscible). Mathemathas son las cosas, en la medida que son conocidas por la Mathesis.

La estructura de esencias en el mundo, es decir, la estructura de “conceptos” del LOGOS se ajusta a la estructura del MUNDO MISMO. Este orden que se traduce en el logos se denomina DIOS. El mundo es fruto de un diseño racional. El mundo

responde a una estructura racional, diseñado por Dios (Demiurgo platónico), y gracias al LOGOS podemos conocer esa estructura. Esta concepción está presente en Platón, pero también en todo el Racionalismo.

El único y gran problema que presenta esta representación es la presencia del Mal en el mundo (el Mal equivale a la irracionalidad). Un mundo racional, ordenado, debería ser JUSTO. Y, en definitiva, ser bueno, no garantiza ser feliz, al igual que ser malo no es garantía de infelicidad. Es interesante en este sentido el Libro de Job, de la Biblia, donde al protagonista le ocurren cosas terribles. Este fenómeno sólo tiene tres posibles explicaciones:

1) Dios NO es omnipresente

2) Dios NO es omnipotente

3) Dios es malo.

El modo de razonar teológico consiste en defender la Racionalidad del mundo sin incurrir a ninguna de las tres soluciones. . Y la vinculación directa entre virtud y felicidad es una exigencia irrenunciable de la razón. En el Libro de Job se soluciona porque los vecinos del protagonista afirman que algo terrible habría hecho Job.

La solución más extendida es declarar que sólo comprendemos una pequeña parte de la estructura del mundo y por eso a veces parece que no hay Justicia. Si viésemos la estructura al completo nos percataríamos de la Justicia del mundo, de que los buenos siempre reciben recompensa. En definitiva, tenemos que suponer que en algún momento se hace Justicia.

Dentro de la concepción “ordenada” del mundo, ¿qué sentido tiene la libertad que tanto exaltaba Platón? Es una cuestión central en el Racionalismo Moderno, y en el pensamiento cristiano. Esta última corriente resuelve la cuestión hablando de un “Plan superior”, según el cual cada ser humano tiene una función, un rol en ese plan.

RACIONALIDAD Y AZAR

Todo este planteamiento lleva a plantearnos, ¿siempre se rige todo por la Razón?

Para Aristóteles, la exigencia irrenunciable a la Razón ha de introducirse en literatura por medio de la Justicia Poética: debe darse un final feliz, a los buenos deben sucederles cosas buenas; a los malos, cosas malas, y premios y castigos han de distribuirse racionalmente. Esto es sin duda una exigencia de la construcción literaria.

De hecho, por razones parejas, este filósofo criticará el recurso Deus ex machina, al considerar que no es legítimo porque incumple la racionalidad de la obra. Si se emplea, deja de ser una obra racional y no responde a la armonía. En literatura, las construcciones suelen responder a un plan, el autor elabora tramas que acaban con justicia, sujetas a una racionalidad aplastante. Una racionalidad que no existe ni en el mundo ni en la historia. Se establece una oposición entre el mundo y la poesía.

MUNDO REAL POESÍA Linealidad (unas cosas después de otras) Causalidad (unas cosas causan otras) Azar Necesidad

En este sentido, es relevante la obra de Juan José Millás sobre Los casos clínicos de Freud.

En poesía, todo está al servicio del significado, todo forma parte de un conjunto, que posee un sentido, a diferencia de lo que ocurre en la realidad.

Tendemos a pensar la Historia como causal, como un gran relato que persigue objetivos y que tiende a un fin. Esta tendencia, de corte platónico, se opone a lo que dice Aristóteles, que afirma que hemos de pensar la realidad de forma lineal y como un producto del azar. Es una reacción del todo natural, no podemos soportar la contingencia, queremos dotar a todo de una razón de ser.

El cambio en la concepción de la poesía (poesía como IMITACIÓN, que sigue unas reglas dadas —> poesía como CREACIÓN, que crea sus propias reglas), deriva de la escisión de dos esferas que comienza con Platón. Son las esferas teórica y práctica y la propia dualidad humana entre Razón y Sensibilidad. Tanto en el ámbito práctico como el teórico cada vez se aprecia más la escisión Razón- Sensibilidad.

EL RACIONALISMO

Tanto Platón como Descartes creen que el LOGOS, la Razón, es la verdadera vía hacia el conocimiento. Todo el proyecto de Descartes, y por tanto del Racionalismo moderno consiste en acceder a la Mathesis universalis, un lenguaje más perfecto que cualquier lenguaje humano que remita directamente a la verdad del Mundo. Este lenguaje se construye a partir de lo matemático. Toda esta teoría parte de los descubrimientos de Galileo, que afirmará algo así como que “el mundo está escrito en caracteres matemáticos”. Por tanto, aquello que pueda formularse en términos matemáticos conducirá inequívocamente a la Verdad del mundo. Para avanzar en los conocimientos matemáticos no hace falta nada externo al logos, simplemente razonar.

Galileo pretende, por tanto, llegar al conocimiento pleno del mundo del “modo en que se opera en geometría”: unas ideas conducen a otras sin que sea necesario remitirse a nada externo. Se le reprochará que no se base en la experiencia, por lo que trabaja “en el mundo de las ideas”. Descartes seguirá su línea de pensamiento, y en su Discurso del Método, declarará que para conocer se limita a pensar. Galileo elabora la distinción entre física y matemáticas, y explicitará que conviene ocuparse en primer lugar de los objetos para cuyo conocimiento basta la Razón: es decir, los objetos de las Matemáticas, y otra serie de conceptos, como la Justicia, la Belleza. Esto significa que opera primero construyendo en la mente, y posteriormente aplicándolo en la realidad. Por ejemplo, una serie de razonamientos puramente formales (matemáticos) le permitirán posteriormente calcular la velocidad de un proyectil (física).

“Tiene la mente humana un nosequé de divino que puede construir y crear el mundo”: Esta frase resume la capacidad de deducir reglas que son las claves del funcionamiento del mundo.

