Beuchot, mauricio Ética, Monografías de Filosofía. Universidad Autónoma Metropolitana - Iztapalapa
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Beuchot, mauricio Ética, Monografías de Filosofía. Universidad Autónoma Metropolitana - Iztapalapa

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una visión histórica de la ética, desde los griegos hasta la época contemporánea
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E t ic a

M a u r ic io B e u c h o t

Primera edición, 2004

© Mauricio Beuchot

© Editorial Torres Asociados Coras, Manzana 110, lote 4, int. 3, Col. Ajusco, Delegación Coyoacán, 04300, México, D. F. Tels. 5618-7198 y 5610-7129 www.prodigy.net.mx/editorialtorres

Esta publicación no puede reproducirse toda o en partes, para fines comercia­ les, sin la previa autorización escrita del titular de los derechos.

ISBN 970-90-6626-9 Impresión: Publidisa

ÍNDICE

In troducción ...................................................................................... 5

P r i m e r a p a r t e

S i n o p s i s d e l a h i s t o r i a d e l a é t i c a

Reflexiones sobre la historia de la ética en la Edad A ntigua .......................................................................................... 9

Reflexiones sobre la historia de la ética en la Edad M e d ia ............................................................................................. 25

Reflexiones sobre la historia de la ética en la Edad M o d ern a ........................................................................................ 39

Reflexiones sobre la historia de la ética en la Edad Contem poránea............................................................................. 55

S e g u n d a p a r t e

C o n s t r u c c i ó n d e l e d i f i c i o é t i c o

Hacia una ética herm enéutico-analógica................................... 71 La construcción é t ic a ...................................................................... 89 El edificio ético................................................................................... 107

T e r c e r a p a r t e

D O S A PÉN D IC ES SO BRE EL PUESTO DE LA ÉTICA

EN EL C O SM O S DE LA FILO SO FÍA .

S U S R ELA C IO N ES C O N LA A X IO LO G ÍA Y LA O N TO LO G ÍA

Apéndice I) Sobre los valores: el contenido material de la ética fo rm al......................................................................................123

Apéndice II) La relación tormentosa, pero necesaria, entre ética y m e ta fís ic a .......................................................................... 157

INTRODUCCIÓN

Cuando nos damos cuenta, nos encontramos inmersos en un mundo de prácticas, costumbres, normas y leyes. La fdosofía m o­ ral o ética comienza cuando empezamos a enjuiciarlas, cuando las ponemos en crisis, cuando las criticamos, cuando las juzga­ mos, unas para conservarlas, otras para desbancarlas (pues rara vez se aceptan o rechazan en bloque, en su totalidad).

Además, están el castigo y el premio, sobre todo cuando somos niños; y, cuando ya se ha avanzado algo más en la vida, se pre­ senta el fenómeno de la culpa, el arrepentimiento, lo cual nos muestra nuestra conciencia moral o ética, por la que nos sentimos responsables de nuestras acciones. De ahí pasamos a preguntar­ nos por la existencia y límites de la libertad, que es lo que nos da responsabilidad. Y después por el sentido de todo eso: acción, li­ bertad y nonnas morales.

Tras la saludable crisis, en la que posiblemente mucho sea des­ truido, viene la reconstrucción, y es allí donde adoptamos cierto cuadro de valores, cierto esquema de principios o nonnas, cier­ to grupo de virtudes, etc. Con lo cual ya es nuestra opción, y lo hacemos bajo nuestra responsabilidad. Es cuando tenemos ya nuestro “sistem a” moral o ético.

Esta reflexión crítica, tanto destructiva como (re)constmctiva la han hecho a través de la historia los filósofos, en esa rama de la filosofía que se llama filosofía moral o ética. Esta tiene por cometido la evaluación de las normas, los principios y las virtu­ des que guían nuestra vida en la comunidad. Así excluye ciertas

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cosas como no valiosas, y adopta otras como valiosas, de modo que se va levantando el edificio ético.

En este libro trataré de presentar algunas reflexiones en ese sentido. Unas serán más bien históricas; otras, más bien sistemá­ ticas, o que tiendan a formar un esquema (es decir, sistema en su sentido más amplio) de valores y normas, de principios, leyes y virtudes que orienten nuestra acción personal en la sociedad. La crítica y la construcción seguirán siempre, pero algo va quedan­ do tras de su avance.

