Debates sobre el liberalismo político., Otro de Ciencia Política. Universidad Nacional Autónoma de México
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monserrat-diaz-ortega13 de septiembre de 2017

Debates sobre el liberalismo político., Otro de Ciencia Política. Universidad Nacional Autónoma de México

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Análisis comparado entre los postulados de Habermas y Rawls.
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Debate sobre el liberalismo Político

Jürgen Habermas Reconciliación mediante el uso público ele la razón

«Razonable» versus «verdadero», o la moral de las concepciones del mundo

John Rawls Réplica a Habermas

i PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO :1 Colección dirigida por Manuel Cruz It El objetivo de la colección Pensamiento Contemporáneo es proporcionar al lector interesado en este t tema, y no sólo al especialista, un conjunto de textos de autores representativos del pensamiento de

nuestro tiempo, textos en los que los mismos autores formulan de manera clara y concisa lo más sig- 9 niliicativo de su propuesta teórica, aquello que les ha convertido en clásicos de la filosofía del siglo xx.

1. J. Wittgenstein, Conferencia sobre ética 2. J. Derrida, La desconstrucción en las fronteras de la filosofía

11 3. P. K. Feyerabend, Límites de la ciencia < 4. J. F. Lyotard, ¿Por qué filosofar? r 5. A. C. Danto, Historia y narración

6. T. S. Kuhn, ¿Qué son las revoluciones cient cas? .i 7. M. Foucault, Tecnologías del yo

8. N. Luhmann, Sociedad y sistema: la ambición de la teoría 9. J. Rawls, Sobre las libertades

-10. G. Vattimo, La sociedad transparente

12. R. Rorty, El giro lingüísticoG. Colli, El libro de nuestra crisis 13. K.-O. Apel, Teoría de la verdad y ética del discurso

414. J. Elster, Domar la suerte 15. H.-G. Gadamer, La actualidad de lo bello 16. G. E. M. Anscombe, Intención

1 17. J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad •18. T. W. Adorno, Actualidad de la filosofia 119. T. Negri, Fin de siglo 120. D. Davidson, Mente, mundo y acción 21. E. Husserl, Invitación a la fenomenología

1 22. L. Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa

•23. R. Carnap, Autobiografía intelectual 24. N. Bobbin, Igualdad y libertad 25. G. E. Moore, Ensayos éticos

'26. E. Levinns, El Tiempo y el Otro 127. W. Benjamin, La metafísica de la juventud 28. E. Jünger y M. Heidegger, Acerca del nihilismo 29. R. Dworkin, Ética privada e igualitarismo político

( 30. C. Taylor, La ética de la autenticidad '31. II. Putnam, Las mil caras del realismo 32. M. Blanchot, El paso (no) más allá 33. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva 34. A. Koyré, Pensar la ciencia 35. J. Derrida, El lenguaje y las instituciones filosóficas 136. S. Weil, Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social 137. P. F. Strawson, Libertad y resentimiento 38. H. Arendt, De la historia a la acción 39. G. Vattimo, Más allá de la interpretación .40. W. Benjamin, Personajes alemanes .41. G. Bataille, Lo que entiendo por soberanía $l. M. Foucault, De lenguaje y literatura 43. R. Koselleck y H.-G. Gadamer, Historia y hermenéutica '144. C. Geertz, Los usos de la diversidad 45. J. Habermas y J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político 46. J.-P. Sartre, Verdad y existencia 47. A. Heller, Una revisión de la teoría de las necesidades 48. A. K. Sen, Bienestar, justicia y mercado

fe. II. Arendt, ¿Qué es la política?. K. R. Popper, El cuerpo y la mente 51.P. F. Strawson, análisis y metafísica

Introducción de Fernando Vallespín

Ediciones Paidós I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona Barcelona - Buenos Aires - México

likORTA0 11E C_,;,.¡AS

.1

1: Títulos originales: a) «Politischer Liberalismus — Eine Auseinandersetzung mit Rawls», en

Die Einbeziehung des Anderen, Suhrkamp Verlag, Francfort del Meno, 1996, págs. 65-94.

i , Publicado primeramente en inglés con el título de «Reconciliation through the public use of reason: remarks on John Rawls political

r liberalism», en The Journal of Philosophy, XCII, n° 3 (marzo de 1995) !lb) «Reply to Iabermas», en The Journal of Philosophy, XCII, n° 3 (marzo I de 1995), págs 132-180. 1 c) «"Vernunftig" versus "Wahr" — oder die Moral der Weltbilder», en - Die Einbeziehung des Anderen, Suhrkamp Verlag, Francfort del Meno, F 1996, págs. 95-127.