DIOS RAZÓN

LA RAZÓN PURA

Gracias a Galileo entendemos la gran importancia de las Matemáticas: si las matemáticas fueran un ejercicio meramente abstracto, sería vano. Pero dan la posibilidad de lograr alcanzar la verdadera Mathesis: explican la astronomía, la óptica, la música, la mecánica. Pero su descubrimiento también plantea un problema: si el mundo es racional, y nosotros tenemos la capacidad de razonar, ¿por qué no conocemos? La corriente racionalista lo tiene claro: porque estamos impregnados de sensibilidad, de subjetividad humana. Tenemos que aislar la Razón, librarla de interferencias: olvidar lo que siempre se ha tenido por cierto. Hemos de dedicarnos plenamente al estudio de OBJETOS MATEMATICOS, al margen de todo lo demás. Por tanto, dentro del planteamiento racionalista, la Razón pasa a ser la fuente de TODA verdad. Por consiguiente, para acercarnos a ella debemos lograr que opere sin interferencias.

Dios es un mundo racionalmente ordenado. El mundo es el logos “hecho carne”, creado por un autor que ha depositado “briznas de racionalidad” en el ser humano, ya que éste tiene la capacidad de “construir” de un modo semejante a él. Esto es, tenemos la capacidad de reconstruir las leyes que rigen el mundo.

Copérnico descubre, contra toda experiencia, la ubicación de los cometas, gracias al mero ejercicio racional. Construye un modelo puramente matemático: las observaciones no le llevaban a nada. Deduce que el modelo matemático más simple es que le Sol está en el centro. Había observaciones de los planetas que sugerían que giraban de forma irregular, y a raíz de esto, se escriben pues diversas teorías, como la ptolemaica. Esta teoría se basa en la SENSIBILIDAD, en el movimiento aparente de los cuerpos celestes, pero nunca en la Razón. Copérnico se limita a construir el modelo matemáticamente más simple para saber dónde están los planetas. Pero NO cree que sea real FÍSICAMENTE (ya que va contra toda experiencia). Para él, es una pura construcción geométrica, que luego Galileo recuperará para afirmar que se da realmente. Galileo deducirá que ya que los fenómenos terrestres pueden explicarse con las matemáticas, los celestes también.

Descartes afirma que los hechos responden a una causa: las cosas no suceden de manera caótica. Si es posible rastrear las causas de las cosas, podría darse la operación inversa: partir de un hecho primero y suponer sus consecuencias. Pero es imprescindible que a la hora de de deducir NO interfieran elementos externos a la Razón pura, es decir, que no interfiera la subjetividad. Estas afirmaciones de Descartes son la teoría que sustenta el modo de proceder de Copérnico.

ESTÉTICA en sociedades DENSAMENTE ORGÁNICAS

El lugar de la estética en esta sociedad donde prima el individuo, su libertad, y la razón como guía universal en la conducta, y en la investigación científica surge como conflicto en el siglo XVIII. Empieza a surgir de la mano de los racionalistas más puros, cuando se reivindica la sensibilidad como fuente de conocimiento distinta a la Razón, si bien es inferior a ella.

Por tanto, su origen no está completamente ligado al arte, si bien se menciona éste, así como la poesía, sino a la búsqueda de conocimiento y a la recuperación de la otra gran esfera que compone la esencia del ser humano.

Es importante el tratado escrito por Kant, Crítica del juicio, que compone tras haber escrito ya la Crítica a la Razón pura y la Crítica a la Razón Práctica. Esta tercera obra surge por la gran distancia que dejan sus dos grandes obras anteriores entre las dos esferas del ser humano (sensibilidad y razón). Este último tratado contrasta con los otros dos (que se presentan como obras perfectas, sin fisuras) debido a su imperfección. Ambos acaban sustentándose sobre La Crítica del Juicio, donde habla sobre la posibilidad de objetividad belleza, cuestión inevitablemente ligada a la sensibilidad. Por tanto, todo el pensamiento de Kant, basado enteramente en la Razón, tiene este cierre, reposa sobre esta base tan poco sólida. Esto evidencia la falta de respuestas que realmente existen, y ensalza el abismo tremendo e insondable que existe en el seno de la cuestión (entre la Sensibilidad y la Razón). Este hueco se denominará muchas veces la “cuestión del genio”. En último término, Kant establece que tanto el orden teórico como el práctico residen en si la belleza es o no objetiva. Esto acabará preocupando cada vez más a filósofos posteriores, ya que desestabiliza todo lo que Kant afirma. Además, es una cuestión que no abordan otros racionalistas (Descartes, Leibniz, Wolfe), que encuadran todas las cuestiones relacionadas con el arte en el espectro de la sensibilidad, y las aíslan por completo de la Razón.

Schiller, en sus Cartas sobre la educación estética del hombre, pretende hacer una exposición divulgativa sobre esta última obra de Kant. Finalmente, consigue explicar la obra de forma mucho más sencilla.

La Crítica del Juicio en el último término tiene que ver con la cuestión de cómo es posible que el mundo en último término se deje hablar, es decir, cómo es posible que se pueda nombrar con palabras. El problema que comienza con Kant estalla con la obra de Nietzsche. A partir de su obra la filosofía da el llamado “giro lingüístico” y se ocupará de la cuestión que se trata en la Crítica del Juicio: cómo poner nombre a las cosas. La poesía está estrechamente vinculada con esta tarea: su misión es nombrar las cosas con la mayor precisión posible, con mayor certeza que el lenguaje cotidiano, de forma objetivamente superior. Gabriel Celaya lo proclama en sus versos “llamar a las cosas por sus nombres no sabidos”. Kant plantea si objetivamente se puede establecer si unas palabras nombran al mundo mejor que otras, y todo lo anterior

(orden teórico y práctico) depende de que esto sea así.

El primer paso para comprender los planteamientos de la Crítica del Juicio reside en comprender la afirmación “esto es bello” y cómo ésta se desmarca de “esto me gusta”. La diferencia radica en que la primera intenta emitir un juicio de validez universal (hasta el punto de impugnar el gusto de quien no la comparta), a diferencia de de la segunda, que más bien, porta una opinión de carácter individual (validez privada).