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P r i m e r a p a r t e

S in o p sis d e l a h ist o r ia d e l a é tic a

R e f l e x i o n e s s o b r e l a h i s t o r i a d e l a é t i c a EN LA EDAD ANTIGUA

Preámbulo

La historia de la ética puede ayudamos mucho en la construcción sistemática de esta última, ya que contiene no solamente los enunciados de las teorías que se han propuesto a lo largo de ella, sino también muchos ejemplos prácticos de lo que ha resultado de su puesta en ejercicio en la vida concreta. En la filosofía, su historia es esclarecedora, parte constitutiva de la labor filosófica misma. Por eso trataremos de atender a algunas de las posiciones éticas de los principales filósofos griegos, lo cual nos orientará no sólo de manera doctrinal, sino también en cuanto a su evaluación por el tamiz de la práctica.

Algunas de esas doctrinas siguen vigentes (eudemonismo, he­ donismo, individualismo, objetivismo), aunque de distintas for­ mas, y eso da una gran actualidad al estudio histórico de la filoso­ fía moral.1 M ucha ayuda recibiremos para esclarecer y criticar las formas de estas posiciones que aún se conservan en la actualidad, pero vistas desde su propio surgimiento, lo cual es bastante alec­ cionador. Encontramos posturas éticas ya desde los presocráticos, pero, como es claro, sobre todo a partir de Sócrates; así, se nos presenta su lucha contra los sofistas, y además su continuación en Platón, Aristóteles y algunos socráticos menores, como los megá-

1 F. G régoire, Las grandes doctrinas m orales, Buenos Aires: C om pañía General Fabril Editora, 1962, pp. 21-22.

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ricos, los cínicos y los cirenaicos; pero también hay grandes apor­ taciones de los epicúreos, los estoicos y los neoplatónicos.

Presocráticos

Entre los presocráticos, fueron los pitagóricos los primeros que parecen haber reflexionado sobre la ética, en el s. VI a.C.2 Acu­ ciados por su creencia en la otra vida, con la transmigración de las almas, buscaban la purificación de las mismas. Además, gran­ des matemáticos, tenían mucha idea de la proporcionalidad o analogía, esto es, un equilibrio dinámico entre los excesos. Era la idea del logos como razón, proporción, medida, equilibrio, armo­ nía u orden. Por eso buscaban la medida (metron) en todo, y eso repercutía en la búsqueda de la moderación en la moral, lo cual conduce a la virtud (como término medio). En efecto, contrapo­ nían lo limitado y lo ilimitado, lo primero era medible y lo segun­ do no; y veían a lo primero como racional y a lo segundo como irracional. Así como la diagonal del rectángulo, que no se puede medir sólo en relación con sus lados. Por eso es irracional. Y de ahí viene también la idea de razón recta (orthos logos, lo que en los latinos será la recta ratio), la cual rige el juicio moral, y con ello se marca cierto intelectualismo.

Esa insistencia en la medida, m esura o moderación, llevó a los pitagóricos a centrar todo en un equilibrio especial que fue la virtud (arete), la cual consistía precisam ente en un término me­ dio o equilibrio (proporción o analogía). Ya en ellos se encuen­ tran los comienzos de la teoría de la virtud; y hablaban de las virtudes principales que pasarían a los otros griegos y a la pos­ teridad: prudencia, fortaleza, templanza y justicia. Todas ellas tenían algo de analogía o proporción; eran analogía hecha vida, puesta en práctica.

2 V. J. Bourke, Histoire de la morale, París: Éds. du Cerf, 1970, pp. 13-14.

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Por su parte, en el s. V, Heráclito3 habla también de una razón 0 logos, que es medida (metron), al igual que la proporción de los pitagóricos. En ese mismo siglo, comienza con Pem ócrito4 la moral de la felicidad (eudaimonía). La centraba en la vida buena y el sentimiento bueno, y en la serenidad del alma (athambie), que es antecedente de la ataraxia de los epicúreos. Es el equili­ brio del sabio, que recoge ía idea de moderación o vida m esura­ da (de los pitagóricos), pero ya encuentra nuevos derroteros e incluso críticas, como en los sofistas, que cuestionan los valores anteriores.

