Ciudades medievales, Apuntes de Historia de la Edad Media

¡Descarga Ciudades medievales y más Apuntes en PDF de Historia de la Edad Media solo en Docsity! CULTURA, ESPACIO Y ORGANIZACIÓN URBANA EN LA CIUDAD ISLÁMICA Las líneas que siguen son el resumen de parte de la tesis doctoral que, dirigida por los catedráticos D. Fernando Chueca Goitia y D. Juan Jesús Trapero Ballestero, leyó su autora el 14 de Septiembre de 1993 en el Departamento de Urbanística y Ordenación del Territorio de la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de Madrid. AIDA YOUSSEF HOTEIT CUADERNOS DE INVESTIGACIÓN URBANÍSTICA Director José Fariña Tojo Coordinadora de producción Ester Higueras Diseño y diagramación Ricardo Alvira baeza Selección de trabajos Comisión de Doctorado del Departamento de Urbanística y Ordenación del Territorio de la ETSAM (DUyOT) Edición Instituto Juan de Herrera Redacción y distribución Sección de Urbanismo del Instituto Juan de Herrera (SPyOT), Escuela Técnica Superior de Arquitectura de Madrid, Avenida Juan de Herrera, s/n 28040 Madrid © COPYRIGHT 1993 AIDA YOUSSEF HOTEIT 2ª edición Depósito Legal: I.S.B.N.: 84 - 89977 - 90 - 9 Edita: Instituto Juan de Herrera Xerocopiado y Encuadernado: FASTER, San Francisco de Sales, 1 Cultura y espacio en la ciudad islámica 5 INTRODUCCIÓN La ciudad islámica empezó a interesar como tema de investigación alrededor del primer cuarto de este siglo. Las investigaciones, que se desarrollaban en general bajo los estudios orientales, estaban influidas por los conceptos y las normas sociales, políticas y económicas de la ciudad occidental; lo que ha causado mal entendidos y una falsa interpretación de la realidad. Varios artículos y estudios han tratado de: 1 Discutir la existencia de un arquetipo "ciudad islámica". 2 Explicar el plano de las ciudades islámicas y los factores que intervienen en su organización . Frente a esto se han elaborado dos corrientes de investigación: La primera se interesó en destacar el papel del Islam en el proceso urbanístico y su influencia en la organización de la ciudad. William y Georges Marcais (36, 37) trabajando en el Norte de Africa, sugirieron que la forma de la ciudad islámica estaba determinada en parte por las exigencias defensivas (la ciudadela, los muros, las puertas, etc.), y además por ser musulmanes sus habitantes. Solo en una ciudad islámica un musulmán puede tener una vida religiosa. Benet (4) demuestra que el islam es una religión urbana y esta ligado estrechamente a la vida urbana en cuanto tal. Dominique Chevalier (8) afirma que las ciudades islámicas florecieron históricamente en el ámbito de la civilización musulmana. Su "habitat", sus planes, sus instituciones han sido concebidos en función de las exigencias del medio físico, pero sobre todo según la vida privada de la sociedad musulmana que determina una proyección espacial de las normas, todo respondiendo al ideal unitario y transcendental del Islam. Otros, por su incomprensión del Islam, negaron su papel en la organización de la ciudad. Para Cahen (6), la ciudad islámica del siglo X no presenta una diferencia esencial con las ciudades de la antigüedad clásica. En suma, el Islam como religión, no tiene influencia más que en la moderación del carácter de la vida ciudadana. Por eso, según él, la denominación "ciudad islámica" no tiene fundamento, y es más correcto llamarla "Dar el Islam", negándole así su carácter de la ciudad. Según Planhol (45), el Islam no ha estimulado y no ha sido un factor positivo en la urbanización, tampoco ha tenido un rol en la organización de la ciudad. Por fin para Eugene Wirth (55), el representante más señalado de esta tendencia, el tema puede resumirse en una "desislamización" de la ciudad; todas sus características están ya presentes en el Antiguo Oriente y la única innovación propiamente islámica es el zoco (el-suq) es precisamente, lo que menos tiene que ver con el Islam en tanto que religión. 6 C uadernos de Investigación U rbanística, nº5 Este trabajo tiene como objetivos: * Demostrar la originalidad de la ciudad islámica . * Definir y explicar el espacio urbano en la ciudad islámica, destacando la influencia de la cultura islámica en su organización. 1 MODOS DE FORMACIÓN DE LAS CIUDADES ISLÁMICAS Formación espontánea A partir de diversas implantaciones originales (Ribat, residencia real, etc.) el núcleo original de la ciudad se ha desarrollado a menudo de una manera espontánea; sea por progresión lineal continua de "parcelas" constituida de generación en generación, en el seno de la misma familia; sea por progresión lineal continua de parcelas constituida a lo largo de calles rurales; sea por agrupamiento alrededor de un punto de agua, o a lo largo de un río como Samara (Irak), 25 km de largo. La causa de esa formación espontánea reside en los fuertes lazos familiares, propios de la civilización islámica, que ha contribuido a dar reagrupamientos muy concentrados y una red viaria irregular y ramificada que irriga la mayoría de los núcleos originales (41). La creación voluntaria Algunas ciudades islámicas se fundaron por la iniciativa o el impulso de una autoridad política o religiosa, deseando de esa forma marcar su huella en la historia y el territorio. Desde la ciudad circular de El Mansour en Bagdad, hasta las ciudades indias o persas del siglo XVI y XVIII, Fathipour Sikri, Jaipour, Isfahan pasando por Córdoba en el siglo IX, la creación urbana, como reunión de los creyentes y de la práctica en común de los ritos religiosos, ha sido siempre una acción recomendada y positiva para la colectividad. El diseño del plano empieza por la elección del sitio y el trazado del recinto para delimitar los territorios a urbanizar, controlar las entradas y salidas y definir un área de seguridad interior. Después del trazado del recinto viene la localización de la mezquita, residencia del poder, el comercio o el suq y las calles principales. La configuración y la orientación estaban impuestas por la forma del recinto, la posición de las puertas y la dirección particular recomendada para la edificación de la mezquita, La qibla (44). Cultura y espacio en la ciudad islámica 7 2 TEORÍAS DE IBN JALDÚN SOBRE EL DESARROLLO URBANO Abd al Rahman Ibn Jaldún (1332-1406), nació en Túnez en el seno de una familia hispano- árabe. El fundador de la familia había emigrado desde El Yemen de Arabia meridional a España en el siglo IX. Ocupó puestos importantes en Fez y Granada y fue nombrado varias veces como juez de uno de los grandes tribunales del Cairo. Tuvo un papel en la política del Norte de Africa y España, lo que le ayudó a escribir una historia de las dinastías del Magreb con un planteamiento realmente amplio (20). La primera parte de esta historia, La muqaddima ha sido objeto de atención hasta nuestros días (25). En ella se refiere extensamente Ibn Jaldún al nacimiento, proceso vital y muerte de las ciudades, y a las condiciones favorables para su fundación. Nacimiento, proceso vital y muerte de las ciudades La teoría de Ibn Jaldún nos explica perfectamente el proceso de desarrollo de las ciudades musulmanas, su oposición al entorno campesino, es decir, su vida específicamente urbana. Para el filósofo la aparente baraúnda de los acontecimientos africanos se reduce a uno solo: la coexistencia de dos modos de vida, la vida nómada y la vida sedentaria. Ambos modos son irreductibles entre sí y viven en perpetua lucha. El nómada es el campesino, el hombre del desierto; el sedentario es el ciudadano (10). Seguiremos el pensamiento de Ibn Jaldún de la mano de Ortega y Gasset (43), que nos lo explica en su ensayo, titulado "Ibn-Jaldún revela el secreto": "La sociedad humana comienza en el libre campo, como nomadismo, y hay allí un mínimo de cooperación y un máximo de lucha. La sociedad humana termina por la fundación de ciudades y tiende forzosamente a esto. En cambio, no acontece lo inverso: los ciudadanos no retroceden a la vida nómada, al libre campo". "...La civilización, consecuencia inexorable de la cooperación, constituye un mal en sí mismo y es, en el proceso de toda evolución social, el verdadero principio destructor. La civilización es la ciudad y la ciudad es la riqueza, la abundancia, la vida superflua, lujo y lujuria. La familia que llega a reinar sufre el influjo del tiempo, pierde su vigor y cae en la corrupción. Los cuidados que los gobernadores se ven obligados a darlos quebrantan sus fuerzas; y llegan a ser juguetes de la fortuna, porque se han enervado en los placeres y agotado sus fuerzas en el goce y el lujo. He aquí como termina su dominación política y su progreso en la civilización o urbanidad de la vida sedentaria, modo éste de existencia natural a la especie humana, como es natural al gusano hilar su capullo a fin de morir dentro de él". "El ciclo de la ciudad se ha consumido; nacida en el campo, fructifica en la conquista de otros grupos, que reúne bajo una soberanía, y muere en la ciudad, fundada como residencia de ese poder político." 