Traducción de Gerard Vilar Roca

( Cubierta de Mario Eskenazi

11" edición, 1998

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del .Copyright., bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por

I cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprogralia y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

©•de a) y c) 1996 by Suhrkamp Verlag, Francfort del Meno O de b) 1985 by The Journal of Philosophy, Inc. I© de todas las ediciones en castellano,

Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona, e Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad Autónoma de Barcelona, 08913 Bellaterra

ISBN: 84-493-0499-7 'Depósito legal: B-2028/1998

Impreso en Novagrñfik, S.L., Puigcerdá, 127 - 08019 Barcelona

Impreso en España - Printed in Spain POLITICAS Y SCCi '.LES

SUMARIO

INTRODUCCIÓN. Una disputa de familia: el debate Rawls- Habermas, Fernando Vallespín

9

I. Introducción 9 II. Los problemas 11

III. Liberalismo politico

16 IV. El republicanismo kantiano

28

Reconciliación mediante el uso público de la razón, Jürgen Habermas I. El diseño de la posición original

II. El hecho del pluralismo y la idea del consenso entrecru- zado

III. Autonomía privada y autonomía pública

41 44

54 64

Réplica a Habermas, John Rawls 75 I. Dos diferencias principales 76

II. Consenso entrecruzado y fundamentación 89 III. Las libertades de los modernos versus la voluntad del

pueblo 101 IV. ,Las raíces de las libertades 115 V. Justicia procedimental versus justicia sustantiva 128

VI. 142

«Razonable» versus «verdadero», o la moral de las concepcio- nes del mundo, Jurgen Habermas

147

I. La moderna situación de partida

151

.4 (.y 5;7 /L/3 pj )

)5 599

j 8 SUMARIO

I^ II. De Hobbes a Kant 154 III. La alternativa al procedimentalismo kantiano 157 IV. Una «tercera» perspectiva para lo razonable 161 V. La última etapa de la justificación 164

'' VI. Filósofos y ciudadanos 171r VII. La estratagema del liberalismo 176

E

INTRODUCCIÓN

UNA DISPUTA DE FAMILIA: EL DEBATE RAWLS-HABERMAS

I. INTRODUCCIÓN

A estas altura no parece tener mucho sentido presentar a autores corn ohn Rawl o Jürgen Habermas. Entre otras razones, porque fi- guranya en to os los diccionarios de filosQfíao-cieno-insociales. Al primero le bastó escribir un libro, teoría de la justicia (fJ),' para saltar a lo más alto del estrellato académico en apenas una década, lugar que el autor alemán venía ocupando ya desde hacía tiempo. Provienen de tradiciones filosóficas bien diferentes —Rawls de la filosofía moral de inspiración analítica, H,aberm sa de la filosofía y soci.olo a neomar- xista de la Escuela de Francfort y tienen un talante personal casi opuesto: Rawls es el concienzudo académico norteamericano de traba- jo lento y efectivo, tímido y retraído, lo que le hace sentirse a disgus- to en espacios de discusión pública no especializada; Habermas, por el contrario, no sólo disfruta de su bien merecida fama, sino que se asoma continuamente a cuantos debates haya, ya sean estos pura- mente académicos o de índole periodística. Encontrarse un trabajo de Habermas en pugna con algún autor o corriente pretérita o pre- sente es algo tan habitual como localizar su pronunciamiento sobre la última discusión que afecte a la vida social y política alemana, euro- pea o de la sociedad global. La presencia de Habermas en un debate intelectual no es, pues, ninguna noticia, aunque contribuya a una me- jor intelección de los problemas. Sí lo es, sin embargo, la asombrosa

1. A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971 [trad. cast.: Dolores González, Teoría de ta justicia, Madrid, FCE, 1978].

INTRODUCCIÓN 1110 FERNANDO VALLESPÍN

r

f

reacción que Rawls mostró frente a los comentarios y sugerencias de su colega alemán. Nunca fue insensible a la crítica, pero jamás la personalizó —a lo sumo en alguna que otra nota a pie de página—, y prefirió contestarlas en bloque a través de sucesivas aclaraciones y modificaciones de su teoría. Según parece, la reacción al breve y agudo trabajo de Habermas que abre este debate, le llevó casi dos años y se convirtió ê u a pequeña obsesión. Constituye también el mayor desarrollo de su teoría tras su Liberalismo político (LP).2 Tampoco conviene olvidar cómo el interés teórico de Habermas ha ido confluyendo cada vez más sobre problemas de filosofía moral,

rídica y política, que su formación sociológica ha contribuicto enriquecer-con una perspectiva más amplia de la estrictamente filo- sófica. Su última gran obra, Facticidad y validez (FV), 3 constituye un magnífico ejemplo de esta titánica integración de enfoques. La oca- sión que se nos brinda con este enfrentamiento no sólo posee in- terés por ver cuáles son las diferencias entre uno y otro; o por con- templar a estos dos pesos pesados de la teoría contemporánea frente a frente; es sobre todo un extraordinario medio de penetrar en los entresijos d lomos principales problemas suscitados en la teoría moral y política contemporánea. Y tengo para mí -que ésta se ha vis- to enormemente revitalizada como consecuencia de esta pequeña gran disputa.

Un par de advertencias previas: primero, estamos ante una discu- sión entre filósofos de profesión, que se mueven en un niv--de ., abs- tracción al que no es siempre fácil de acceder por parte degegos o afi- cionados a esta disciplina. Esto hace que la labor del introductor sea la de intentar mediar entre aquéllos y un público más amplio y gene- ral. No cabe, pues, esperar de quien asume esta empresa que penetre en un detallado y sistemático análisis de cada uno de los puntos de

2. Political Liberalism, Nueva York, Columbia University Press, 1993 [trad. cast.: Antoni Domenech, El liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1996]. Las citas a este li- bro se referirán siempre a la edición española. Una pequeña nota: aunque el libro está admirablemente traducido, en la presentación de algún término específico he preferi- do recurrir a mi propia versión en castellano.