Sofistas

En efecto, el movimiento sofístico,5 del s. IV a.C., significó una crisis cultural y, por lo tanto, ética. Se critican los ideales de me­ sura y proporción anteriores, y se sostiene que la razón o logos es subjetivista y relativista. Así, los sofistas Gorgias y Protágoras hablaban de que el hombre es la medida de todas las cosas, tanto el hombre individual como colectivo, es decir, como grupo o na­ ción J Lo que los griegos piensan que es moralmente bueno no coincide con lo que piensan los persas. Con ello defendían un subjetivismo y un relativismo muy fuertes. Además, el sofista Trasímaco decía que el derecho máximo era la fuerza, y centraba todo en un positivismo moral. Otro sofista, Calicles, decía que los débiles hacían las leyes para detener a los fuertes; y, en definiti­ va, apoyaba la ley del más fuerte. Otro más, Hipias, decía que la ley era artificial y el ideal moral era la auto-satisfacción. Tales

1 Ibid., p. 15. * Ibid., pp. 15-16. 5 Ibid., pp. 16-18; A. M aclntyre, H istoria de la ética, Buenos A ires: Paidós, 1970, pp. 24-34; C. G arcía Gual, “Los sofistas y Sócrates” , en V. C am ps (ed.), H istoria de laética, Barcelona: Crítica, 1988, t. I, pp. 35-66; P. Huby, G reek E thics, London: M acm illan - St. M artin ’s Press, 1969 (reim pr.), pp. 7-13; Ch. Rowe, In troducción a laética griega, M éxico: FCE, 1979, pp. 30-39.

eran las consecuencias de sus posturas epistemológicas subjeti- vistas.

Sócrates

Por su parte, Sócrates (4Ó8-399)6 recoge dos imperativos morales atribuidos al oráculo de Delfos: “Conócete a ti m ism o” y “Nada en exceso” . Ello habla de una introspección de autognosis, lo cual da un carácter intelectualista a su ética; y también de la moderación o proporción de las virtudes. Ambas cosas son pita­ góricas. El intelectualismo consiste en que, si alguien conoce el bien, no puede hacer el mal; por eso el hombre tiene que ser sabio. Sólo el ignorante es malo; el sabio busca siempre el bien.7 La felicidad (eudaimonía) es hacer el bien. Pero la ética socráti­ ca no es formalista; habla también de ciertas virtudes que se re­ quieren para la vida moral: templanza, fortaleza y justicia, que ya vimos en los pitagóricos. La persona que logra eso es plena e in­ dependiente, tiene una autoposesión {autarquía).

Socráticos menores

Pasando a las escuelas socráticas “menores” ,8 entre los megáricos se encuentra Estilpón, quien enseñó en Atenas la indiferencia (apatheia) como virtud principal. Su discípulo Zenón, el estoico, recogerá qsa idea de la apatía. Los cínicos ponían como virtud la simplicidad de vida. Antístenes fue discípulo del sofista Gorgias y de Sócrates. Renunciaba a la riqueza, al placer, al ornato y al poder. Pero Diógenes, con su crítica de las convenciones socia­

6 V. J. B ourke, op. cit., pp. 18-22; C. García Gual, art. cit., pp. 66-79; P. Huby, op. cit., pp. 15-25; Ch. Rowe, op. cit., pp. 40-61; A. G óm ez Lobo, L a ética de Sócrates, M éxi­ co: FCE, 1989, pp. 43 ss. 7 Platón, República, 505b; M éxico: U N A M , 1971. 8 V. J. Bourke, op. cit., pp. 21-22; A. M aclntyre, op. cit., pp. 104-107; B. Raffo M agnas- co, “El hedonism o cirenaico”, en Sapientia (B uenos Aires), 16 (1961), pp. 7-22.

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les, o leyes, llegó a una especie de escepticismo moral.9 En efec­ to, era una moral negativa, carente de satisfacciones personales y sociales. Aristipo, el cirenaico, enseñaba que el bien es el placer personal. Recoge las ideas socráticas de felicidad y de indepen­ dencia de la persona pero las refiere al placer. Otro cirenaico, Teodoro el ateo, dice que, de entre los placeres, los del intelecto son mejores. Esto lo desarrollarán los epicúreos.

Como se ve, mucho de las escuelas socráticas menores pro­ viene de Sócrates mismo, pero recibe una interpretación pecu­ liar, a veces opuesta a la del gran maestro, y llega a plantea­ mientos muy diferentes, que serán desarrollados y alcanzarán su eclosión en el epicureismo y el estoicismo, que son ya escuelas contrarias. Pero el origen está en el propio Sócrates, y su evolu­ ción se debe a las diversas interpretaciones que las doctrinas de éste recibieron en esos discípulos suyos. Por ejemplo, Sócrates hablaba del bien del hombre centrado en el conocimiento, y los megáricos se volvieron racionalistas, lo cual se recrudecerá en los estoicos. Sócrates también hablaba de la felicidad como bien, y los cirenaicos la situaron en el placer, lo cual será continuado por los epicúreos.