10 C uadernos de Investigación U rbanística, nº5 Funcionalidad en la arquitectura y la planificación urbana. Sobre arquitectura y planificación urbana, y la funcionalidad en la arquitectura, Ibn Jaldún escribe: "Las artes son perfectas sólo si existe una civilización grande y sedentaria. El arte de la arquitectura ...es el primero y más antiguo arte de las civilizaciones sedentarias. Es la ciencia de cómo realizar casas y moradas para que sirvan de abrigo y cobijo. Esto se debe a que el hombre tiene una predisposición natural a reflexionar acerca de los efectos de las cosas. Así, es inevitable que reflexionemos acerca de cómo impedir el daño resultante del calor y del frío. Usando casas que tengan muros y techos para que se interpongan entre nosotros y tales cosas por los cuatro costados... Además, las condiciones de construcción son diferentes según de qué ciudad se trate. Cada centro urbano sigue un procedimiento conocido dentro de la competencia técnica de sus habitantes y al cual se corresponde con el clima y las diferentes condiciones de su población en relación con su riqueza o pobreza." "La arquitectura también es necesaria cuando los gobernadores de una dinastía deciden construir grandes ciudades y elevados monumentos. Ponen todo su esfuerzo en hacer buenos planes y en construir altas construcciones con una técnicas perfectas, de modo que la arquitectura llegue a alcanzar su máxima perfección. La arquitectura es el arte que satisface todas estas necesidades. Los arquitectos que ejerciten su profesión no son iguales, sin embargo, los hay hábiles y inteligentes en tanto que también los hay inferiores y mediocres." Ibn Jaldún, planificador urbano precoz Lo señalado arriba por Ibn Jaldún muestra su punto de vista de la ciudad como una mezcla de gente y cultura, arquitectura e ingeniería, gobierno y administración, finanzas y economía. Para Ibn Jaldún la ciudad no era un organismo estático de dos o incluso tres dimensiones, sino que se trataba más bien de un organismo multidimensional con los elementos de tiempo y filosofía añadidos (53). Todo ello en conjunto llevó a Shiber (53) a describir las observaciones de Ibn Jaldún sobre las ciudades de ser "un presagio universal a la planificación urbana en todo su global y contemporáneo sentido" y de que las ideas de Ibn Jaldún, incluso contenían "un respetable conocimiento en relación a cuestiones urbanas y de planificación". 3 EL ARQUETIPO DE CIUDAD ISLÁMICA El primer intento por analizar el concepto de "la ciudad islámica" se remonta a las primeras décadas de este siglo y se representa en los trabajos de los hermanos Marcais, Sauvaget, Le Tourneau y Van Grunebaum. En un articulo de 1928, William Marcais (35) introdujo por primera vez varios conceptos que más tarde fueron adoptados por muchos eruditos. En tal artículo, se señala que el Islam es básicamente una religión urbana que llevó consigo una civilización cuya esencia fueron sus ciudades. Nos recuerda que Mahoma, el profeta del Islam, y los primeros califas fueron miembros de la burguesía urbana de Arabia. También observó que la oración del viernes Cultura y espacio en la ciudad islámica 11 en la gran mezquita refleja la necesidad de una unión urbana para la supervivencia de la religión. En un intento de identificar los elementos físicos de la típica ciudad musulmana. William Marcais describe la ciudad islámica como una ciudad formada por una gran mezquita del viernes con un suq o mercado cercano, y rodeado por una serie de hammams o baños públicos (ver fig.1) En dos artículos escritos en 1940 y 1957, Georges Marcais (36), al igual que su hermano, adoptó la postura de que el Islam es básicamente una religión urbana y añadió otras tres calidades físicas propias de la ciudad islámica: la diferenciación entre barrios comerciales y residenciales; la segregación de barrios residenciales de acuerdo con el factor étnico o especialización; la jerarquía de los comercios en el mercado, manteniendo los comercios más nobles y limpios alrededor de la mezquita. Figura 1: El arqueti po de l a ciudad islámic a en el n o r t e d e Afr ica basada en e l t e x t o de W. Marcais (1945) R. Le Touraneau (1957) y J. Berque (reconstruida por N. Alsayyad): Mezquita del viernes (1), mercado (2), baño público (3), barrios residenciales (4). Es importante señalar que todos los ejemplos utilizados por los hermanos Marcais, tal como observó Abu-Logod (1), proceden solamente de las ciudades del Magreb. Pero a pesar de ésto, la forma física de la típica ciudad islámica establecida por los hermanos Marcais, aunque era muy elemental, fue adoptada por la mayoría de los investigadores a lo largo del tiempo. Este fue el primer paso en la construcción de una imagen mental o arquetípica de la ciudad 12 C uadernos de Investigación U rbanística, nº5 musulmana. El trabajo de Roger Le Tourneau y Jaques Berque (1) representa una continuación de la tradición establecida por los hermanos Marcais. El trabajo de Le Tourneau sobre Fez, que más tarde culminaría, en su libro, sobre las ciudades musulmanas del Norte de Africa, constituyó otro intento de identificar una morfología general de la ciudad musulmana basada en un concepto de investigación progresiva (13). Berque citó tres tipos de elementos: la mezquita del viernes, el mercado, y los baños públicos, en el mismo orden que lo hizo William Marcais. Berque, sin embargo, habló de las funciones de la ciudad que para él era un lugar para asistir y un terreno para el intercambio y los elementos anteriormente citados contribuyeron principalmente a estas dos funciones. El desarrollo del arquetipo Hasta ahora hemos discutido la evolución del arquetipo basado en ejemplos del Magreb, donde la mayoría de las ciudades crecieron como resultado de un proceso espontáneo. En el corazón del Oriente Medio las ciudades más importantes tenían fuertes raíces en las tradiciones urbanas pre-islámicas. Por eso el arquetipo magrebí no podría ser fácilmente aplicado en las ciudades de Siria y Palestina. Esto ya formaba parte de las ideas de Jean Sauvaget (51) cuando empezó su trabajo sobre Damasco y Aleppo, dos ciudades con un trazado fundamentalmente geométrico de tiempos greco romanas. Sauvaget descubrió que la estructura geométrica del bloque greco- romano había F i g u r a 2 : E l arquetipo d e c i u d a d islámica en el Medio Oriente basado en Sauvaget (reconstruida por Alsayyad): mezquita del viernes (1), ciudadela (2), mercado (3), barrios residenciales (4). Cultura y espacio en la ciudad islámica 15 "Dentro de la ciudad, el ideal musulmán, representado por el califa, se situaba a sí mismo en un punto singular del espacio cerca de la mezquita, creando así el centro de los intercambios espirituales. Así como el musulmán se mueve en el espacio y el tiempo, todo lo que hay a su alrededor lo hace también. Y así se establece la línea del bazar, lo cual contiene todos los otros edificios públicos y se constituye el centro de los intercambios materiales. Los muros exteriores delimitan la ciudad dándola una forma que simboliza el cosmos, y finalmente la ubicación de las puertas recuerda la orientación cardinal. La interpretación de Ardlan y Bakhtiar sobre la forma