3. Faktizitiit und Geltung, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1992.

acuerdo y/o disidencia entre ellos; una introducción nunca puede ob- viar la lectura de los textos que presenta. Su cometido reside más bien en tratar de contextualizarlos en un marco de discusión más am- plio, resaltando el peso relativo de cada uno de los pronunciamientos a la luz de los problemas más generales. Segunda advertencia: el tras- fondo de este debate lo constituyen los dos últimos grandes libros de Rawls y Habermas, el Liberalismo político y Facticidad y validez. De hecho, la crítica de Habermas que da inicio al mismo está dirigida al último libro de Rawls. Y uno de los méritos de la discusión reside, precisamente, en que a través de ella cobran nueva luz muchos de los argumentos alli desarrollados. Pero hay que dar por sentada una cier- ta familiaridad con diehos_textos, o con la teoría más general de am- bos autores,i eÍsl ctor espera penetrar con éxito en las claves de este debate.

II. Los PROBLEMAS

¿Cuáles son esos problemas de la teoría moral y política a los que antes hacía referencia? El primero y fundamental es el buscar un punto de acuerdo sobre los fundamentos de la asociación_p_olitica. En esto siguen los fines de la tradición contractuali ta preocupada por asentar la obligación política sobre el consentimiento individual de todos los' ciudadanos. El giró copernicano en esta dirección lo va a dar T. Hobbes al intentar construir el apoyo de la obligación política , sobre un criterio de utilidad que por su fuerza de convicción racional i pudiera ser interiorizado por cada persona y permitiera así alcanzar una mayor estabilidad social. Tanto en este autor como en sus suce- sores —Locke, Rousseau, Kant—, el problema del orden social y de los principios que deben regular la vida política se subsume dentro

. de los requerimientos de la\legitimidad racional moderna: sólo son le- gítimos aquellos principios que puedan ser racionalmente aceptados.

p - os os ciiid danos a los que han de vincular. Este punto de acuerdo deja, ^siti embargo, abiertas un buen número de disensiones en lo relativo al concepto de razón que deba informar dichos princi-

12 FERNANDO VALLESPÍ N

II Dios. No es lo mismo, desde luego, ligar el concepto /Je racionalidad a )" un cálculo d_e_utilida —como en Hobbes y, tras sus tiuellás, éñ toda la

•tradición ut' 'taili rista—, que pretender extraerlo de la supuesta objeti- vidad del derecho natural (Locke), de la voluntad general y autonomía de un cuerpo politico que se edifica sobre la soberanía popular (Rous-r seau), o desde una pura instancia de razón práctica (K ant).

:( Esta disensión sobre los fundamentos de la racionalidad moral 1 informará también de modo decisivo lo que Hegel consideraba que

era el sustrato último de toda discusión de filosofía política: la nec 1 s dad de reconciliar sub'etiviclad_y_generalidadio, si se qúier4_^___.^

/ci.3...tay-comunid4fiCómo conseguir respetarla autonomía y los inte- reses individuales dentro de un concepto de comunidad capaz de trascenderlos e integrarlos a la vez? ¿Es posible alcanzar este objeti-

)vo en una sociedad crecientemente diferenciada en la qué predomina 1, una pluralidad de convicciones morales, concepciones del bien, o t' modos de vida? ¿Puede conseguirse a partir de la convergencia de di-

chos intereses sobre un conjunto de principios de la justicia sustanti- • vos, o debemos contentarnos con un mero modus vivendi apoyado en

una actividad política favorecedora de una permanente búsqueda de la negociación y el compromiso? De considerarse viable la primera opción, ¿desde qué instancia hemos de extraer esos principios: des- de la «eticidad» o Sittlichkeit inmanente a un determinado contexto

I histórico-social, o desde la construcción de un «punto de vista mo- ral» que superponemos después contrafácticamente a la realidad concreta? Tanto Rawls como Habermas ofrecen respuestas similares a todas estas cuestiones. Dentro del amplio espectro de los posicio- namientos posibles que se dan en la filosofía moral y política con- temporánea combaten en el mismo frente. De ahí que este debate se presente como un sputa e amilia> que hasta el momento se ha saldado —a mi juicio:– sin «ve,icedor» ni «perdedor» claro. Veamos primero sus puntos de acuerdo para a partir de ahí enlazar con las di- ferencias. Comenzaremos también por los aspectos más generales para afrontar después las cuestiones más específicas.