Platón

Pasemos a Platón (427-347).10 Él identifica la plenitud del ser (la unidad) con la perfección moral (el bien). Inicia la ética de la per­ fección personal. En su ontología, propone ideas o protitipos, entre los que está el Bien. Éste es lo más excelso, y está por encima de todo; sólo se capta por intuición. Pero no se reduce a una moral intuicionista, sino que exige estudio y trabajo, por la dialéctica, hasta llegar a la sabiduría, ya que sólo el sabio es feliz. Es teórica

9 C. G arcía Gual, La secta del perro , M adrid: A lianza, 1987, pp. 45 ss. 10 V. J. B ourke, op. cit., pp. 22-30; A. M aclntyre, op. cit., pp. 35-63; C. García Gual, “P la tó n '’, en V. Cam ps (ed.), op. cit., pp. 80-135; P. Huby, op. cit., pp. 26-40; Ch. Rowe, op. cit., pp. 62-167; T. Irwin, La ética de P latón, M éxico: U N A M , 2000, pp. 22 ss.

y | ti lidien, pues tiene como núcleo adquirir la virtud." Platón se cení ni, pues, en las virtudes, de las que estudia varias: la piedad, o respelo a los padres, a la patria y a los dioses (en el Eutifrón), la amistad (Lisis), la prudencia (Eutidemo), la templanza o modera­ ción (Cármides), el valor o fortaleza (Laques) y la justicia (Repú­ blica); pero las tres principales son estas tres últimas: templanza, fortaleza y justicia, teniendo como gozne a la prudencia, que es teórico-práctica. Ya en esto se ve la herencia pitagórica, pues los pitagóricos tenían de alguna manera este esquema de las virtudes, y es muy sabido que Platón tuvo maestros de esa corriente.

Aunque no resuelve claramente si la virtud se puede enseñar, dice que la educación es muy im portante.12 En el alma, que con­ sidera inmortal, hay tres aspectos: el concupiscible o de deseo sensual (epithymía), el irascible o impulso agresivo (thymos) y el racional (logos, logistikorí). La parte racional concupiscible es perfeccionada por la templanza (sophrosyne), la irascible por la fortaleza (andreia) y la racional por la prudencia (phrónesis), y todas esas virtudes desembocan en la justicia (dikaiosyne). Para el cultivo y educación de la virtud hace mucha falta el estudio de la geometría, también en remembranza de los pitagóricos.

Pero la ética de Platón no es puramente intelectualista; analiza la injerencia de las pasiones y la voluntad, así como asigna im­ portancia al placer, pero con m oderación.13 Trata de clasificar los placeres, según su relación con las tres almas que atribuye al hombre (vegetativa, sensitiva y racional): placeres sensuales, pla­ ceres de competencia victoriosa y placeres intelectuales. A veces parece legitimar la injusticia, siempre y cuando no sea conocida por los otros, es decir, según la intención. Por eso no parece redu­ cirse al consecuencialismo, o a una ética basada en las conse­ cuencias de la acción.

" Platón, Gorgias, 507b-c; M éxico: U N A M , 1980. 12 Platón, R epública, 433b-444e; ed. cit. 13 Platón, Filebo, 19ab; Princeton: Princeton U niversity Press, 1982 ( l i a . ed.).

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Es, como la de Sócrates, una ética fuertemente eudaimonista o de la felicidad. La calidad de vida se da en la conquista personal y la bienaventuranza. Es una ética de la perfección personal, pero en sociedad, porque se requiere la vinculación con otras perso­ nas. También la polis se estructura según las tres almas:14 campe­ sinos, que son su parte concupiscible, y su virtud es la templan­ za; guerreros, que son la irascible, y su virtud es la fortaleza; y guardianes o gobernantes, que son la racional, y su virtud es la prudencia. Entre todos realizan la justicia del estado. En la Repú­ blica se da demasiado poder al gobernante, y en las Leyes se trata casi de un totalitarismo.