física no estaba basada en ninguna investigación histórica estructurada. Sus puntos de vista parece provenir más bien de una comprensión experimental de una de las ciudades más grandiosas del Islam, Isfahán, mirada desde una rama de la filosofía islámica, el misticismo sufí." Sin embargo y a pesar del intento de los autores de crear un modelo basado en los ideales puramente islámicas, su esquema (ver fig.4), comparándolo con los anteriormente discutidos, parece haber sido influenciado por el arquetipo de Van Grunebaum. Ardlan y Bakhtiar limitaron su argumento sólo en las ciudades de la persia islámica. Figur a 4: El orden general de la ciudad islámica, según Ardlan y Bakhtiar: mezquita (1), suq (2). Heinz Gaube (16), quien se dedicó también al estudio de las ciudades iraníes, siguió una línea distinta a Ardlan y Bakhtiar. La ciudad islámica de Gaube tenía cuatro funciones principales las cuales se manifestaban en una forma física: (a) la autoridad gubernamental estaba representada por el palacio o la ciudadela, (b) la vida religiosa y intelectual estuvieron encarnados en las mezquitas y las madaris (escuelas), (c) el intercambio económico tuvo lugar en las tiendas o mercado, las qaysarias y las caravanas del bazar y (d) la población urbana 16 C uadernos de Investigación U rbanística, nº5 ocupaba los barrios residenciales (ver fig.5). Figur a 5: Estruc t u r a y elementos principales de la ciudad islámica, según Gaube (1979), particularmente en Irán: murallas (1), puertas (2), ciudadela (3), calles de tierra (4), suburbios (5), calles urbanizadas (6), la gran mezquita (7), instituciones administrativas (8), madaris (9), bazar (10), caravanseras (11), barrios (12). Las ultimas características de la ciudad típica islámica pueden hallarse en el trabajo de Besim Hakim (18) "Arabic-Islamic Cities", el cual está basado en el estudio de un solo caso, la ciudad de Túnez. En él, Hakim argumenta convencido que la ley musulmana fue particularmente responsable de dar a la ciudad musulmana su forma física. Aunque sus conclusiones son únicas, su método nos permite, sin embargo, situar su trabajo dentro de la progresiva cadena de investigaciones que apoya el modelo estereotipado. Como hemos visto, el arquetipo de la ciudad islámica fue construido y desarrollado por una serie de investigadores occidentales, quienes estudiaron algunas ciudades de diferentes partes del mundo islámico . Y que este modelo fue adoptado por los investigadores árabes y islámicos. Cultura y espacio en la ciudad islámica 17 4 FILOSOFÍA DE LA VIDA EN EL ISLAM Y ORGANIZACIÓN URBANA Lo que caracteriza, fundamentalmente, a las ciudades de la civilización islámica es su semejanza, desde el Atlántico al golfo Pérsico. En ningún otra cultura se encuentra semejanza parecida. Las ciudades griegas y romanas, eran muy diferentes entre sí. Las había regulares, como las hipodámicas, y otras cuya configuración era consecuencia del azar histórico, de una especial topografía, o de ambas cosas a la vez. Lo mismo puede decirse de las ciudades occidentales durante la Edad Media y los tiempos modernos. Esta similitud resulta todavía más extraña porque los árabes heredaron de golpe ciudades muy diferentes a las que tuvieron que adaptarse (10). Esta semejanza o este aspecto común de la ciudad islámica con su compacto caserío, con sus patios como únicos espacios abiertos, con sus callejuelas tortuosas e insignificantes, fue objeto de incorrecta interpretación por parte de los investigadores occidentales. Para el geógrafo Robert E. Dickinson (11) las ciudades islámicas carecieron de cualquier tipo de organización. "Estas ciudades sin plano, amasijo de edificios y casas, con calles llenas de vida que varían de anchura y de dirección y se ramifican saliendo de otras principales para terminar en culs-de-sac, estas ciudades, laberintos imposibles de descifrar, incluso con una mapa... Se desarrollan como compactos asentamientos campesinos sin ninguna clase media organizada y sin ninguna idea de plan o autoridad...". Georges Marcais (35) trata el tema con más comprensión. "...examinando la obra de los urbanistas musulmanes, podemos decir que aunque los musulmanes no han formulado teorías sobre la organización de las ciudades a la manera de nuestros urbanistas, han construido por lo menos ciudades, han podido resolver los grandes problemas que impone la vida de las aglomeraciones urbanas. Las ciudades islámicas, creaciones voluntarias o espontaneas, han podido responder a las exigencias de la vida de sus habitantes". Robert Brunschvig (5) se pregunta "Cómo la antigua ciudad romana de aspecto abierto, regular y bien diseñada ha podido transformarse, sobre el mismo sitio, en una ciudad musulmana con calles tortuosas y complicadas, de aspecto a veces de laberinto, con casas encerradas, que se complace a culs-de- sac, a repliegues de sombra, a rincones secretos" (30). Todas estas imágenes: dédalos, laberintos, culs-de-sac, repliegues de sombra, rincones secretos, calles tortuosas, asombran y sorprenden al investigador ante la ausencia aparente de cualquier tipo de organización del espacio. Esta ausencia de organización es evidente cuando el análisis de la ciudad se basa en la comparación con la ciudad romana, donde la intención estética es una condición imprescindible a la buena organización del espacio. En realidad este método comparativo no podría ser más que reductor. Por consiguiente no ha de extrañar la falta de principios de organizaciones en las ciudades islámicas si se entienden con un enfoque 20 C uadernos de Investigación U rbanística, nº5 fundamental (9). El musulmán no concibe el elevar una fachada significativa y esplendorosa en una calle o en una plaza públicas para exhibir su afortunada condición. Su recato es un signo de respeto a sus hermanos, a sus iguales. La primorosa fachada de su casa la levantará en un patio suyo, propio, no sólo para su íntima contemplación, sino para respetar a aquel que no lo puede tener (10). De aquí, como decimos, que la ciudad musulmana sea una ciudad secreta, indiferenciada, sin rostro, misteriosa y recóndita, hondamente religiosa, símbolo de la igualdad de los creyentes ante el Dios Supremo. 5 LA INFLUENCIA DE LA LEY ISLÁMICA "AL FIKH" EN LA ORGANIZACIÓN ESPACIAL DE LA CIUDAD El jurídico alemán Georges Spies (15) fue el primero que llamó la atención sobre las leyes islámicas (al-fikh) relacionadas con la organización urbana. Su trabajo fue desarrollado por Robert Brunshvig (5), y últimamente Besim Selim Hakim (18) en "Arabic-Islamic Cities" demostró la gran importancia que tuvo al-fikh en la organización de la ciudad islámica tradicional. Al-Fikh es la jurisprudencia o las enseñanzas orales escritas por los juristas para resolver las cuestiones no tratadas explícitamente por las dos grandes fuentes tradicionales: Corán y Sunna (tradición de la profeta que fue reunida durante el tercer siglo de la hégira en grandes colecciones de hadits y que contiene directrices espirituales y morales aplicables a las diversas circunstancias de la vida individual y social). El empeño para codificar la jurisprudencia (fiqh) originó la aparición en los comienzos del Califato Abasí, durante el siglo III, de cuatro "métodos" o "escuelas (Hanafi, Maliki, Shafií, Hanbali) de los Sunnitas, y La escuela Jaafarí de los Chiies, que han sobrevivido hasta el presente, y nunca han cesado de alimentar las argumentaciones de los doctores de la ley (40). Las diferencias entre las escuelas son, en primer lugar, de índole metodológico, y se basan en el método particular que utilizó cada fundador para elaborar diversamente las normativas legales. Mientras que el libro de Selim Hakim, que es un estudio del caso de la medina de Túnez con una investigación de los antiguos manuscritos islámicos en la planificación de las ciudades, se basó en las reglas de la escuela Maliki. Recientemente un trabajo de Hriayuki Yanagihachi (56) se realizó sobre la lectura de las ordenanzas del Imperio Otomano, basado en la escuela Hanafi. Una comparación entre las diferentes interpretaciones provee un gran consenso