Ambos autores comparten la confianza en poder sustentar unaconcepción pública de la justicia válida para las sociedades avanzadas

INTRODUCCIÓN 13

contemporáneas. Es decir para sociedades sujetas al fact of pluralism, que no pueden apoyarse ya sobre una única concepción del bien, o sobre la eticidad propia de una específica forma de vida cultural. Es- tas restricciones del objeto influyen también de modo decisivo en la naturaleza de los recursos racionales disponibles. Las demandas que se dirigen a la razón se restringen a lo que se considera que son los requerimientos mínimos del «pensamiento posmetafísico» (Haber- mas) o de la razón «política», expurgada de consideraciones «metafí- sicas» (Rawls). En ambos casos, la capacidad de pronunciamiento de la filosofía sobre las cuestiones de racionalidad moral se ve limitada por el carácter finito y falibilista de la razón, ciertamente reducida en su capacidad para poner orden o buscar sintonizar la pluralidad de sus voces, por parafrasear una expresión habermasiana. De ahí tam- bién que se refugie en la construcción de «procedimientos» de argu- mentación racional que se sostienen sobre delgados pilares. Aun así, como subraya Rawls en su réplica a Habermas (pág. 132), la raciona- lidad procedimental, por muy purificada que esté de consideraciones sustantivas de carácter moral, nunca podrá renunciar a incorporarlas (las ideas de igualdad e imparcialidad y el concepto de persona mo- ral,. por ejemplo). El problema no es que estos elementos sustantivos se incorporen al procedimiento —en general en la forma de «meca- nismo de representación» (device of representation), como son la po- sición original rawlsiana o las condiciones ideales del discurso de Ha- bermas— cuanto que su inclusión esté justificada. Y aquí acaban las similitudes, porque como luego veremos, Rawls pretende haber abandonado —y ésta es una cuestión discutible— la forma de justifi- cación kantiana, que sigue vigente en Habermas, para conformarse con el apoyo argumental que proporciona la reconstrucción o desti- lación del fundus normativo de la política en sociedades complejas sujetas a regímenes de democracia constitucional.

Con independencia de las diferencias que luego destaquemos a este respecto, sí está claro que en ambos autores los elementos pro- cedimentales favorecen la prioridad de la justicia sobre el bien; o, lo que es lo mismo, que las cuestiones de justicia («lo que es bueno para todos») admiten su separación analítica y su diferencia de rango res-

1514 FERNANDO VALLESPÍN D

,pecto de aquellas que remiten a preceptos éticos o concepciones delI,c p bien («lo que es bueno para mí o para nosotros» y, por tanto, no pue- de afirmarse con carácter universal). En esto se distinguirían del con- textualismo extremo de un Richard Rorty, por ejemplo, o de la tradi- ción comunitarista. En estos dos últimos casos, el concepto de justicia aparece inextricablemente unido a las concepciones del bien y no

r cabe introducir tal separación sin violentar el horizonte normativo en 'I el que se sitúa el discurso moral. Pero, como observa el mismo Ha-I . bermas, si a la hora de evaluar las consideraciones relativas a la justicia

permanecemos atrapados en el contexto concreto de nuestra com- F prensión del mundo, «un acuerdo entre partes de distinta proceden-

cia sólo se puede alcanzar a partir del modelo de la asimilación de sus criterios a los nuestros (Rorty), o según el modelo de la conversión, o sea, de la renuncia de nuestt'os criterios a favor de los suyos (MacIn- tyre)» [la cursiva es del autor]. 4 Abstracción hecha de cómo se busque su fundamentación, dicha distinción entre una y otra dimensión de la moralidad encarnada en el diseño del procedimiento va a permitir evi- tar tanto la reducción de la racionalidad moral a mera eticidad, como su equiparación a lo que B. Barry denomina la, «justicia como prove-

; cho mutuo».' En este último caso, inspirado en el modelo hobbesiano, i es el mero interés individual el que sirve de guía para buscar reglas de--- cuya observancia se podrían «beneficiar» todos. La racionalidad mo- ral se identifica aquí a la pura racionalidad estratégica.

La introducción de la argumentación moral mediante el modelo de la racionalidad procedimental permite instituir también el ade- cuado equilibrio entr4a dimensión individual y la colectiva.! La au- ttonomía de la persona se sujeta a consideraciones de índole general que facilitan esa necesaria reconciliación entre subjetividad y genera- lidad a la que antes hacíamos referencia. Sólo así cobra sentido una reflexión sobre el concepto de justicia en la que las virtudes de la im- ^arcialidad, la equidad y la cooperación social pueden ser apoyadas

4. J. Habermas, «Replik auf Beitri ge zu einem Symposion der Cardozo Law School», ibíd., Die Einbeziehung des Anderen, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1996, pág. 315.

5. B. Barry, La justicia como imparcialidad, Barcelona, Paidós, 1997.

INTRODUCCIÓN

sobre la dimensión de la personalidad moral. Enseguida veremos cómo aquí surgen también importantes desacuerdos entre nuestros dos protagonistas. Lo que ahora nos interesa enfatizar es cómo estl 'conexión entre individuo y comunidad afecta a la interacción_ent libertad y democracia,°r un lado, yiderechos individuales,ipor otro ^. en términos hábérmasíianos, a la relación entreÍautonomía.pública- privada.Tanto Rawls como Habermas creen haber conseguido «su- 1

perar» (en el sentido de Aufhebung) la distinción entre la «libertad de los antiguos» y la «libertad de los modernos», entre las dimensiones «positiva» y negativa» de la libertad. O, lo que es lo mismo, entre la tradición liberal asociada a Locke, que privilegia las libertades de pensamiento y conciencia y algunos derechos fundamentales de la persona, como el de propiedad y de asociación; y la tradición demo- crática, representada por Rousseau, donde la prioridad se otorga a las libertades políticas iguales y a los valores de la vida pública en gene- ral. Aquí veremos que vuelven a reaparecer las discrepancias sobre el equilibrio apropiado entre los valores del procedimiento y los valores sustantivos o de fondo.