La belleza es definida por Kant como aquella propiedad que se atribuye sin concepto a un objeto de satisfacción universal. La expresión “sin concepto” equivale a “sin reglas”, o a “sin modelo”. Esto es, sin patrón ni referente en relación al cual se pueda establecer la belleza del objeto. En esto se diferencia de la idea de perfección, ya que sí que existe una “idea”, un “modelo” sobre lo que es perfecto. Por ejemplo, un zapato que es maravilloso es maravilloso porque se ajusta a la idea de perfección que establece cómo debe ser un zapato. Sin embargo, cuando se contempla una obra de arte, o incluso una puesta de sol, NO existe una referencia real según la cual una puesta de sol es bella. Esta es la diferencia en la concepción del arte como mímesis y su concepción como creación.

En la primera, sí existe un modelo, un canon para el arte. Sin embargo, desde el punto de vista contemporáneo, a pesar de la concepción que tenían de sí mismos los artistas, su trabajo no era meramente imitativo. Toda la cuestión reside en que algo pueda ser denominado como bello, sin que exista un referente previo sobre el que pueda afirmarse su belleza. ¿Es posible crear una forma dada que armonice perfectamente con la materia que la compone, sin tener un referente previo? De la misma manera, en el caso de la poesía, ¿puede crearse una combinación de las palabras (cuya conformación tenga mucho que ver con la ruptura con el lenguaje común) que verbalice el mundo de un modo preciso de manera que el mundo pueda verse objetivamente bien reflejado en ellas, habiendo sido estas palabras creadas sin ningún referente?

La diferencia entre lo bello en la naturaleza y lo bello en el arte:

Bello en la naturaleza es aquello que pudiéndose clasificar como tal (como naturaleza), podría ser arte. Esto supone que, aun sabiendo que no podemos saber si es el resultado de un diseño racional, es posible observarlo como si lo fuera, y, por tanto, como si fuera arte. Lo que realmente maravilla de la naturaleza es que, aunque no podemos afirmar que haya sido creada por algún ser racional, parece que realmente responde a un modelo de creación humana. Tiene mucho que ver con que el mundo pueda “dejarse” ordenar, que se deje hablar (logos-mundo). Si se admite que existe un Dios no podemos sorprendernos ante este hecho, al igual que tampoco podemos maravillarnos por el milagro de la belleza natural. Pero si Dios ya no fundamenta todo, como es el caso en Kant, no podemos dejar de interrogarnos sobre esta perfecta armonía.

Las Cartas sobre la Educación Estética del Hombre son una declaración de principios kantianos. Schiller argumenta contra todos aquellos que critican su decisión de dedicarse a la belleza, arguyendo que ocuparse en ella habiendo problemas políticos es una frivolidad. Así, antepone la belleza a la idea de libertad. Afirma que a la libertad sólo se llega a través de la belleza, y que, por tanto, para resolver un problema político, es preciso tomar el camino de lo estético.

En su Carta 4, explica que el hombre se encuentra en contraposición consigo mismo. Esta contraposición se basa en dos polos opuestos:

a) Hombre como salvaje, en el que la sensibilidad supera a la razón

b) Hombre como un bárbaro: cuando los principios destruyen los sentimientos, de forma que la razón supera la sensibilidad.

Por un lado, el salvaje desprecia el arte y reconoce la naturaleza como algo absoluto, y por otro, el bárbaro deshonra la naturaleza, y por tanto tampoco aprecia el arte. Entre ambos encontramos al que Schiller denomina el “hombre cultivado”, que es aquel que hace de la naturaleza una amiga, enalteciendo la libertad, y atendiendo a necesidades sensibles, pero dejando igualmente espacio a la Razón.

Esto nos permite deducir que el arte y la belleza se encuentran entre la razón y la sensibilidad, tomando lo mejor de cada uno. Se explicita en el siguiente cuadro:

RAZÓN arte SENSIBILIDAD SALVAJE Hombre cultivado BÁRBARO VIRTUD FELICIDAD

En definitiva, el hombre puede encontrarse como un salvaje (cuando gobierna enteramente la naturaleza y no hay Razón), o como un bárbaro (cuando sus principios —la Razón— destruyen sus sentimientos, y por tanto la Razón no toma en cuenta el tipo de materia concreta que tiene que conformar, construyendo así formas que no tienen en cuenta la materia misma de construcción). Por tanto, si no nos podemos bastar sólo con la Razón pura ni únicamente con la sensibilidad, hay que llegar al espacio entre ambos.

VIRTUD y NORMA:

En la Crítica a la razón práctica, llamábamos bueno al que era capaz de aislar instintos, deseos (sensibilidad), y actuar conforme al deber (Razón). Sin embargo, según el planteamiento que Schiller expone en sus Cartas, esto no sucede así, ya que esto supondría establecer una guerra interna en el seno del “yo”, una guerra contra la sensibilidad. Esta es la razón por la que establece que una buena persona es aquella que tiene la sensibilidad conformada de un modo tal que le exija, de forma instintiva, actuar bien.

El problema se sitúa entonces en cómo conformar la sensibilidad para que ésta nos exija actuar bien instintivamente, lo que correspondería a provocar que virtud equivaliese a felicidad. Como última consecuencia, este proceso conllevaría aprender a disfrutar como propias la sensibilidad y felicidad ajenas, y sufrir con el sufrimiento del otro. En esto consistiría la educación estética: en la educación de la sensibilidad, que acabe con la coincidencia de norma y deseo.

Para lograr este objetivo, deben rechazarse todas las normas que proceden de los ancestros (aunque ya hayan demostrado eficacia en el cierre virtud-felicidad, Schiller rechaza la tradición). Además, tampoco podemos valernos de la Razón pura, rigiendo con ella nuestra sensibilidad, porque el resultado sería la barbarie.

EDUCACIÓN ESTÉTICA

Schiller afirma que la educación estética tiene una primera vertiente muy obvia: educación de la sensibilidad. La Razón cumple enteramente su tarea cuando

detecta la ley y la establece.