en el propio uso de la tierra y en las normas de conducta en el entorno físico (15). Aquí intentaremos estudiar, a través de opiniones legales y casos actuales, cómo la ley islámica, la única ley que se revela en la vida material de la ciudad, va a influir mucho en el proceso de cambio y de transformación en el entorno físico de la ciudad islámica tradicional. Por eso vamos a mirar algunos conceptos concernientes en este sentido; como concepto de calle, espacio, intimidad, garantía de luz y aire fresco, seguridad, de una parte y la ley hereditaria islámica por otra parte, demostrando cómo se concibieron y trataron estos conceptos desde el Cultura y espacio en la ciudad islámica 21 punto de vista legal, y cómo van influir consecuentemente en la forma urbana de la ciudad. Reglamentaciones urbanas en el Islam El derecho a la calle. En la ciudad, la ley islámica distingue entre la calle, el camino público en el que toda la gente tienen derecho a atravesarlo, y el callejón o el adarve, que la mayoría de los juristas lo consideraron como un camino semi-privado perteneciente a las propiedades circundantes. Una noción complementaria a esto es la de finá, un espacio abierto alrededor o a lo largo de un edificio, que en opinión de la mayoría de los juristas musulmanes se considera como parte de la propiedad (50). La usurpación de la propiedad no edificada pública o privada es prohibida por la tradición del profeta la cual expone: "quien se apropia sin derecho de un palmo de tierra será castigado". Al jurista Ashhab (24) se le preguntó sobre un individuo que había construido una casa que invadía la calle en 1 o 2 cubitos. Después de construir la casa, el vecino de la frente al otro lado de la calle protestó por los terrenos, ya que la calle era el fina' de su casa; y pidió la demolición de lo que se había edificado allí. Ashhab respondió que sería demolida. Más tarde, el jurista Ibn al-Rami (24) indica que tal práctica fue muy común en Túnez. Afirma que fue ordenada varias veces por el gran juez Ibn Abd al-Rafi para demoler un número de edificios que invadían parte de la calle pública. Esto también parece haber ocurrido en 1478 cuando el príncipe Yàcoub llevó a cabo el ensanchamiento de las calles y callejones del Cairo y pidió al juez Shafi'i la demolición de todas las invasiones de calles y callejones sean edificios o estructuras de madera. De hecho, parece ser que la usurpación gradual de las calles y el encierre de callejones ha sido común en las ciudades islámicas durante toda su existencia. Lo cierto es que no podemos comprender las distintas características físicas de las ciudades islámicas sin tener en cuenta tal práctica gradual y continua. Para ilustrar cómo esta práctica tomó forma a nivel físico en la ciudad islámica podemos citar el caso de las calles de Damasco, las cuales han sido transformadas en muchos casos en callejones sin salida (ver fig.6). La calle y el plan de subdivisión de terrenos de la antigua Medina es otro ejemplo (ver fig.7) donde podemos señalar muchas instancias que resultaron de tal práctica. Entre los habitantes de las ciudades islámicas. El profeta había puesto el límite de la anchura de calles en 7 cubitos "cuando la gente se disputa sobre la anchura de la calle, (dijo) su límite es 7 cubitos" (24) (ver fig.8). Ibn al Rami (24) en un caso actual, mientras subdiviendo algún terreno en Túnez, cuenta que fijó la anchura de la calle en 8 palmos, suficiente para pasar el camello y no menos que eso. En otro caso más reciente, en 1845 en el Cairo, M. Clerget (7) cuenta que la anchura de la calle principal se determinó mediante la medida de la anchura combinada de dos camellos cargados. El concepto del fina'. El fina', según los juristas y los habitantes de las ciudades islámicas, es un espacio abierto alrededor o a lo largo de un edificio. En las calles principales, el fina' corresponde al espacio de la calle situado alrededor de la puerta de la casa, donde no debe extenderse más que la mitad de la anchura de la calle. Mientras en los callejones, el fina' cubre casi todo el espacio delantero de la casa, extendiendo hasta toda la anchura de la calle (50) (ver fig.9). 22 C uadernos de Investigación U rbanística, nº5 Fig ura 6 : El p l a n o d e D a m a s c o tran s f o r m a d o d u r ante la época islá mica (por J. Sau veget). Una vez, se le preguntó a Malek (22) si estos espacios (afniyah, plural de fina') podrían ser usados por los propietarios. Su respuesta fue: "Para espacios de poca anchura, donde la menor cosa impediría la circulación, creo que nadie tiene derecho a reservar su uso para él mismo. Sin embargo aquellos espacios donde la anchura es tan grande que la circulación no estaría molestada, no veo daño si los propietarios del barrio los utilizan para sus propias necesidades y si las autoridades no intervienen". Cultura y espacio en la ciudad islámica 25 Figur a 9: El Fina' (de puntos las áreas consideradas como fina'). Un tema surge en el estudio del espacio del fina' es el de los salientes avanzados sobre la calle. Las construcciones salientes en la segunda planta sobre la calle son rasgos dominantes de las ciudades islámicas. Los juristas musulmanes no las impidieron mientras no se causara daño y no se perturbara la circulación (ver fig.10). Ibn al-Rami (24) dice que "los ayyina (plural de yana, balcón saliente), partes del edificio que están encajadas en las paredes y se proyectan en las calles, no están prohibidos" (82). Esta opinión lo comparte Malik y Ibn al-Qasim. "El límite, dice Ibn al-Qasim (24), de la distancia de la yanah del suelo de la calle es el espacio suficiente para que el jinete con el camello más grande pueda pasar cómodamente". Se preguntó a Sahnun (34) si un individuo propietario de dos casas, una a cada lado de la calle, tiene derecho a construir una habitación que cubra la calle. La respuesta fue positiva a condición de que no causara daño al público y la circulación no fuera perturbada. 26 C uadernos de Investigación U rbanística, nº5 F i g u r a 10: E l ementos relacionados con las calles en la ciudad islámica (por Selim Hakin). El asunto de la intimidad. Con la vida familiar sumamente cerrada y el estricto código de conducta de los musulmanes, no es extraño que el asunto de la intimidad ha llamado tanto la atención de los juristas musulmanes. Poder ver en una casa más de lo que un transeúnte vería en la calle se ve como una intrusión en la vida privada de la familia, Lo cual no podría ser Cultura y espacio en la ciudad islámica 27 tolerado ni por los vecinos ni por los juristas. Tal acto causaría enorme daño y perjuicio. El tema de intimidad se reflejaba en la forma física de la ciudad en varios sentidos. Entre ellas están: la altura máxima de los edificios en toda la ciudad, la prohibición de abrir ventanas que den a la calle, la colocación de las puertas de las casas. Altura máxima de los edificios (número de plantas). La intrusión en la vida privada de los vecinos se consideraba como una cosa prohibida y no tolerada de ninguna manera. Para empezar, el punto más alto de la ciudad es el minarete, aunque su función básica es religiosa, no se excluía de verse como un lugar desde el cual el muecin, considerado hombre piadoso, podría mirar en las casas circundantes. Se preguntó a Sahnun (22) sobre el muecin de una mezquita, quien desde el minarete, miraba el interior de las casa del barrio, y si los habitantes que estaban junto a la mezquita por un amplio fina' o una calle podían impedir al muecin subir al minarete. Sahnun contestó "ellos pueden, si causa daño para ellos, el profeta prohibió causar daño". Si los edificios piadosos y religiosos no se excluían de tal sospecha, entonces estaba claro que los otros seculares estaban mucho más controlados. Nuestras fuentes incluyen numerosas casos a este respeto, los cuales tratan el levantamiento de edificios altos como una amenaza de intrusión en la intimidad de los vecinos. Esta intrusión se manifestaba de dos maneras : La altura de edificios, la apertura de la ventanas y el uso de la azotea. Se preguntó a Ibn al-Qasim (34) si