Por último, en este veloz recorrido por algunos de los problemas fundamentales que se presentan a la hora de elaborar una teoría nor- mativa de la política, no podemos ignorar el sentido último de este empeño. Éste no puede ser otro que el ofrecernos una instancia de evaluación crítica de la realidad político-social. El fin buscado es al-l\ anzar una mayor clarificación, coherencia y fundamentación sic lose

fines de la vida política, y a partir de ahí la congruencia entre prin- !^,'^ cipios, instituciones y práctica política efectiva. Pero este tipo de re- I flexiones permite acceder también a los límites con los que hoy nos encontramos en la argumentación moral y en su necesaria conexión con el derecho y la política. Son tantos los ámbitos implicados, que su interés excede con mucho las tradicionales fronteras disciplinarias y se abren a un auténtico diálogo interdisciplinar del que pueden dis- frutar filósofos morales, constitucionalistas, juristas o politólogos. Sin olvidar la instrumentalidad de estas teorías, una vez despojadas de parte de su inevitable complejidad argumental, para promover una auténtica educación en los fundamentos de la democracia.

17

r

16 FERNANDO VALLESPí N

►^ III. LIBERALISMO POLÍTICO

Rawls califica a su teoría de «liberalismo politico», mientras que Habermas opta por la rúbrica de «kantismo republicano» para referir- se a la suya. La elección de términos no es arbitraria, porque desvela una consciente acentuación de los rasgos que cada autor destaca de su

ropia teoría. Hablar de «liberalismo democrático» o de «democracia iberal» no dice apenas nada porque prácticamente todas las perspec- ivas ideológicas pueden subsumirse bajo sus principios básicos. No es e extrañar, pues, que hayan empezado a asentarse ya con fuerza en el

pmbito de la teoría política nuevas denominaciones que sirven para di- erenciar el valor respectivo con que se dota a unos u otros principios o ara marcar las distintas estrategias argumentativas y sus consecuen-

i rcias políticas. «Liberalismo», «comunitarismo» y «republicanismo» I son quizá los términos más conocidos y usados, pero no acaban de i abarcar toda la complejidad y diferenciación creciente que recorre el 1 debate contemporáneo. Cuando Rawls comienza a separarse de su

planteamiento contenido en TJ —presentado a veces como «construc- tivismo kantiano» o liberalismo kantiano— no sorprende, pues, que

I reivindique un nuevo calificativo para su más reciente posición que le permita marcar las distancias tanto respecto a su obra inicial como en

I )relación a otras teorías liberales, como el «perfeccionisMo» de un J. Raz o el «liberalismo igualitarista» de R. Dworkin. Estas últimas po-

s rían ser calificadas, a su vez, como de «liberalismo ético», ya que rescinden de la necesidad de incorporar una dimensión autónoma de

a moral --«lo justo» a lo que antes nos referíamos—, disolviéndola en los contenidos de una determinada concepción del bien individualista; o sea, incorporándola a una dimensión ética que por su misma dife-

elación interna se cree capaz de acoger la convivencia de distintas ncepciones del bien. Otro tanto podríamos hacer con el comunita-

o, que admite ser dividido en «sustancialista» (Sandel, Maclntyre) «republicano» (M. Walzer); o con el republicanismo, susceptible de resentarse como «liberal» (Michelman), «kantiano» (Habermas) o

uso «feminista» (Benhabib, I.M. Young).

INTRODUCCIÓN

Rawls cree haberse constituido en el fundador de lo que él mis- mo califica como «liberalismo político», aunque reconoce los rasgos básicos de esta supuesta variedad teórica en la obra de Ch. Larmore, en los últimos trabajos de J. Shklar y, con más matices, en B. Acker- man.' Tanto en LP como en el texto aquí contenido, identificaielya lor de la neutralidad respecto de las distintas concepciones delbien como el rasgo esencial de una concepción política de la justicia. Sólo así podría organizarse —ésta es la tesis— una convivencia politica justa y estable «de ciudadanos profundamente divididos por doctri- nas morales, religiosas y filosóficas, razonables, aunque incompa- tibles» (LP, xviii). El pluralismo, visto como «rasgo permanente de nuestra cultura política», se convierte en el trasfondo justificador de esta apuesta por la neutralidad. Apuesta que, insistimos, se restringe, al campo de la política; en particular a lo que Rawls califica como los «fundamentos constitucionales» (constitutional essentials) y las cues- tiones de «justicia básica».' La expectativa de ún desacuerdo razona- ble no es incompatible a efectos políticos con un acuerdo sobre deter- minados principios respecto de los cuales puede presumirse un consenso por superposición desde las distintas teorías comprehensi- vas.' La capacidad de cada una de estas teorías para generar principiosk con pretensión de validez general es escasa, dada su predisposición a ! abarcar un amplio espectro de la realidad moral; por otro lado, de- penden directamente de la verdad de un determinado sistema metafí- sico, epistemológico o religioso, que es algo siempre controvertido.