Sin embargo, para hacer a la ley cumplirse en el mundo, hay que ampliar el modo de sentir. ¿Es posible ponerse en el lugar de otro en el modo de sentir? No del todo, pero sí en cierta medida. Desde el punto de vista de las posibilidades de actuar en el modo de otro, no es irrelevante la manera en la que podemos sentir la sensibilidad de otro (colocarnos en el lugar del otro es muy relevante para que la ley moral funcione) PERO ¿Es posible ponerse en el lugar de cualquiera? Esta capacidad concerniente a la sensibilidad es muy noble, y absolutamente imprescindible para que se cumpla la ley. Sin embargo, resulta innegable que es mucho más fácil colocarse en el lugar de otro cuando comparte algo con nosotros (bien porque es un familiar, un amigo, un compañero, un compatriota, etc.).

Es importante subrayar que esto concierne enteramente a la sensibilidad (las leyes ya han sido creadas por la Razón): no se trata, por tanto, de colocarse en el lugar del otro en el plano del entendimiento. No vale razonar como razona cualquiera, eso no es lo que se busca. El objetivo es lo que Schiller denomina el ENNOBLECIMIENTO de la sensibilidad, y que se consigue cuando sentimos como propio lo de alguien radicalmente distinto.

¿Hay alguna prueba de que esto se pueda producir? la BELLEZA. La única prueba son los juicios de belleza, ya que tienen que ver con la sensibilidad pero reclamamos el sentimiento universal («esto es bello»). Al emitir un juicio de belleza pretendemos la universalidad. Aunque esta pretensión de universalidad sea injustificada, SE HA PRODUCIDO la sensación de universalidad. Decir «esto es bello» es decir «cualquiera debe pensar que esto es bello», podemos ponernos en el lugar de cualquier otro. Es contradictorio, porque se pretende una objetividad en la sensibilidad.”ESTO ES BELLO” es un indicio innegable de la posibilidad de sensibilidad universal.

LÍMITES DE LA RAZÓN PURA

Si la Razón pura establece unas normas que pueden perfectamente leerse como universales (no olvidemos que lo hace totalmente desvinculada de la sensibilidad), no habría problema en, por ejemplo, tratar a nuestro hijo como a un individuo cualquiera. De igual manera que tampoco habría problema en la norma de tratar a nuestro hijo como nos gustaría que los demás tratasen a los suyos. ¿Puede la razón pura optar entre estas dos exigencias alternativas? La respuesta más inmediata sería que no, y es que hay algo de arbitrario en la exigencia de tratar a los tuyos de forma algo privilegiada. Por tanto, para elegir entre ambas normas, derivadas de los dos planteamientos (tratar a nuestro hijo como a cualquier otro , o tratar a nuestro hijo de manera especial), hay que recurrir, forzosamente, a elementos ajenos a la Razón pura, lo que equivale a atender a normas que no se desentienden de la sensibilidad.

EQUILIBRIO RAZÓN-SENSIBILIDAD

Las exigencias sobre qué plano del ser humano tiene que regir nuestro comportamiento (razón-sensibilidad) las impone el tipo de materia que hay que conformar. Un cuerpo de leyes basado exclusivamente en la Razón pura haría un mundo inhabitable.

a) Tienes la obligación de denunciar a cualquiera que haya cometido un delito ley de la Razón pura.

b) Tienes la obligación de denunciar a cualquiera que haya cometido un delito excepto a tu marido, padre, hijo… etc. ley contaminada por la sensibilidad

Es un hecho innegable que cualquier cultura deja una parte importante del cuerpo de normas bajo el amparo de la sensibilidad. Hay locos de la razón, que sólo atienden a ésta a la hora de actuar. Por ejemplo: alguien cuyo compromiso con la verdad le lleva a decir siempre la verdad, sin fijarse en lo que ésta produce en otras personas, y sin considerar la sensibilidad de los otros. Basarse en la Razón pura, exclusivamente, para actuar de una manera determinada no funciona. Hay que proteger la sensibilidad. Por ejemplo, aunque entendamos la muerte racionalmente no sigue doliendo. Y es que es evidente que NO basta razonar para no sentir. La Razón tiene que tener en cuenta la materia sobre la que tiene que trabajar, y no puede limitarse a juzgar o a rechazar determinados comportamientos por el simple hecho de que sean irracionales o arbitrarios, como ocurre con los celos o con el luto. Una sociedad enteramente basada en la Razón, en la que ésta no tiene en cuenta estos componentes arbitrarios de la materia, es un proyecto delirante. Los seres humanos no podemos vivir en un mundo reglado por leyes matemáticas, intransigibles como lo son éstas. Si legisláramos directa y únicamente bajo el amparo de la Razón, en el mundo humano no tendrían cabida, por ejemplo, el “rol” de los hijos, las fiestas, la amistad…

CIERRE ENTRE MATERIA y FORMA (objetividad en modelos sociales)

Toda esta problemática tiene que ver con si hay validez universal en la brecha que separa Razón y Sensibilidad. Si hay validez universal, no va a haber normas o modelo, ya que no serán necesarias.

Cualquier cultura implica el haber enlazado de un modo determinado materia y forma. El modelo que sigue una sociedad no lo puede proporcionar una cultura concreta, por el simple hecho de que ningún modelo nos da las reglas correctas, ya que ninguna cultura es la buena.

Pero, ¿cabe objetividad en la combinación de materia y forma? Es una cuestión muy importante, porque es complicado concebir la educación estética sin la objetividad de un modelo. Hay que plantearse si debemos confiar en la existencia de una “comunidad en el modo de sentir”. La creencia en este modo de sentir común nos hace confiar en que, cuando se crea originariamente, o cuando se desenlazan las reglas, seguimos contando con una capacidad común de localizar objetivamente los enlaces apropiados entre materia y forma y distinguirlos de los que no lo son. Nos movemos en un terreno incierto, ya que cuestiona todas las normas. Todas las certezas que creemos tener acaban remitiendo al relativismo.

Sin embargo, hay principios de la Razón que son meramente formales, y que, por tanto, nadie objeta. Por ejemplo, los que remiten al “cualquiera” («es injusto tratar desigualmente situaciones iguales, es injusto tratar igualmente situaciones desiguales»). Nietzsche dirá que el “cualquiera” significa muy poco, y que la parte fundamental de la norma no está en el cualquiera, sino en lo que viene después.