Aristóteles

Toca el tum o a Aristóteles (384-322).15 Él continúa en el eude­ monismo de sus maestros. Es un eudemonismo teleológico. El hombre es un ser intencional, actúa para alcanzar fines. La felici­ dad se da al cumplir el fin principal del hombre, que es asimismo su bien más alto: la contemplación. También es una ética intelec- tualista: el fin del hombre radica en la inteligencia (la contem­ plación o sabiduría). Es moral el acto que lleve a ese fin, inmoral lo que desvíe de él. Y para perseverar en esos actos se necesitan las virtudes. La eudaimonía no es sólo placer, pero lo incluye.16

La eudaimonía rige los actos, controla los movimientos irracio­ nales del alma por la razón, que los guía hacia ella. Las naturale­ zas de las cosas son dinámicas, tienen diversas facultades o poten­

14 Platón, República , 433a; ed. cit. 15 V. J. B ourke, op. cit., pp. 31-43; A. M aclntyre, op. cit., pp. 64-88; E. Lledó, “A ristóteles y la ética de la polis” , en V. Cam ps (ed.), op. cit., pp. 136-207; P. líuby, op. cit., pp. 41-63; Ch. Rowe, op. cit., pp. 168-220; R. A. G authier - J. Y. Jolif, L ’E tique á N icom aque, Paris: N auw elaerts, 1967-1970, vol. I, pp. 182 ss.; A. Kenny, The A ris- totelian E thics, Oxford, 1978, pp. 121 ss.; O. Guariglia, L a ética en Aristóteles o lam oral de la virtud, Buenos Aires: Eudeba, 1997, pp. 191 ss. 16 A ristóteles, É tica a N icóm aco, 1174b 15-1175a20; M éxico: U N A M , 1954.

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cias (dynameis). Esas potencias pasan al acto en diferentes accio­ nes. Las actividades constituyen hábitos que, si son buenos, se lla­ man virtudes; y, si malos, vicios. Hay aquí un autoperfeccionismo naturalista. La finalidad o teleología crea virtudes en el hombre, como disposiciones para alcanzar el fin perseguido. El bien es aquello a lo que todos tienden en todas las circunstancias. La feli­ cidad es la actividad perfecta por excelencia. No es un hábito, pues el hombre no puede estar siempre contemplando; éste tiene que estar también inmerso en las cosas de la vida práctica, per­ sonal o social. La inteligencia, que realiza la contemplación, pone en ejercicio diferentes actos virtuosos, en lo cual también consiste la perfección, esto es, en la vida virtuosa. Se trata de una vida buena que incluye una vida virtuosa, cierta bonanza material, el alejamiento de las preocupaciones y el trato con buenos amigos. También incluye la contemplación de Dios y el servicio a él.17

Aunque no es una ética deontológica, toma en cuenta el deber (deorí). Tampoco es legalista, pero atiende a la ley, sobre todo en cuanto a la justicia legal. Su clave es la teoría de las virtudes. Allí, Aristóteles aplica la doctrina del justo medio (mesotes), que co­ rresponde a la proporción de los pitagóricos. No es el medio exacto entre dos extremos, pues se da según las personas y con arreglo a las circunstancias. Además de las virtudes platónicas de templanza, fortaleza, justicia y prudencia, añade listas y descrip­ ciones.

Exceso Medio Defecto

temeridad licencia prodigalidad mal gusto vanidad

valor templanza liberalidad magnificencia orgullo

cobardía insensibilidad avaricia mezquindad mediocridad

17 A ristóteles, Ética a Endem o, 1 2 4 9 b l5-24; M éxico: UN A M , 1994.

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ambición irascibilidad jactancia bufonería obsequiosidad timidez envidia

aspiración moderada falta de ambición dulzura veracidad agudeza

atonía falsa modestia grosería hosquedadbenevolencia

modestia indignación

impudor despecho

También aplica el justo medio a las virtudes intelectuales, pero, sobre todo, a las prácticas o morales. La puerta de todas es la prudencia, la cual busca el término medio de las acciones y, por lo tanto, de las demás virtudes. La templanza es el buen uso o moderación respecto de las necesidades, lo cual es esencial para la convivencia. La fortaleza ayuda a perseverar en esa actitud de equilibrio moderado. Y la justicia es el hábito de hacer volunta­ riamente lo que está bien en favor de los otros y de evitar los actos que les harían m al.18 Hay una justicia ordinaria, que es un hábito de actuar de acuerdo con las leyes aceptadas: es la justicia legal. Para no aplicar la ley mal, es necesaria la equidad o epi- queya (epieikeia).19 Hay tam bién una justicia particular, que es doble: una es el hábito de la probidad en la distribución de ven­ tajas (o desventajas) públicas: es la justicia distributiva, y obser­ va la igualdad geométrica en las reparticiones. La otra mira las transacciones entre las personas: es la justicia conmutativa, y ob­ serva la igualdad aritmética en los intercambios.20