6. A este respecto véase la nota 2 de su Réplica. 7. Los «fundamentos constitucionales» abarcan la organización y los poderes'del

Estado y el proceso político, así como el sistema de libertades básicas que deben res- petar las mayorías gobernantes. Las cuestiones de «justicia básica», por su parte, inci- den sobre los aspectos esenciales de la justicia distributiva, los niveles de desigualdad, lis condiciones para la igualdad efectiva de oportunidades y la dimensión económica ea general.

8. La «comprehensividad» alude aquí, como ocurre en casi todas las perspecti- vas religiosas y en muchas filosóficas, a su capacidad para cubrir un amplio campo de la realidad y ofrecer respuestas a cuestiones tales como cuál es el valor de la vida hu- mana, o cuál es la naturaleza del bien.

• ^ 16 17FERNANDO VALLESPIN :I It lTII. LIBERALISMO POLÍTICO ^I.

Rawls califica a su teoría de «liberalismo politico», mientras que l'Habermas opta por la rúbrica de «kantismo republicano» para referir- Ise a la suya. La elección de términos no es arbitraria, porque desvela luna consciente acentuación de los rasgos que cada autor destaca de su l ropia teoría. Hablar de «liberalismo democrático» o de «democracia !beral» no dice apenas nada porque prácticamente todas las perspec- F Ivas ideológicas pueden subsumirse bajo sus principios básicos. No es le extrañar, pues, que hayan empezado a asentarse ya con fuerza en el

'ámbito de la teoría politica nuevas denominaciones que sirven para di- ferenciar el valor respectivo con que se dota a unos u otros principios o para marcar las distintas estrategias argumentativas y sus consecuen- tcias politicas. «Liberalismo», «comunitarismo» y «republicanismo» !son quizá los términos más conocidos y usados, pero no acaban de .abarcar toda la complejidad y diferenciación creciente que recorre el debate contemporáneo. Cuando Rawls comienza a separarse de su planteamiento contenido en TJ —presentado a veces como «construc- ivismo kantiano» o liberalismo kantiano— no sorprende, pues, que

reivindique un nuevo calificativo para su más reciente posición que le permita marcar las distancias tanto respecto a su obra inicial como en 'relación a otras teorías liberales, como el «perfeccionisrího» de un J. Raz o el «liberalismo igualitarista» de R. Dworkin. Estas últimas po-

rían ser calificadas, a su vez, como de %Iiheralicmoético», ya que rescinden de la necesidad de incorporar una dimensión autónoma de

a moral —«lo justo» a lo que antes nos referíamos—, disolviéndola en los contenidos de una determinada concepción del bien individualista; 'o sea, incorporándola a una dimensión ética que por su misma dife- renciación interna se cree capaz de acoger la convivencia de distintas oncepciones del bien. Otro tanto podríamos hacer con el comunita- ismo, que admite ser dividido en «sustancialista» (Sandel, Maclntyre)

y «republicano» (M. Walzer); o con el republicanismo, susceptible de presentarse como «liberal» (Michelman), «kantiano» (Habermas) o incluso «feminista» (Benhabib, I.M. Young).

INTRODUCCIÓN

Rawls cree haberse constituido en el fundador de lo que él mis- mo califica como «liberalismo político», aunque reconoce los rasgos básicos de esta supuesta variedad teórica en la obra de Ch. Larmore, en los últimos trabajos de J. Shklar y, con más matices, en B. Acker- man.b Tanto en LP como en el texto aquí contenido, identificaielya lor de la neutralidad respecto de las distintas concepciones del bien como el rasgo esencial de una concepción política de la justicia. Sólo j así podría organizarse —ésta es la tesis— una convivencia politica justa y estable «de ciudadanos profundamente divididos por doctri- nas morales, religiosas y filosóficas, razonables, aunque incompa- tibles» (LP, xviii). El pluralismo, visto como «rasgo permanent de nuestra cultura política», se convierte en el trasfondo justificador de esta apuesta por la neutralidad. Apuesta que, insistimos, se restringe ; al campo de la política; en particular a lo que Rawls califica como los «fundamentos constitucionales» (constitutional essentials) y las cues- tiones de «justicia básica».' La expectativa de un desacuerdo razona- ble no es incompatible a efectos políticos con un acuerdo sobre deter- minados principios respecto de los cuales puede presumirse un consenso por superposición desde las distintas teorías comprehensi- vas.' La capacidad de cada una de estas teorías para generar principios con pretensión de validez general es escasa, dada su predisposición a ) abarcar un amplio espectro de la realidad moral; por otro lado, de- penden directamente de la verdad de un determinado sistema metafí- sico, epistemológico o religioso, que es algo siempre controvertido.

6. A este respecto véase la nota 2 de su Réplica. 7. Los «fundamentos constitucionales» abarcan la organización y los poderes del

Estado y el proceso político, así como el sistema de libertades básicas que deben res- petar las mayorías gobernantes. Las cuestiones de «justicia básica», por su parte, inci- den sobre los aspectos esenciales de la justicia distributiva, los niveles de desigualdad, las condiciones para la igualdad efectiva de oportunidades y la dimensión económica ea general.

8. La «comprehensividad» alude aquí, como ocurre en casi todas las perspecti- vas religiosas yen muchas filosóficas, a su capacidad para cubrir un amplio campo de la realidad y ofrecer respuestas a cuestiones tales como cuál es el valor de la vida hu- mana, o cuál es la naturaleza del bien.