LENGUAJE para crear NORMAS

Esto es: Cualquiera x . En este caso, lo que importa es la X, es decir, que se dé un caso del mismo tipo. La exigencia puramente formal no exige que a «cualquiera» le siga «ser humano». Puede ser, por ejemplo, «cualquier persona con discapacidad de más del 70%», y esto no incumple la Razón pura, porque ese diferencial se considera relevante. Por ejemplo, hay colas distintas para reprografía para estudiantes y profesores. No incumple la Razón pura, ya que solo marca una diferencia considerada relevante entre ambos grupos. Dentro de esos grupos hay igualdad, aunque existe el cualquier estudiante/profesor.

La exigencia formal de tratar situaciones iguales de manera igual es universal, pero depende del tipo, de cómo “empaquetemos” las cosas que existen. Es decir, depende de establecer diferencia entre profesor-alumno, entre hombre-mujer, criado- siervo; depende cómo se organizan los tipos, los universales, en definitiva: depende de las palabras (estas distinciones se deben al lenguaje). Por ejemplo, en el sistema de castas de la India: ¿podía casarse cualquiera con cualquiera? Sí, dentro de sus grupos, ya que la diferencia de casta es relevante desde el punto de vista de SU construcción de la palabra matrimonio.

En Alabama estaba prohibido el matrimonio entre un blanco y un negro. La diferencia «racial» era relevante, se podía casar cualquiera con cualquiera, lo que equivalía a que cualquier blanco podía casarse con cualquier blanco y cualquier negro con cualquier negro. En España (hasta la proclamación del matrimonio igualitario) las personas de mismo sexo no podían casarse. Por tanto, la diferencia sexual era relevante.

Si se ha afirmado que la exigencia formal de tratar iguales de manera igual depende del lenguaje, es decir, de la forma en que se construya el mundo con las palabras, conviene señalar que las palabras están en constante construcción. Por ejemplo, antes de la aprobación del sufragio femenino, podía votar cualquier ciudadano, porque la palabra «ciudadano» excluía a la mujer en su significado, por lo que sí, cualquier ciudadano podía votar. Esto indica de forma clara que el establecimiento de universales depende de la construcción de la lengua. Un mismo universal “todo ciudadano puede votar” cambia radicalmente según como se entienda la palabra “ciudadano”.

OBJETIVIDAD en el LENGUAJE

Si la lengua evoluciona, como se ha visto, tenemos la capacidad de cambiarla. Pero, cabe preguntarse: ¿en qué dirección debiésemos cambiar la lengua? ¿Hay objetividad en el establecimiento de palabras para las cosas? Si no fuera así, tampoco hay objetividad, ni por lo tanto universalidad, en el desarrollo de estos universales formales.

Para responder a esta cuestión es quizás conveniente trabajar sobre los ejemplos anteriores: ¿Cuál es el significado bueno de palabras como «matrimonio» o «ciudadano»? ¿Estaríamos dispuestos a decir que la diferencia de sexo es objetivamente irrelevante en el punto de vista de la construcción del término «ciudadano»? . La palabra está mejor construida cuando no se tiene en cuenta el sexo, porque es más justa. Actualmente, no dudamos al afirmar esto. Pero, ¿en qué hemos de basarnos?, o lo que es lo mismo, ¿dónde está el modelo por el cual (por imitación) podemos crear las palabras buenas?

En esta polémica sobre la objetividad en la creación de las palabras intervendrán Kant al que se opondrá Nietzsche. Nietzsche lo considera un juego, algo arbitrario.

La libertad más profunda se juega dentro del abismo entre sensibilidad y razón (de ahí la necesidad apremiante de una educación estética). Schiller se pregunta si el hombre va a tener que estar dividido toda su vida entre razón y sensibilidad. La respuesta es negativa: la razón ya ha establecido la norma, cumplirla es deber de la sensibilidad. La tarea de la educación estética es convertir ese deber en sentimiento, de manera que devenga sentimiento vivo.

IMPULSO FORMAL vs. IMPULSO SENSIBLE

La barbarie reduce todo a reglas que son universales, que valen para cualquiera y que no necesitan de juicios. Se basa en una especie de impulso que puede desconectarse de la sensibilidad, lo que pone en operación tipos, reglas y normas que acaban siendo una catástrofe.

El IMPULSO SENSIBLE provoca que sea contingente nuestra constitución FORMAL.

El IMPULSO FORMAL hace contingente nuestra constitución MATERIAL.

Se trata de dos fuerzas en conflicto, lo que permite un cierto margen, una cierta plasticidad en el orden de normas contrario. Dentro del ser humano existe una dualidad y esta dualidad se traduce en la plasticidad de las normas. Puede aplicarse un orden de normas igual que puede aplicarse cualquier otro. Ese orden depende de la conformación ESTÉTICA. Ningún modo en que nos encontremos construida la SENSIBILIDAD es esencial, sustancial a la sensibilidad misma. En definitiva, esta plasticidad que nos otorga la dualidad humana permite moldear la sensibilidad. Moldearla de manera que la felicidad coincida con la virtud (objetivo de la educación estética), porque esta coincidencia, como todo, es contingente. La brecha misma entre razón y sensibilidad, impulso formal y sensible, es contingente, y por tanto, podemos educar de manera que desaparezca.

Lo formal depende de la construcción del lenguaje. Porque como se ha visto, no sólo importa el “cualquiera”, sino la clasificación que se hace de las cosas del mundo, lo que depende de las palabras. Y la creación de las mismas es contingente. EL IMPULSO DE JUEGO es el impulso a través del cual se hacen contingentes sensibilidad y norma. Es el lugar donde puede modificar ambas. Porque hace contingente a las dos, hará contingente el hecho de que no coincidan, y podrá armonizar ambas.

Para evitar el conflicto (que ya está demostrado que es evitable) hay que crear normas que sean aptas para conformar la sensibilidad, y a partir de ahí educar la sensibilidad para hacerla lo más amplia posible como para adaptarse al tipo de normas que hay que respetar. La creación de normas consiste en gran medida en la creación de

palabras que respondan a una conformación concreta de la realidad. Hay que encontrar, pues, las palabras más adecuadas para nombrar la realidad, y las más adecuadas sin modelo ni patrón de referencia.