se puede impedir a un individuo abrir una ventana en su propia pared, desde la que veía a su vecino y como consecuencia le causaba algún perjuicio. Su repuesta, basada a un relato de Malik, fue: "Uno no tiene derecho a crear algo que pueda causar daño a su vecino, aunque lo que va hacer esté dentro de su propiedad". Muttarif y Asbagh van todavía más lejos en la intolerancia al causar daño al vecino, incluso si la fuente que causa el daño fue anterior al objeto dañado. Se preguntó a Muttarif (22) sobre un individuo que en su planta de arriba, abrió una ventana que daba a una propiedad vecina no edificada todavía. El dueño de esta propiedad le demandó porque ésto le causaría daño cuando construyera lo suyo. Mutarrif afirmó: "El vecino tiene derecho a oponerse a esto, tanto antes de construir su casa como después". El uso de la azotea. Otro objeto que amenaza la intimidad de las casas es el uso de la azotea donde varias casas estarán bajo la vista del usuario. Ya que la mayoría de las ciudades islámicas están en una zona climática árida, los techos tienen funciones importantes en el verano. Se usan generalmente para pasar y dormir por la noche, especialmente en zonas urbanas raras en espacios abiertos. En relación con esto, dos elementos entran en discusión : la escalera para subir al techo y el techo mismo. Dijo Ibn Wahab (24): "Uno pierde el derecho a usar su azotea si causara daño a su vecino, como permitirle mirar en su casa cada vez que mueve, sube o baja la escalera". Así para poder utilizar la azotea tiene que ser rodeada de muros que permiten proteger las casas del vecindario, lo mismo será también para el uso de la escalera. La altura de 30 C uadernos de Investigación U rbanística, nº5 al público que puede pasar cerca de ella y también del daño que puede causarse en la propiedad vecina. Estos casos fueron estudiados por los juristas en dos niveles: muros demolidos sin posibilidades de tener reparaciones apropiadas; y edificios deteriorados con daños que perjudican a la comunidad. F i g u r a 1 3 : Ap e r t u r a de ventanas y puertas. Cultura y espacio en la ciudad islámica 31 En el primer caso la preocupación de los juristas no se limitó a la demolición de la pared sino en averiguar si tal acto podría causar daño a la propiedad vecina y si por consecuencia el dueño será obligado a reconstruirla. Sobre esto Malik (22) comenta: "Cuando la pared ha sido demolida por el dueño y éste tiene suficientes recursos para reconstruirla, entonces hay que obligarle a hacerlo para no causar daño a su vecino; incluso si la pared cayese por sí misma. Pero si el dueño es pobre y no tiene recursos suficientes, entonces le dispensaría de reconstruirla y el vecino tendría, para protegerse, que reconstruir una pared en su propiedad, delante de la pared demolida". Para Sahnun y Ibn al-Majishun (24) el dueño debe estar obligado a reconstruir su muro en ambos casos porque para ellos, la protección "...es un derecho que le tiene el vecino al otro vecino cuando construyó su casa" (82). Respecto al asunto de edificios en decadencia en los que su demolición resultara ser perjudicial para la comunidad. Los juristas obligaron a los dueños a reconstruirlos. Dos casos de la Medina ilustran esto. Uno en el año 1826 y el otro en el año 1829. Ambos casos se referían a las casas en ruina que estaban poseídas por más de un individuo. Los dueños fueron demandados por los vecinos o por los usuarios de la propiedad circundante. En ambos casos la ausencia de uno de los dueños parece haber sido como una excusa para impedir el compromiso en la restauración de la casa. Sin embargo, el juez, después de asegurarse del daño y perjuicio que puede causar la demolición de este edificio, ordenaba en ambos casos que el dueño presente, tuviera la responsabilidad de reconstruirlo y cargar a su socio con el coste de su parte (48). La ley de la herencia En el Islam, el propietario puede, si lo desea, ejercer su derecho de sucesión en un tercio de su propiedad a alguna persona después de su muerte. Aunque con lo restante tiene que aceptar las estrictas regulaciones legales para su distribución. El curso de la propiedad no es lineal, sino más bien difuso o extensivo. A este respecto, en el caso del mundo islámico, la propiedad no se hereda de uno a otro por sí misma. sino, como el vaso sanguíneo que se divide en cantidad de tubos capilares de formas irregulares que suministran nutrientes a todas las células, la propiedad se divide para todos los sucesores, exactamente de acuerdo con su posición parentesca en el árbol familiar. Así la ley hereditaria islámica fue una de las causas de la aparición de las calles tortuosas y callejones sin salida, subproductos del reparto de la propiedad individual, que desarrollaron de una manera desordenada, rechazando cualquier tipo de estandarización, que nos dan una impresión de minúsculos hilos de tubos capilares, enviando alimento a cada célula (30). Por fin podemos decir que la ley islámica constituyó una base común que regulaba el entorno físico y la organización espacial en todas las ciudades islámicas de diferentes partes, y fue el factor principal en la aparición de estas similitudes impresionantes, a pesar de las diferencias climáticas y geográficas. Juzgando por el entorno tradicional existente, la aplicación de estas reglas no parece haber sido igual respecto al interés privado y publico. En los casos en que estaba implicado el interés de los individuos, como la intrusión en la intimidad del hogar, bien desde un edificio alto, o a través de una apertura o una puerta, las reglas se cumplían siempre. Mientras que en otros casos, relacionados con el interés público, la ley parece haber sido muy flexible. Esto causaba un gran efecto en la forma de las calles donde la invasión y la 32 C uadernos de Investigación U rbanística, nº5 apropiación de algunas partes de ellas, igual que el cierre completo de callejones se practicaron regularmente en las ciudades islámicas. Las razones de tal práctica pueden verse en el concepto de la ley misma y en su ejecución. Respecto a su concepto, la ley islámica contempla la parte de la calle o callejón de delante de la casa como el fina' de esta casa; la ley era bastante flexible en el uso del fina', y había diferencia de opiniones respecto a la invasión de espacios públicos, especialmente, cuando no había daño o perjuicio implicados. Respecto a la ejecución de la ley pueden diferenciarse dos niveles: Por una parte las calles y espacios públicos, y por otra parte, callejones y espacios semi privados. Respecto a las calles había ausencia ocasional de un ejecutor público (el muhtasib) o una falta, por su parte, de suficiente poder. Respecto a los callejones, los jueces y muhtasibs nunca intervinieron sin una queja previa (50). 6 EL ESPACIO URBANO Hemos visto antes como las reglas o las normas que conforman la organización del espacio en la ciudad islámica estaban relacionadas sistemáticamente con la cultura, el conjunto de valores y leyes, creencias y puntos de vista sobre el mundo en general, y el estilo de vida que comparten los musulmanes, habitantes de estas ciudades. Basándose en esto, analizaremos el espacio urbano, su organización, su concepto, sus características y sus funciones simbólicas. Organización del espacio urbano Una de las características más llamativas de la ciudad islámica es la fuerte diferenciación y separación entre los dos dominios: el privado y el público. El centro de actividades y la vida familiar están claramente diferenciados en términos espaciales. El primero es la esfera del hombre y el segundo es la de la mujer (28). Esta concepción de un espacio claramente dividido, ciudad pública en oposición a una ciudad privada, puede reflejarse fácilmente en los planos de la ciudad a través del tipo de trazado de calles que existe en el núcleo de la ciudad -al-madina- y en los barrios residenciales. Otra característica importante en la organización de la ciudad islámica es su organización de dentro afuera (desde la casa hacia la calle, por así decirlo), cuando en la ciudad occidental lo corriente