18 19FERNANDO VALLESPÍN

Que ninguna concepción del bien sea susceptible de provocar I un acuerdo generalizado, y que cualquiera de ellas pueda ser razo- 1 nablemente rechazada, nos ubica ante una doble tesitura: en primer

lugar, hemos de buscar las bases del acuerdo «más allá» de las dis- tintas concepciones del bien; pero, en segundo lugar, sólo podemos hacerlo, por así decir, «desde dentro» de ellas mismas, ya que nadie estaría dispuesto a renunciar a su propia teoría moral comprehensi-

i va, a lo que da sustento a sus convicciones. Bajo estas circunstancias, t fundar una teoría que «se presenta a sí misma como una concepción

de la justicia que puede ser compartida por los ciudadanos como unF fundamento para un acuerde plítico razonado, informado y queri- do» (LP, pág. 9),ólo puede consegüirs buscando uripuntode equi-

i librio entre los requerimientos de la generalidad—aquello que todos estarían dispuestos a aceptar- y las exigencias de cada concepción del bien. Y ello impone una serie de limitaciones, tanto a la concep-

I ción pública de la justicia como a las distintas teorías comprehen- sivas. A la primera, en tanto que necesariamente debe acotar el en-

' foque y objeto sobre el que se aplica —la)es ictura-básica-de-la- sociedad/-; y a las segundas, en tanto que ninguna de ellas puede ver reflejada la totalidad de sus valores o principios en dicha concep- ción pública. Basta con que todas obtengan cuanto «razonablemen- te» pueden desear o, por ponerlo en los términos de Scanlon, que la

I concepción pública no pueda ser rechazada razonablemente desde cada concepción del bien.' Ésta es la idea básica que subyace al con- cepto dq consenso _ por superposición o overlapping consen sur, que se- ría el acuerdo sobre las concepciones políticas centrales al que acce- den personas que se adscriben a doctrinas o concepciones del bien distintas e incluso opuestas; el acuerdo sobre el que todas pueden converger, que Rawls identifica después a los principios de la justi- cia que serían elegidos en su posición original, ya dentro de la argu- mentación contrafáctica.

9. T. Scanlon, «Contractualism and Utilitarianism», en A. Sen y B. Williams (comps.), Utilitarianism and Beyond, Cambridge, Cambridge University Press, 1982; págs. 103-128.

INTRODUCCIÓN

Es evidente que aquí no podemos ofrecer una presentación de- tallada de esta teoría, reiterada de nuevo hasta en sus más mínimos detalles en la Réplica de Rawls que se recoge en este texto. Por su in- terés para la discusión con Habermas nos limitaremos a los siguientes aspectos:

(^ 1. A pesar de seguir manteniendo la doble estrategia de justifica- ción que introdujera en ['J, el «mecanismo de representación» de la posición original y el recurso al «equilibrio reflexivo»,_las últimas ver-

/ siones de su teoría se inclinan ya claramente a favor de este último ,elemento como instancia clave en la justificación de la teoría como un ',todo. En este sentido, los pilares de la teoría se construyen como una

argumentación moral-práctica que reconstruye la moralidad política presente —o supuestamente presente— en las sociedades democráti- cas avanzadas. Se trata de una «justificación pro tanto», pues se res- tringe a los valores politicos de una democracia constitucional sus- ceptibles de ser extraídos en aplicación de la «razón pública». Sólo, así, como veíamos arriba, podemos acceder a una teoría «indepen- diente» (freestanding), que es capaz de sostenerse —por decirlo de al--- guna manera— por sus propios recursos; o, que desde las distintas-- teorías comprehensivas sería posible comprometerse con la misma, con independencia de cuáles sean sus contenidos específicos. 10 El cambio aludido se manifiesta en el explícito reconocimiento por par- te de Rawls de que la teoría contenida en TJ era una teoría moral comprehensiva y por sus excesivas demandas morales no podía aspi- rar a los necesarios atributos de la neutralidad política ni disfrutar de las ventajas de una teoría «independiente». En otras palabras, que lo- importante para que una teoría pueda funcionar como base para la- vida pública de una sociedad es que genere un mero «acuerdo par--

10. La única condición que Rawls atribuye a los contenidos de las teorías com- prehensivas para que se produzca el consenso sobre dichos principios o valores bási- cos es el de su «razonabilidad». «Razonables» serían según este autor únicamente aquellas que reconocen las «cargas del juicio» (burdens of judgement) y las consecuen- cias que de ello se derivan para su uso público (véase LP, págs. 85 y sigs.), así como las condiciones de la reciprocidad y generalidad.

II

r

20 FERNANDO VALLESPÍN 'I li_cial» —sobre los aspectos «políticos»— pero no necesariamente so- ) bre los aspectos «morales» concretos a través de los cuales se accede

a aquéllos y que generalmente están incorporados a una teoría com- prehensiva. La labor del filósofo va a consistir en intentar detectar

il cuáles son los valores que de hecho están presentes en la vida públi- 1 ca de una sociedad y que necesariamente deben ser reconocidos .¡ como tales tras un proceso de ajuste y reajuste continuo de nuestras t intuiciones y principios morales (equilibrio reflexivo). Y la función 1 de la posición original y de los principios allí elegidos consiste en i ofrecernos una organización de los mismos que se plasma en una

conjetura" que podrá ser refutada, falsada o alterada por los ciu- dadanos a lo largo del tiempo dependiendo de la capacidad de aqué-

É lla para «reconstruir» efectivamente la normatividad ínsita a nuestra vida pública (véase Réplica, II: 3). De ser cierto este giro en su teo- ría, el «constructivismo kantiano» de su TJ se habría convertido en algo próximo a lo que cabe calificar como un «reconstructivismo he- geliano» o pragmático.