Schiller vive en un momento en que la palabra “humano”, como “sujeto depositario de derechos” se acaba de inventar, con la Declaración de derechos del hombre y el ciudadano. Antes de esto, los derechos respondían a una nacionalidad, una religión, etc. Sería absurdo afirmar que esto deriva de la inexistencia de esta exigencia formal en el pasado. Lo que ocurre es que, anteriormente, el “cualquiera” que era depositario de derechos correspondía a una categoría limitada (judío, español, cristiano). Tuvo que crearse una palabra (“humano”) que estableciese como irrelevantes tipos que anteriormente sí se tenían en cuenta (raza, tribu, religión). Y su creación tiene lugar sinmodelo alguno en el que basarse. Nietzsche dirá que como no hay modelo es imposible saber qué palabra es mejor. Kant y Schiller no quieren aceptar este relativismo absoluto, y por ello creen en la objetividad de la belleza. Porque es posible encontrar en la creación sin mímesis algo objetivamente mejor, será posible encontrar palabras mejores, y normas mejores (objetivamente). CREACIÓN se entiende como dar forma a la materia (crear arte) y como dar nombre a las cosas (escribir poesía).

“DESCUBRIR” el LENGUAJE y el IMPULSO de JUEGO

¿Cómo puede ser que una vez creada una palabra cobre el aspecto de un descubrimiento, como sucede con la palabra humano? Es “como si” la palabra siempre hubiera estado allí. Es el tipo de objetividad que busca Kant. Cifra su misterio en la cuestión de que no hay modelo. Y tiene que ver en la cuestión del “como si”. Este tipo de objetividad es enteramente misteriosa, como la objetividad en el arte, que no va poder aducir como prueba más que la evidencia de lo juzgado mismo. No tiene regla, no tiene modelo, y por tanto no va a poder sino mostrarse.

El problema de la muerte de Dios en Nietzsche reside precisamente en la creencia de que no hay modelo, y es más, de que todo es CREACIÓN, porque no hay una palabra mejor, más exacta.

Aceptar la conveniencia de una palabra como una palabra más justa desde de punto de vista del sentimiento no significa haberla convertido en sensibilidad. Y de su conversión o no en sensibilidad van a depender todos los efectos prácticos, y cómo nos percibamos a nosotros mismos. Un mismo hecho puede tener muchas connotaciones dependiendo como se conciban los protagonistas de este hecho. Qué tipo de objetividad reside en priorizar, por ejemplo, la humanidad si los individuos suelen identificarse con la nacionalidad o la religión. Hay que lograr que se identifiquen conforme a la nueva identificación que se ha creado. Es decir, que nos concibamos a nosotras mismas como humanas.

Este acto de creación sólo se puede producir mediante lo que Schiller denomina “impulso de juego”. El impulso de juego consiste en descomponer las unidades tal y como están conformadas. Tienes que ver con alterar las redes normativas de las que formamos parte (y por tanto, el orden de palabras). Alterar sin seguir unas reglas concretas, porque no existen unas reglas que sepamos que son correctas. Sin embargo, la palabra misma “juego” tiene mucho que ver con las reglas. Y es que son reglas que no constriñen: se trata de ir ensayando reglas hasta encontrar las que mejor “conciernen” al mundo, atendiendo a esa objetividad sin modelo, “inmediata”, evidente.

FALTAN APUNTES

Recapitulación:

EL PROBLEMA global se explica por la relación entre el LOGOS y el MUNDO (que el hecho de estar atravesados por la razón nos permita conocer cosas que son eternamente verdaderas respecto al mundo). A esto remite el problema de “poner nombres a las cosas”. Logos es la única instancia a la que podemos recurrir para encontrar la esencia de las cosas. El planteamiento positivista que cree que a través de la experiencia podemos responder qué es algo mediante la extracción de elementos comunes, es ingenuo, porque para ello hay que primero agrupar todos los elementos comunes, por lo que ya categorizamos de alguna manera, ya tenemos una concepción previa.

Existe un vínculo directo entre logos-mundo, porque las realidades matemáticas responden a la realidad física. Por tanto, a partir del logos podemos establecer un orden teórico/ práctico. Pero Schiller (y antes Kant en la Crítica del Juicio) dirá que NO se puede deducir exclusivamente de la Razón todos los principios que rigen el mundo. Esta deducción de normas debe darse en el lugar que enlaza logos con sensibilidad, donde se pone nombres a las cosas. Formalmente se puede deducir que “es injusto tratar de forma diferente a casos iguales, de forma igual a situaciones diferentes”. Nadie puede negar eso. Pero todo el problema estriba finalmente en establecer QUÉ DIFEREENCIAS son relevantes, porque NO hay dos casos idénticos, igual que NO hay dos casos totalmente distintos. Para establecer reglas debemos empaquetar cosas semejantes dadas sus semejanzas, o cosas no tan semejantes debido a su diferencia. Pero, ¿cuándo priorizas las diferencias, cuándo priorizas las semejanzas a la hora de “empaquetar” los casos? A partir de un mundo “desordenado” el asunto se juega en la CONSTRUCCIÓN de los TIPOS, en empaquetar “semejanzas y diferencias”. Y no tiene SÓLO que ver con el logos, sino con el terreno intermedio (logos-sensibilidad). El mismo hecho de nombrar las cosas implica haber hecho un ejercicio de “empaquetado” de las cosas del mundo. Y no es algo inmediato, que otorgue el mundo. Sino que se hace a partir de la consideración como irrelevantes/relevantes de las diferencias que existen en el mundo.

NIETZSCHE y CREACIÓN DE CONCEPTOS

Esta es la OPERACIÓN de la POESÍA: crear conceptos es una operación de la misma naturaleza que crear metáforas. Crear metáforas consiste en definitiva en establecer SEMEJANZAS entre diversos elementos que no están ENLAZADOS en el lenguaje corriente. Por ejemplo, la vejez y el ocaso, elementos muy desemejantes, han sido enlazados en una creación original: se ha jugado de un modo LIBRE, no constreñido por el uso reglado de las palabras. De la misma manera que elementos desemejantes, como un perro muy pequeño y otro grande se engloban gracias a la creación del concepto de perro.