ha sido lo contrario: desde la calle, previamente trazada, con plan o sin él, las casas han ido ocupando su sitio y conformándose a su ley distributiva, En la ciudad musulmana ha sido la casa la que ha prevalecido y la que ha obligado a la calle a encontrar su acomodo entre los huecos que le dejaban las casas. De aquí que las calles hayan resultado tortuosas, laberínticas e inverosímiles (9). Concepto del espacio urbano Cultura y espacio en la ciudad islámica 35 un lugar a otro, y que es inevitable para el funcionamiento de la ciudad, también estas calles se condicionan de una manera diferente según su peculiar manera de entender la ciudad. Una calle occidental es siempre un algo continuo, cuyo ejemplo más perfecto es una alineación recta. En cambio, en la calle musulmana, aunque se trate de una arteria de tráfico, esta continuidad se rompe siempre con un recodo o con un quiebro que rompe la perspectiva. Muchas teorías se han elaborado intentando explicar y comprender los supuestos que dieron origen a este tipo de ciudad y este tipo de calles. Torres Balbás (54), cuando habla del concepto islámico de la calle justifica el trazado extraño y tortuoso en virtud de razones defensivas, pues aparte de las murallas que encerraban los arrabales y a veces dividían los barrios para su mayor seguridad, los propios adarves, que se podían cerrar en caso de revuelta interior, eran otro elemento defensivo. Además estas calles tan estrechas eran hechas para circular y no para charlar o sentarse. Según Chueca Goitia (9), el concepto islámico de la calle reside en que ésta no es, como en la ciudad occidental, el elemento o el principio que preside la constitución orgánica de la ciudad. En el principio fue la calle y antes que la calle el camino y a partir de la calle sale la ciudad. A lo largo de la calle-camino se van alineando las casas y poco a poco la ciudad se forma. Por eso, la ciudad musulmana no tiene calles en el sentido occidental de la palabra, calles como principios directores del trazado urbano. En la ciudad musulmana, lo que preside es la propiedad privada, la intangible e inviolable propiedad privada. Viendo el plano de una ciudad musulmana, se percibe inmediatamente que se trata de un enmarañado reparto de propiedades individuales, cuyo contorno irregular no puede preceder sino de unos títulos de propiedad adquiridos sin pensar en ninguna ordenación urbana. Así la calle no es lo primordial sino lo secundario, el subproducto del reparto de la propiedad, las límites que separan una propiedad de otra. La existencia de este tipo de calles se explica por dos otros factores: el factor climatológico y el factor psicológico. El clima ambiental influyó no solamente en la construcción de la vivienda sino también en el diseño de las calles. Así nació la idea de la calle estrecha y cerrada con la misma función termo-reguladora del patio de la casa. La calle larga y abierta carece de sombra y del fenómeno del almacenamiento del aire frío de la noche y se calienta de una forma directa y creciente durante el día (14). También es importante el factor psicológico. Al musulmán le repugna la alineación indefinida de una perspectiva continua que destruye toda intimidad. Por tanto, mediante estas calles quebradas, donde no existe ninguna alineación recta ni ningún transcurso continuo, logra el musulmán este sentido intimista hasta en el espacio menos privatizado, más público (9). Además la calle larga, recta y abierta carece de mojones y de atracciones como los que abundan en la calle estrecha tortuosa y cerrada, lo que facilita el cansancio y el agotamiento del traseunte, que se imagina al empezar a caminar que la meta es inalcanzable (14). 7 ESPACIOS URBANOS Y SUS FUNCIONES SIMBÓLICAS EN LA CIUDAD ISLÁMICA 36 C uadernos de Investigación U rbanística, nº5 Espacios religiosos y culturales La mezquita, ya desde los orígenes del Islam, ocupa un lugar central en el urbanismo musulmán. Es ella la que ha generado, por especialización de sus funciones, otros muchos edificios y lugares religiosos, dentro y fuera de la ciudad. La mezquita mayor era el verdadero corazón de la ciudad, el elemento básico de la organización espacial y su auténtico centro donde latía verdaderamente el pulso de la ciudad. Nunca será bastante insistir sobre la importancia que tiene la mezquita mayor en una ciudad musulmana de alguna extensión. No era tan sólo el lugar de reunión de los fieles para la oración de viernes, sino el lugar donde gravitaba toda la vida religiosa, intelectual y hasta política de la ciudad. Desde luego no es ninguna exageración afirmar que la mezquita en la ciudad musulmana representa un papel muy semejante al del ágora o el Forum en una ciudad griega o romana (32). Siendo el soberano musulmán a la vez el jefe religioso y político, la mezquita tenía que llenar esta doble necesidad. En las primeras ciudades musulmanas, en Medina, en Damasco, en Basora, en Kufa, en Fustat, la mezquita ocupaba un sitio dominante y central en la ciudad, generalmente cuando el plano de la ciudad lo permitía en el cruce de dos calles principales (esto fue el caso de Túnez) en tanto que la mansión del gobernador se encuentra en su proximidad más inmediata (Cairo, Damasco). Por otra parte, el soberano idealmente al menos, el director de la plegaria en común y el predicador de los fieles. Y es desde el púlpito y desde el minbar, de donde en principio hablaba a sus súbditos. El tipo de la mezquita que comprende un patio, con la fuente para las abluciones, y sala de naves con columnas y arquerías es el predominante en el mundo islámico, y el que se propaga especialmente por el norte de Africa y zona del Mediterráneo europeo dominados por el Islam. Elementos asimismo fundamentales son el alminar desde donde el almuédano convocará a la oración, y el muro de la qibla, que señala la dirección de la oración , y en donde se sitúa el mihrab, máximo punto simbólico, quizá, en todo el conjunto. La mezquita no tiene ninguna fachada distinta excepto en la puerta de entrada por eso no puede ser reconocido dentro del mercado. Los dos signos que le identifican son: el minarete y el domo. El minarete era el elemento más alto de ciudad que marca el perfil de la escena urbana de la ciudad islámica tradicional (26). Además de la mezquita mayor había otras mezquitas diferentes en su tamaño y en su localización: mezquitas del barrio, de cofradías, de palacios y almunias, de casas particulares (13). Desde lo alto de esta mezquita no se pronuncia únicamente las oraciones; en ella se leen las comunicaciones oficiales al pueblo, el resultado de las expediciones militares, las notificaciones de investidura, avisos concernientes a las cuestiones fiscales, se resuelven litigios políticos y jurídicos, aunque estas funciones jurídicas pueden quedar relegadas a otras dependencias urbanas vecinas (palacio real, casa del juez, etc.) (31). También en la mezquita se da la enseñanza, sea en la misma sala acolumnada de la oración, sea en los soportales del patio adjunto. Pero esta enseñanza de la mezquita se da también al lado de ella en edificios especiales para la enseñanza primaria de los niños, también en sus propios barrios, aunque generalmente siempre al lado de una mezquita. En el bajo Medievo, se crearon centros de enseñanza especiales, con residencia de estudiantes (las madaris) (13). Religiosamente relacionado con la mezquita está el baño público (hammam), donde Cultura y espacio en la ciudad islámica 37 se hace la purificación mayor de ablución o limpieza de todo el cuerpo. Está generalmente desvinculado físicamente de la mezquita y más cerca de los barrios residenciales. Además de esto, el hammam fue uno de los edificios sociales importantes en la ciudad. Los contactos sociales entre los vecinos del barrio se desarrollaban en retorno al hammam. Para los hombres era el informal sitio para las discusiones del trabajo, y para las mujeres una oportunidad para charlar y cambiar sus ideas sobre las tareas de la casa (27). Era un lugar para la recreación y el descanso. La Musalla. Desde los primeros tiempos del