Por lo demás, hay acciones hechas con conocimiento y apro­ bación (hekousia). Otras no tienen conocimiento pero no aproba­ ción (akousia). Otras no tienen conocimiento ni aprobación (son indiferentes, no son actos humanos, sino del hombre, esto es, del hombre como animal, pero no como racional, por ejemplo ras­

18 A ristóteles, Ética a N icóm aco, 11 2 9 a l-1 138bl2 ; ed. cit. "‘ Ibid., 1137b9. 20 Ibid., 1130b30-1131a9.

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carse la barba, eso no tiene mayores repercusiones éticas, no pue­ de considerarse bueno o malo moralmente, sino indiferente).21 Unicamente se pueden contar como actos humanos los que tienen conocimiento y aprobación, o deliberación, porque son los únicos que pueden ser conscientes y responsables. Son los que pueden ser considerados como actos morales o inmorales.

Aristóteles sólo vagamente habla de una ley natural. Eso se verá más claro en los estoicos, y será desarrollado por los aristo­ télicos posteriores. También trata de la razón recta, que no es me­ ramente la razón estratégica, fría y calculadora, sino la razón ani­ mada por la búsqueda del bien. Es la razón propiamente ética. La prudencia tiene aquí un papel central, como sabiduría de lo parti­ cular, concretamente de lo moral. Comanda las acciones y, aun­ que es mixta de teoría y praxis, se aplica perfectamente como vir­ tud ética.22 Por último, Aristóteles trata de aplicar sus especula­ ciones sobre la justicia en su Política, que es donde estudia el bien de la sociedad y el régimen justo que le compete, el cual varía según el tipo de comunidad que se tenga y lo que ella requiera. Sin embargo, excluye la tiranía y la plutarquía, así como la democracia entendida como el gobierno del populacho, para preferir un régimen más centrado en la monarquía.

Epicúreos

Vienen enseguida los epicúreos.23 Epicuro (nacido el 341 a.C.) tomó de los cirenaicos la interpretación del bien socrático como el placer. Al igual que ellos, en su Carta a Meneceo, postula un hedonismo, pero no igual al de ellos, ya que no es tan simple. Su

21 Ibid., 1109b30-11 l lb 3 . 22 Ibid., 114 ta 2 0 -1144a35. 23 V. J. Bourke, op. cit., pp. 53-56; A. M aclntyre, op. cit., pp. 109-111; M. Fernández- G aliano, “Epicuro y su jard ín ” , en V. Cam ps (ed.), op. cit., pp. 248-281; P. Huby, op.cit., pp. 65-67; Ch. R ow e, op. cit., pp. 221-224; A. J. Festugiére, E picuro y sus dioses, Buenos Aires: Eudcba, 1963 (2a. ed.), pp. 23 ss.

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teoría del conocimiento es sensualista. No hay ideas innatas, todo conocimiento es adquirido por experiencia. La experiencia sen­ sorial nos hace tener ciertas anticipaciones: conceptos y supues­ tos. Para la explicación de las cosas, recobra el atomismo m ate­ rialista de Demócrito. Todas las cosas son materiales, compues­ tas de átomos. Fue muy crítico del politeísmo y la superstición, sin llegar tal vez al ateísmo; pero veía que los hombres padecen mucho por miedo a los dioses. Por eso llegó a decir que eran tam ­ bién materiales, de átomos más luminosos, que habitaban en lu­ gares etéreos — los que quedaban entre un mundo y otro de los infinitos que hay— y no se preocupaban por los seres humanos ni, por consiguiente, tenían contacto con ellos.24 Otra fuente de miedo era la muerte. De entrada, negaba la otra vida, y, con res­ pecto a la muerte, decía que no había que temerla, pues, mientras existimos no sentimos la muerte, y cuando llegue, ya no existire­ mos y, por lo tanto, no la sentiremos.25 Tanto el cuerpo como el alma, que es mortal, se corromperán. Pero no dependemos del hado, del destino, sino que tenemos libertad, y es donde se asien­ ta la posibilidad de la acción moral.