¿Se distingue en algo la poesía (la metáfora) del concepto? Sí, porque los conceptos se normalizan, acaban empleándose y naturalizándose. Nietzsche prioriza la poesía porque aún siendo la misma operación, la poesía tiene conciencia de su propia naturaleza creadora, tiene claro QUÉ es realmente. Los conceptos “aspiran” a otra cosa, dejan de percibirse como puro juego, como creación libre. De hecho, se cuentan a sí mismos como esencias: se cuentan a sí mismos que nombran con verdad al mundo.

Esa pretensión de nombrar con verdad al mundo da por supuesto que el mundo está ordenado, y por tanto (aunque las palabras actuales no sean las adecuadas), existe la posibilidad de crear las PALABRAS BUENAS, LAS VERDADERAS, las que de verdad coinciden con el orden REAL del MUNDO. Si fuera posible crearlas, sería posible corregir un error en las palabras actuales. Cabe confiar en la existencia de ese

modelo en referencia al cual las palabras puedan establecerse como “buenas o malas” las palabras. Es necesario presuponer que hay unas palabras BUENAS, y que a partir de ellas podemos determinar cuándo una palabra es buena y cuando no.

Nietzsche se opone a esta visión: los conceptos se engañan pretendiendo ser las palabras buenas, la clasificación verdadera que responde al modo cómo el mundo está ordenado. Porque el mundo NO está ordenado (de donde procede esta idea, la idea de que Dios existe, de que “el mundo es logos hecho carne”), y por tanto es absurdo tanto pretender que los conceptos actuales son los buenos como pretender encontrar los que SÍ responden a la organización correcta.

Kant plantea que la poesía consiste en encontrar una serie de palabras objetivamente mejores, dentro de esa certeza de que no hay un ORDEN PERFECTO, VERDADERO de PALABRAS.

AUSENCIA de ORDEN verdadero (muerte de Dios)

Todos los desarrollos pro-nietzscheanos dan una importancia crucial a los elementos que quedan en los márgenes del sistema de clasificación, para demostrar precisamente el carácter de CONSTRUCCIÓN y de CREACIÓN que tiene cualquier lógica, cualquier sistema de lenguaje. Así, se pone de manifiesto que construyas la clasificación que construyas siempre quedarán cosas en los márgenes, cosas que se encuentran entre dos conceptos creados: porque NO es posible crear un orden correcto. Es un problema que se remonta al s. XVIII: por ejemplo, cuando se descubre el ornitorrinco, los estudiosos se revolucionan porque NO encaja en los sistemas de clasificación ya elaborados. Ese ornitorrinco se sitúa en el margen del “sistema de etiquetas” del siglo XVIII.

¿Qué condiciones deberían darse para que desaparecieran todos elementos de los márgenes, para tener un sistema de etiquetas que englobe todas las realidades? El mundo debería estar ORDENADO, debería responder a un PLAN, debería dejarse ORDENAR. Si el mundo realmente estuviera ordenado, podría ordenarse mediante la categorización dada por el lenguaje. Como no se da así (el lenguaje tiene márgenes), deducimos que la creación no tiene por qué responder a una clasificación racional.

Para que tenga sentido la pregunta por la clasificación verdadera haría falta que el mundo coincidiese con alguno de los sistemas de etiquetas. El orden del logos como traducción de la estructura real del mundo presupone que el mundo es el logos hecho carne, presupone a Dios. Sólo puede hablarse de un sistema bueno cuando se cree que existe un SISTEMA que Dios tenía en mente cuando creó el mundo. Para que tenga sentido la idea de clasificación verdadera hace falta suponer a Dios.

Dios ha muerto” expresa la idea de que si bien Dios puede entenderse en un plano personal (porque el que no podamos acceder a ese orden no implica que necesariamente no exista), no puede sustentarse NADA universal a partir de la idea de ORDEN RACIONAL, que responde a Dios (por esa misma imposibilidad de acceder a ese hipotético orden).

Kant ya afirma antes que Nietzsche que el supuesto de ese orden natural debe relegarse a supuestos de fe íntima y no a un orden universal de leyes. No puede confiarse en esa idea de orden racional, de palabras exactas, para regir todo el mundo. Porque NO podemos alcanzar ese orden (por lo limitado de nuestra racionalidad, en el supuesto de que exista).

Nietzsche afirma que aunque la ciencia “se cree muy atea” rezuma Dios: intenta encontrar el orden del mundo. Con eso expresa que Dios no es un asunto que se limite a la Iglesia. Cuando se afirma, por ejemplo, “esto es un perro” ya se está presuponiendo a Dios. La mera fórmula “es” presupone a Dios (una esencia, una realidad incuestionable e inalterable). Estoy nombrando algo con la posición lógica real que ocupa en el mundo, en el ORDEN REAL DE LAS COSAS (la existencia de un orden real implica a Dios).

POSIBILIDAD DE OBJETIVIDAD en los ÓRDENES CREADOS

Kant en la Crítica del Juicio expone que el milagro de la belleza tiene que ver con el milagro de que el mundo se deje hablar. Este milagro se basa en el hecho de NO EXISTE NINGUNA GARANTÍA DE QUE EL MUNDO TENGA UN ORDEN RACIONAL, de que sea resultado de la realización DE UN PLAN (del que podamos extraer normas que rijan el orden teórico o práctico) y, sin embargo, al contemplar un paisaje bello, es COMO SI LO FUERA.

En el arte ocurre que, sabiendo que es una construcción humana, es como si fuera naturaleza, como si la materia reclamase formas, y no le fuera indiferente qué forma recibir, qué palabra debe ponerle nombre. Se puede encontrar en eso una cierta objetividad. Una objetividad extraña, que sólo se basa en la evidencia.