Islam acostumbrase a destinar un lugar fuera e inmediato al recinto murado de las ciudades, en sitio llano, libre y despejado, en campo raso, para oratorio al aire libre (54). En fechas señaladas, especialmente las dos fiestas canónicas anuales, se congregaba el pueblo, antes de salir el sol, en ese oratorio, llamado musalla, para realizar la oración (sala) en común. En la mezquita mayor, por amplio que fuese, no cabían grandes muchedumbres, lo que explica la creación de la musalla. Tales oraciones al aire libre exigían tan sólo, a más de las condiciones topográficas y la amplitud referidas, un mihrab o nicho provisional o permanente, a veces abierto en un muro, que fijase la dirección hacia donde debían dirigirse las plegarias. Los cementerios. Lo primero con que el viajero tropezaba al llegar a las inmediaciones de una agrupación urbana islámica era con la ciudad de los muertos. En efecto, los cementerios musulmanes se extendían, fuera de muros, sin vallado alguno, junto a los caminos que conducían a las puertas principales de la cerca (54). El cementerio es un espacio abierto al más allá, donde Las tumbas, al igual que las mezquitas y la musalla, actúan litúrgicamente y expresan, en términos arquitectónicos, el eje horizontal. Los cuerpos se entierran en postura yacente, en ángulo recto con la qibla, de manera que podrían estar de cara a la Meca si se pusieran de lado. Así el creyente disfruta de la misma relación material con la qibla tanto en vida como después de la muerte. El jardín funerario es uno de los símbolos más profundos y satisfactorios del Islam. En esencia es el jardín paradisíaco, que a su vez no es otra cosa que el jardín primordial que el hombre perdió por el pecado. Césped, flores y árboles son inseparables del culto musulmán a los muertos (54). Espacios económicos y comerciales Cada ciudad islámica tradicional tenía su mercado propio y la ciudad más grande era la que tenía mercado más grande. Grandes ciudades como el Cairo, Damasco, Córdoba, Túnez, proporcionaron provisiones no solamente para sus poblaciones, sino para todo su contorno. Así, sus mercados funcionaron como centros comerciales regionales. El desarrollo del comercio provocó la aparición en la misma ciudad de otros mercados de diferentes tamaños, y en diferentes sitios (26). Desde el punto de vista espacial, hay tres grandes núcleos comerciales en la ciudad: la zona central, junto a la mezquita y el palacio; la zona de los accesos o puertas de la población; y la zona de las grandes vías de comunicación entre el centro y los accesos (13). 40 C uadernos de Investigación U rbanística, nº5 adquieren una importante significación. Todavía podemos ver hoy este fenómeno en la Bab- Segma de Fez, en cuyo patio se apiña la multitud para contemplar a los encantadores de serpientes, para oír a los recitadores de cuentos e historias, a los músicos y cantantes (9). Espacios residenciales Los barrios. La mayor parte de la población residía fuera del centro, en otros barrios (harat ,en singular hara) de muy desigual extensión, cada uno de los cuales era una masa de callejuelas y callejones sin salida, entorno a la calle principal. En determinadas épocas, los barrios tenían puertas que se cerraban, y se vigilaban durante la noche. Cada barrio albergaba unos pocos cientos o miles de habitantes (54); tenía su mezquita, su mercado filial que abastecía las necesidades locales y tal vez sus baños públicos (hammams) (ver fig.14). La estructura de los barrios residenciales obedece, como hemos dicho antes, a la tendencia a mantener el secreto de la vida familiar y a respetar el concepto del hijab de las mujeres. F i g ura 14: Barrio residencial e n Damasco (Sauvaget, J.). E l barrio pertenecía a sus habitantes y, en c i e rto sentido era una ex t ensión de las casas. E n caso necesario su inti midad quedaba protegida por los hombres jóvenes, a veces organizados en grupos permanente, que poseían Cultura y espacio en la ciudad islámica 41 cierto ideal moral (42). Los habitantes de un barrio solían vincularse por un origen común, religioso, étnico o regional, o por afinidad o matrimonio. Estos lazos creaban una solidaridad muy fuerte. Los judíos y cristianos solían vivir en unos barrios determinados y no con otros, por razones de afinidad u origen, porque deseaban estar cerca de sus lugares de culto o bien porque sus costumbres diferentes hacía difícil la convivencia con las familias musulmanas (26). Más lejos del centro, junto a los muros o más allá de estos, estaban los barrios más pobres donde vivían los inmigrantes rurales. También se hallaban aquí los talleres donde se desarrollaban las tareas ruidosas o malolientes, como las tenerías o carnicerías. La casa. La palabra casa en la lengua árabe es maskan y deriva de la raíz sakina que significa paz y tranquilidad. El interior de la casa está abierto al cielo, a la serenidad. Es el único lugar donde la familia musulmana puede encontrar su serenidad y la mujer puede moverse sin poner el hijab y sin ser expuesta a las miradas de extraños. La casa musulmana está organizada alrededor de un patio interior, presenta al mundo exterior altos muros que carecen de ventanas, interrumpidos sólo por una única puerta de poca altura y algunas veces por unos ajimeces (ventanas o balcones volados, de madera, cerrados por espesas celosías, en los que las mujeres podían estar al aire libre en una agradable penumbra y, contemplar la calle sin ser vistas). La puerta exterior daba paso a un zaguán, más o menos grande según la importancia de la vivienda, desde el que por otra puerta, descentrada respecto de la primera, se penetraba en el patio, directamente o a través de un paso acodado. Así se evitaba el que, al estar la puerta de la calle abierta, cualquiera que por ella pasase, pudiese ver el patio (54). La estricta vida privada e íntima de la familia islámica y el respeto al deber religioso del hiyab de las mujeres fomentaron el desarrollo de un sistema de "doble circulación" o de la división de la casa en dos zonas: una reservada a la recepción de los invitados hombres (selamlik) y otra reservada a las mujeres y miembros de la familia (haremlik) (28). Esta división estaba claramente definida en las grandes casas donde se encuentran dos patios, uno para el haremlik y otro para el selamlik. Sin embargo, la mayoría de las casas tenían un sólo patio. Así el espacio estaba organizado verticalmente por lo que el primer piso era para los hombres y el segundo para la mujer y la familia. En otros casos, las habitaciones cercanas a la entrada eran destinadas a recibir los invitados varones, y las habitaciones internas a las mujeres y los miembros de la familia (ver fig.15). Aunque el patio central está cerrado en sus inmediaciones, esta abierto al cielo proporcionando a sus habitantes una visión clara del infinito. El patio, en este caso, actúa como una conexión simbólica entre el microcosmos de la familia y el microcosmos del exterior. El uso activo del tejado protegido con una pared contribuye también al incremento de la sensación de vitalidad en el interior y proporciona especialmente a las mujeres un espacio abierto en el que se sienten libres de moverse. Con el calor y la cruel sequedad se ha necesitado un enorme esfuerzo humano para dar un soplo de vida a las casas de las ciudades islámicas. Así en los centros de los patios, bellamente cubiertos de mármol se colocan fuentes con agua fluyendo, que no sólo crean una sensación de tranquilidad sino funcionan también para refrescar el aire. Árboles de cítricos y jazmines son las plantas típicas en el patio por sus bellas flores y sus agradables fragancias. La presencia del agua y árboles da un significado simbólico. creando una sensación de paraíso en la tierra. 