Así como el dolor es el mal, el placer es el bien. Pero no se trata del placer de manera indiferenciada, hay placeres más ele­ vados que otros, e incluso el sabio soportará algún dolor para alcanzar un placer más alto.26 Inclusive Epicuro llegaba a soste­ ner que el verdadero placer no era el que dejaban las orgías, sino el que provenía de la razón (logos). El fin de la acción moral es la paz del alma (ataraxia), a la cual conducen las virtudes.27 Son medios para conseguir la felicidad. De éstas, las principales son la sabiduría (phrónesis) y la amistad (philía). Por eso puede de­ cirse que el sabio epicúreo y el estoico no diferían mucho. Lucre­ cio, en su De rerum natura, expone en verso el atomismo, el sen­

24 Épicure, Lettre á M énécée, 123; en P. Boyancé, Epicure, Paris: PUF, 1969. 25 Ibid., 124-125. 26 Ibid., 130. 11 Ibid., 128 y 132.

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sualismo y el hedonismo de Epicuro. Al igual que este último, Lucrecio pone de relieve la resignación fundada en la compren­ sión de la naturaleza de las cosas y la amistad como el logro m á­ ximo de la vida social.

Estoicos

Pasemos a la ética de los estoicos.28 Así como los epicúreos depen­ dieron de los cirenaicos, los estoicos dependieron de los cínicos y su ideal de vida austera. En cuanto al estoicismo, sabemos que tuvo tres periodos: antiguo, medio y nuevo. En el primero, por ejemplo con Cleantes, Crisipo y Zenón de Citium (340-264), los estoicos eran muy materialistas y deterministas: el hombre tenía un destino (como insiste Cicerón),29 aunque eso no les impidió tener alguna idea del alma y de los dioses, así como aceptar algo de libertad en el ser humano. Planteaban como finalidad de la vida la eudaimo-nia, entendida como una bienaventuranza sosegada, una paz inte­ rior o apatía (apátheia). Placer, tristeza, deseo y miedo son los afectos irracionales, y los controla la razón (logos) para llevar a la apatía.30 Por eso los estoicos analizaban mucho las pasiones. La naturaleza humana es la razón, por lo que la vida buena es actuar de acuerdo con esa facultad directora de nuestros actos. Lo más alto de la razón es Zeus, quien da una ley para gobernar el cosmos: la ley natural, el derecho natural.31 Los estoicos fueron los prime­ ros que en verdad plantearon una ley natural de todo el universo. Hay un logos cósmico, que es una especie de Divina Providencia.

En el estoicismo medio se incorporaron elementos de Platón y de Aristóteles. Panecio de Rodas enseñó en la isla de ese nombre

28 V. J. Bourke, op. cit., pp. 46-53; A. M aclntyre, op. cit., pp. 107-109; J. C. García Borrón, “Los estoicos” , en V. Cam ps (ed.), op. cit., pp. 208-247; P. Huby, op. cit., pp. 67-69; Ch. R ow e, op. cit., pp. 225-229. 29 C icerón, D e fa to , 18; Oxford: Clarendon Press, 1959. 30 C icerón, Tusculanae, IV, 6; U N A M , 1979. 31 C icerón, D e legibus, I, 6; Puerto Rico: U niversidad N acional, 1968.

a Posidonio, el cual, a su vez, lúe maestro de ( 'icuón l a derii, los dos primeros enseñaron a los romanos, y les transmitir!mi. más que la apatía, la moderación. Y ambos transmitieron a éstos la idea de una fraternidad universal o cosmopolitismo de lodos los seres humanos, lo cual no deja de ser una aplicación del dere­ cho natural como un cierto derecho de gentes. Es decir, había un bien común por encima del individual. También insistieron en la razón como el principio supremo del hombre (hegemonikón).

El estoicismo nuevo, que se da principalmente entre los rom a­ nos, como Varrón, Séneca (4-65), Cicerón (106-143) Epicteto y Marco Aurelio, recogió esa idea de una ley natural, y le dio m u­ cha importancia. Insistió en que tanto el supremo intelecto divi­ no como el del hombre tenían la obligación de plegarse a esa razón universal, y obedecerla. También recogió la psicología práctica que hablaba de los actos, las pasiones, la voluntad y las virtudes. Del estoicismo medio se tomó la idea de la razón como principio (hegemonikón) que rige al hombre. De él se tomó tam ­ bién la idea de bien común y de fraternidad universal. Cicerón recalca esa fraternidad, sobre todo para fundar el derecho de gen­ tes. Además, los romanos insistieron mucho en la idea de m ode­ ración y de autocontrol, que hicieron famoso al estoicismo y por lo que se le conoce vulgarmente. Como lo hace ver Séneca, la moderación del deseo, la reflexión racional, el autocontrol y la autosuficiencia. Recuperan, como en Epicteto, la idea de razón recta (orthos logos, recta ratio). Las ideas originales (prolepseis) de bien y de mal son innatas. Pero es necesario estudiar la ética para desarrollar el juicio moral. La serenidad (ataraxia) se alcan­ za aprendiendo a aceptar los acontecimientos, pues vienen del gobierno divino. Marco Aurelio divide al hombre en cuerpo, alma e inteligencia, que es la facultad directriz (hegemonikón). Incita a perdonar al prójimo, porque lo necesitamos; a reflexionar sobre las consecuencias de los actos; a evitar juzgar moralmente al otro, porque no conocemos sus motivaciones profundas y por­ que, además, nos guía nuestra opinión de los otros, más que sus