Que el mundo se deje hablar ES COMO SI el mundo colaborara con el logos para dejarse hablar. El mundo crea MILES DE ESPECIES DE MARIPOSAS, y MILES DE ESPECIES DE ESCARABAJOS, pero no existe nada entre medias. Es como si colaborara en dejarse clasificar. El mundo podría no dejarse recoger en palabras. Si cualquier animal de cualquier especie pudiera tener descendencia con cualquier otro, cada animal sería una especie y sería imposible nombrar a los animales. Es un “favor” que el mundo le hace al logos. Es posible clasificar y nombrar las cosas porque el mundo responde a un cierto orden.

Tanto Kant como Nietzsche creen que hemos perdido el modelo para siempre (ya NO sirve el noúmeno). Ambos aceptan que cualquier construcción es CONTINGENTE. Pero Kant afirma que CONTINGENTENO significa arbitraria: las hay mejores y peores. Admite que se encuentra en una cuestión dificilísima. Se remite a que el mundo está “algo” ordenado, a que hay mariposas y escarabajos, pero no existe nada intermedio. A que el mundo parece “intentar ayudarnos”, a esa suerte extraña de objetividad en la belleza. Nietzsche afirma que son contingentes y arbitrarias. Ya que es CONTINGENTE y ARBITRARIO, se debe construir con la voluntad de poder. Realmente, destruye toda la construcción pero no construye nada nuevo, y no le importa reconocerlo.

MUERTE de DIOS

La realidad última del mundo es un abismo gigantesco donde se encuadra el ser humano. Guiado por su orgullo, cree que el mundo responde a la manera que él tiene de razonar. Pero sólo somos una especie minúscula, de existencia efímera, en un mundo enorme. Y hemos de aceptar que no podemos llegar a la realidad última de las cosas.

A Nietzsche le preocupa la cantidad de metafísica que hay en las cosas más triviales.

Toda la pretensión que implica la afirmación “esto es un perro”. Esa “esencia” sería alcanzable hablando de singulares, es decir, en lugar de categorizar, separar a cada elemento dotado de existencia. En ese supuesto existiría una sola clasificación: “ser”. Pero, evidentemente, es absurdo, e impide cualquier forma de conocimiento. En definitiva, el orgullo humano causa la confusión entre la estructura del mundo mismo y el logos creado para nombrarlo.

Si la esencia de la cosas es inalcanzable es porque no existe. Hemos perdido la cosa en sí, porque ya no tiene sentido esa pretensión de llegar a la realidad última.

Para nombrar la realidad el hombre recurre a las metáforas más audaces: esto es, enlaza semejanzas para poder nombrarlas. Recurre a determinados enlaces, por supuesto, arbitrarios. Toda palabra que empleemos se convierte en concepto porque no sólo sirve para designar el elemento aislado al que debe su origen, sino que se emplea para agrupar varios elementos que reúnen una serie de semejanzas. Todo concepto se forma con la agrupación de elementos no iguales (todo tiene semejanzas y DESEMEJANZAS).

Por ejemplo, para entender hasta dónde construimos la realidad podemos remitirnos al concepto de raza. La raza no existe biológicamente (no hay una diferencia completa en los genomas de personas de distintas razas). La raza es un constructo social que selecciona rasgos que considera relevantes. Es fruto de una decisión que considera relevante el rasgo que responde al color de la piel (pudiendo priorizar, y establecer la raza en la altura, la forma craneal, etc.). Si se hubiera priorizado otros rasgos, las razas serían distintas. Pero ahora nos resulta tremendamente difícil imaginar una raza construida de otra manera.

LUGAR de la VERDAD (qué hacer si Dios ha muerto)

¿Qué queda pues de la verdad? La única verdad abarcable es una suma de reacciones humanas, que han dado lugar a una serie de metáforas, juegos poéticos, que tras un prolongado uso se consideran firmes, canónicas y vinculantes. Son ilusiones que ya no consideramos como tal. Que hemos convertido en conceptos.

Cuando desaparece la figura de Dios, del orden racional, la posición que ocupaba éste ahora la ocupa el creador, el poeta, el artista. El orden que el poeta establece es el verdadero, el que realmente cuenta. Porque el mundo que conocemos es el único que cuenta. Por mucho que exista esa pretensión de esencialidad cuando se habla, esa pretensión de nombrar la realidad última de las cosas, sólo nombramos la realidad humana, tangible, a la que tenemos acceso. Sólo podemos acceder a nuestro mundo nombrándolo. En definitiva, creamos el mundo con palabras. Y no existe otra verdad, otra realidad, que la que creamos con estas palabras, que sólo son una interpretación del mundo. Y la única realidad, la única verdad que existe, es esa interpretación.

En el mundo, el hombre puede vivir con cierta calma confiando en que las cosas son lo que son. Es decir, asumiendo esa confusión entre logos creado-orden real. Es algo casi inherente al ser humano. Pero esto sólo es posible gracias al olvido de nuestra propia condición de sujetos, y de sujetosartísticamente creadores (lo que implica que podríamos enlazar semejanzas y diferencias, crear nuevas categorizaciones que nos resultaran más convenientes).

Una vez nos hemos auto-reconocido como sujetos creadores, lo mínimo que debemos hacer es reconocer la subjetividad del orden de las cosas. Debemos tener siempre presente que los sistemas de lenguaje son meras construcciones humanas,

debemos reconocer en todo momento que los pretendidos conceptos son simplemente metáforas. Así, se posibilita no olvidar que podría haberse construido de otro modo, si este segundo modo en un caso determinado nos interesara más. En esto consiste el superhombre. Es quién está en condiciones de reordenar de un modo creador el mundo (mediante la reestructuración del lenguaje). En el único sentido en el que lo humanos conciben el mundo. Porque el mundo no es un hipotético orden de esencias, es la realidad misma. La posición de Dios es ahora, por tanto, esgrimida por el artista, el poeta, el superhombre.

DIOS RAZÓN

A)

B) SUPERHOMBRE

VOLUNTAD DE PODER

En la medida en que se asume la muerte de Dios, se asume automáticamente el carácter de creación que tiene cualquier orden de palabras con el que se nombre el mundo, y por tanto, asumimos que lo que denominamos verdad depende de una decisión, y en último término de un acto de voluntad. Es decir, lo verdadero es lo que yo quiera que sea verdadero.

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