42 C uadernos de Investigación U rbanística, nº5 Figura 1 5 : Cuatro t i p o s d e c a s a s en la Medina de Túnez (clasificadas por Revault). Otras características de la casa islámica especialmente en el Oriente Medio y Norte de Africa son : primero la forma en que los miembros de la familia se mueven por la casa hacia zonas más confortables según la estación del año y el momento del día. Esta sabiduría tradicional es particularmente útil con el intenso calor del verano. Segundo el uso inteligente de rejas, biombos y toldos para ayudar en el control ambiental. El placer de la vida al aire libre es una vieja Cultura y espacio en la ciudad islámica 45 principio de la intimidad, la ley hereditaria islámica, el uso del fina' constituyen los verdaderos elementos organizadores del espacio urbano en la ciudad islámica.El principio de la intimidad es un elemento importante en la organización del espacio urbano de la ciudad islámica tradicional: condiciona la organización espacial de la casa, y afecta sustancialmente la variedad de la forma urbana por todas partes de la ciudad. La ley hereditaria islámica es una de las causas de la aparición de las calles tortuosas y laberínticas de la ciudad islámica tradicional. El concepto del fina' que considera el espacio exterior abierto situado alrededor o a lo largo de un edificio como un espacio semi-privado, colectivamente propio, proporciona una importante razón por el desarrollo de un gran número de puertas dentro de todas los barrios de las ciudades islámicas tradicionales. Por otra parte la flexibilidad en la aplicación de las reglas islámicas en el entorno urbano respecto al interés público causó un gran efecto en la forma de las calles donde la apropiación de algunas partes de ellas y el cierre completo de los callejones se llevaron a cabo en casi todas las ciudades islámicas. Respecto al tema de la organización urbana se ha notado la existencia de tres características determinantes que son: La fuerte diferenciación y separación entre los dos dominios: el privado y el público. La organización del espacio de dentro afuera (desde la casa hacia la calle) son características determinantes en la organización del espacio urbano de la ciudad islámica. La centralidad y la convergencia hacia un elemento principal que es la mezquita grande. A partir de este elemento se organiza un esqueleto urbano multifuncional constituido por vías peatonales principales donde se enganchan diferentes actividades: zocos, funduqs, escuelas, baños, etc., llegándose hasta las puertas de la ciudad donde se encuentran las áreas de producción. Por ambas partes de este esqueleto urbano se extiende un tejido constante de habitat denso e irrigado por una red viaria tortuosa e irregular. En el estudio del espacio urbano, sus elementos y sus funciones simbólicas se ha visto que aunque el estilo puede cambiar de una ciudad a otra, de una época a otra, cada ciudad musulmana está compuesta por los mismos tipos de espacios cerrados interiores y espacios públicos abiertos, que se repiten en ella y que se organizan según unos principios análogos. El patio de la casa representa el espacio verdadero y real de la cultura del Islam. Su adopción por los musulmanes como elemento de organización de todos los espacios cerrados fue consecuencia de muchos factores, especialmente los climatológicos y socio-culturales. 46 C uadernos de Investigación U rbanística, nº5 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 1 ALSAYYAD NEZAR: Cities and Caliphs, Greenwood press, Estados Unidos, 1991. 2 ARDLAN NADER y BAKHTIAR LAILA: The Sense of Unity. University of Chicago Press. 1973. 3 BAMMATE, N.: "La ville dans L'Islam" en Bouhdiba A. y Chevalier D. (eds.), La Ville Arabe dans l'Islam. Histoire et Mutacions, Actes du 2eme colloque de l'A.T.P. Carthage Amilcar-12-18 Marzo 1979, 27-37. 4 BENET, F.: "The Ideology of Islam Urbanization", International Journal of Comparative Sociology, 1963, IV: 211-226. 5 BRUNSCHVIG, ROBERT: "Urbanisme medieval et droit musulman", Revue des Etudes Islamiques, 1947, XV: 127-155. 6 CAHEN, C.: "Y a-t-il- eu des corporations profesionnelles dans le monde musulman classique?" en Hourani A. H. y Stern S. M. 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La decisión sobre su publicación la tomará la Comisión de Doctorado del Departamento de Urbanística y Ordenación del Territorio de la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de Madrid. Para envío de originales, compras, petición de números atrasados, etc.: CUADERNOS DE INVESTIGACIÓN URBANÍSTICA Sección de Urbanismo del Instituto Juan de Herrera (SPyOT) Instituto “Juan de Herrera” Escuela Técnica Superior de Arquitectura Avenida Juan de Herrera 4 28040 Madrid Se puede consultar más información en la dirección http://www.aq.upm.es/uot/ciu/ciu.html NÚMEROS PUBLICADOS: 1 José Fariña Tojo: Influencia del medio físico en el origen y evolución de la trama urbana de la ciudad de Toledo, 30 páginas, abril de 1993. 2 Julio Pozueta: Las ordenanzas de reducción de viajes, 31 páginas, abril de 1993. 3 José Manuel Escobar Isla y Antonio Mª Díaz (colaborador): Hortus conclusus, el jardín cerrado en la cultura europea, 48 páginas, mayo de 1993. 4 Julio García Lanza: Análisis tipológico de los términos municipales de la comunidad de Madrid por medio de indicadores urbanísticos, 44 páginas, octubre de 1993. 5 Aida Youssef Hoteit: Cultura, espacio y organización urbana en la ciudad islámica, 48 páginas, noviembre de 1993. 6 Jesús Caballero Vallés: El índice favorecedor del diseño (influencia del diseño de los sectores en el igualatorio reparto de cargas y beneficios en el suelo urbanizable), 41 páginas, mayo de 1994. 7 Julio Pozueta, Teresa Sánchez-Fayos y Silvia Villacañas: La regulación de la dotación de plazas de estacionamiento en el marco de la congestión, 37 páginas, enero de 1995. 8 Agustín Hernández Aja: Tipología de calles de Madrid, 71 páginas, febrero de 1995. 9 José Manuel Santa Cruz Chao: Relación entre variables del medio natural, forma y disposición de los asentamientos en tres comarcas gallegas, 55 páginas, febrero de 1995. 10 José Fariña Tojo: Cálculo de la entropía producida en diversas zonas de Madrid, 74 páginas, abril de 1995. 11 Agustín Hernández Aja: Análisis de los estándares de calidad urbana en el planeamiento de las ciudades españolas, 75 páginas, septiembre de 1995. 12 José Fariña Tojo y Julio Pozueta: Tejidos residenciales y formas de movilidad, 77 páginas, diciembre de 1995. 13 Daniel Zarza: Una interpretación fractal de la forma de la ciudad, 70 páginas, abril de 1996. 14 Ramón López de Lucio (Coord.): El comercio en la periferia sur metropolitana de Madrid: soportes urbanos tradicionales y nuevas centralidades, 58 páginas, septiembre de 1996. 15 Agustín Hernández Aja: Pisos, calles y precios, 63 páginas, diciembre de 1996. 16 Julio Pozueta Echavarri: Experiencia española en carriles de alta ocupación. La calzada BUS/VAO en la N-VI: balance de un año de funcionamiento, 57 páginas, marzo de 1997. 17 Inés Sánchez de Madariaga: Las aportaciones urbanísticas en la práctica norteamericana, 59 páginas, mayo de 1997. 18 Julio Pozueta Echavarri (Coord.): Experiencia española en la promoción de alta ocupación: el Centro de Viaje Compartido de Madrid, 63 páginas, julio de 1997. 19 Agustín Hernández Aja: Análisis urbanístico de barrios desfavorecidos: catálogo de áreas vulnerables españolas, 104 páginas, septiembre de 1997. 20 Ramón López de Lucio (Coord.): Investigación y práctica urbanística desde la Escuela de Arquitectura de Madrid: 20 años de actividad de la Sección de Urbanismo del Instituto Juan de Herrera (SpyOT), 1977-1997, 126 páginas, noviembre de 1997. 21 Daniel Zarza: La enseñanza del Proyecto Urbano: A propósito de algunos trabajos de la asignatura Urbanística II (Sotos y bordes en Aranjuez), 63 páginas, febrero de 1998. 22 Francisco José Lamíquiz y Enrique Maciá Martínez: Configuración y percepción en la Plaza de Isabel II de Madrid, 49 páginas, abril de 1998. 23 Ramón López de Lucio y Emilio Parrilla Gorbea: Espacio público e implantación comercial en la ciudad de Madrid, 57 páginas, julio de 1998. 24 Ester Higueras: Urbanismo bioclimático, 74 páginas, septiembre de 1998. 25 Ángel Carlos Aparicio Mourelo: Políticas de regeneración urbana en los Estados Unidos,71 páginas, enero 1999. 26 Julio García Lanza: El Perfil urbanístico de los municipios, 87 páginas, abril de 1999.