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verdaderas acciones; a acordarse de las propias faltas; a refrenar la cólera, porque pronto moriremos; a ver la amistad y la bene­ volencia como mejor que cualquier otra actitud. Además, el sabio ha de tener tanta ecuanimidad ante la muerte, que, si la vida así lo exige, le está permitido el suicidio.32

Neoplatónicos

Pasemos, finalmente, a los neoplatónicos.33 La tónica de estos pensadores es que la moral consiste en la fuga del mundo empí­ rico, para unirse a un principio superior.

Plutarco (350-433), en sus Moralia, a diferencia de la mayoría de sus contemporáneos, más platonizantes, muestra ciertas afini­ dades con la ética aristotélica. Por ejemplo, de ella toma la teoría de la virtud, como un punto intermedio entre dos extremos. Ade­ más, de los estoicos toma la noción de fraternidad universal como el ideal de la sociedad humana y acepta la permisión del suicidio.

Plotino (204-270) trata de integrar las filosofías de Platón, Aristóteles y los estoicos en su pensamiento personal. La moral de Plotino es eudaimonista, busca la felicidad. La ve, como Aris­ tóteles, como una actividad, y critica a los estoicos porque la co­ locan únicamente en el alma racional, ya que toda vida es capaz de felicidad. En los “Tratados éticos” de las Enéadas, se descri­ be la vuelta del alma al Uno del que ha procedido. Esa vuelta es una purificación (katharsis), salir de lo material y profundizar en lo espiritual.34 También es un proceso de perfección personal, guiada por la razón (logos), con virtudes como la templanza y la justicia. La virtud moral tiene cuatro niveles: i) las virtudes polí­ ticas, requeridas para vivir bien en la sociedad (templanza, forta­ leza, justicia y prudencia); ii) las virtudes catárticas, necesarias

32 Séneca, D e tranquilitate anim i, 11; M éxico: U N A M , 1944; E pistu la 77, 15; M éxico: U N A M , 1951. 33 V. J. Bourke, op. cit., pp. 56-62. 34 Plotino, Enéadas, VI, 9, 3-7; M adrid: Aguilar, 1960.

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para purificar al alma del apego a lo material y sensible; iii) las virtudes del alma purificada, y iv) las virtudes ejemplares (para-deigmatikaí), que cualifican al alma para la visión inteligible del Uno.35 Esta contemplación del Uno es la etapa más elevada de la vida inmaterial, y, por lo mismo, de la virtud y de la perfección; es la verdadera felicidad.

Corolario

Nuestro recorrido por la ética griega nos ha servido para darnos cuenta de que en las principales doctrinas es la razón o logos lo que conduce al fin o bien que se propone como felicidad. Ese logos es tanto razón como proporción, mesura, orden o armonía, es decir, en definitiva, analogía o ana-logos. En efecto, las virtu­ des que se proponen como instrumentos, que son las que brota­ ron de los pitagóricos (prudencia o sabiduría, templanza, fortale­ za y justicia) tienen una estructura calcada de la analogía, es decir, consisten en el término medio, que efectúa un equilibrio dinámico y muy difícil entre los extremos de las acciones, y que llevan a vivir en armonía con el cosmos, es decir, en un orden de la naturaleza, sobre todo de la naturaleza racional, esto es, de la razón animada por el bien, la recta razón (orthos logos).

Esto es algo que se está recuperando poco a poco en nuestros días, y por ello esta reflexión sobre las doctrinas morales de los filósofos griegos resulta tan aleccionadora para nuestros tiempos. Ha habido diferentes consideraciones de esto en las diferentes épocas. Los griegos iniciaron esta idea e ideal de la virtud; fue recogido por los medievales; sobrevivió a duras penas y casi amortecido en la edad moderna, y en la contemporánea comien­ za a regresar.

35 Ibid., V, 5, 7.

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