2. El consenso superpuesto nó se concibe como un mero modus vivendi entre las diferentes teorías comprehensivas que sea el pro-

-ducto de una negociación o compromiso entre ellas. La concepción . j Bíblica _de_la. justicia es una -concepción moral. Por tanto, debe-ser -aceptada y asumida por motivos morales —no estratégicos— deriva- ^-dosdel uso público de la razón Si nos acercamos a los presupuestos

que informan la posición original, nos encontramos on que el ele; mento más fuerte de la «conjetura» allí expuesta es el1reconocimien-

1 to de una determinada descripción de la persona que a grandes ras- gos equivale a su concepción kantiana, y que gracias a ello asegura la prioridad deontológica de la justicia sobre el bien. ¿Significa eso que

; la concepción política de la justicia susceptible de generar el acuerdo

11. Las bases de la misma son la idea de la sociedad como esquema de coopera- ión equitativo y de las personas como libres e iguales y dotadas de los dos «poderes orales», la capacidad para poseer un sentido de la justicia, que supone el reconoci- ento de los fines propios a la luz de los fines moralmente justificados de los otros, y la

cidad para sostener una concepción del bien propia, para conformar, revisar y per- ir los propios planes de vida, una visión propia de lo que otorga valor a la vida.

INTRODUCCIÓN 21

no es sino una extensión de los requerimientos de la personalidad moral kantiana? En ese caso nos encontraríamos con que, o bien nuestra cultura política y la moralidad de fondo que sostiene la plu- ralidad de concepciones del bien es kantiana sin saberlo y hemos tenido que esperar a Rawls para que nos lo confirme; o bien, y ésta se- ría la sugerencia de Habermas, que en cuestiones de justicia, necesa- riamente informada por normas con pretensión de erigirse en criterio de validez universal, es prácticamente ineludible el recurso a la des- cripción kantiana, a los principios de la razón práctica.

He planteado el problema en términos deliberadamente simples para tratar de extraer de la manera más sencilla posible algunos im- portantes matices de la obra de Rawls. Permítanme esquematizarlos:

A. Como ya hemos visto, la argumentación contenida en TJ ha- cía posible incorporar dos estrategias de justificación paralelas: una «trascendental» o\ kantiana asentada fundamentalmente en lá con- cepción de la personalidad moral y, en general el cúmulo de restric- ciones contenidas en la posición original; y otra, digamos,_«recons- tructiva»/que permitía ajustarla viabilidad del proyecto anterior a las condiciones en las que de hecho —aquí y ahora— argumentamos moralmente. Con el giro dado en LP al tratar de predicarse como «político» y ensayar el cambio de la justificación kantiana por la me- nos arriesgada tarea de «ensamblar» los requisitos del «discurso o la razón. política», Rawls cree haberse emancipado de algunos de los las- ires que aquejaban a aquélla —la plausible interpretación de la teoría como válida 'sub specie aeternitatis.

B. A mi juicio, Rawls espera conseguirlo gracias a la distinción que introduce entre la «verdad» que reconocen para sí las diferentes teorías morales comprehensivas, y la «razonabilidad» de la concep- ción política. Ésta se sostiene, como veíamos también, con indepen- dencia de cualesquiera que sean los criterios de verdad que informan a aquéllas —es freestanding—. La validez de la concepción política se libera, pues, de consideraciones éticas, de los criterios específicos que informan a las distintas concepciones religiosas, filosóficas o morales,

22 FERNANDO VALLESPíN

y pasa a depender únicamente de lo «razonable», de los presupuestos que todos hemos de reconocer necesariamente con pretensión de va- lidez general. No ofrece ningún criterio de verdad sobre cuestiones del bien o la vida buena; se limita a establecer las condiciones que toda teoría comprehensiva debe asumir como base de su incorpora- ción a una sociedad política integrada por personas libres e iguales. En otros términos, la razonabilidad exige que toda norma que aspire a una validez general debe someterse a la prueba de la intersubjetivi- dad, su fuerza vinculante debe poder fundarse sobre razones que to- dos podemos compartir. Del mismo modo, ello exige la necesidad de justificar las distintas pretensiones de validez de forma que puedan ser comprendidas, debatidas y aceptadas por otros. De aquí se deri- va, que nuestras concepciones del bien o convicciones morales sólo podrían formar parte de una concepción pública de la justicia si con- siguen ser aceptadas por la generalidad, pero no —como a veces se ha interpretado la obra rawlsiana— que tengamos que renunciar a su defensa pública, que las cuestiones del bien deban necesariamente restringirse al ámbito de lo privado. Aquí habría que distinguir entre los «fundamentos constitucionales» y otras cuestiones susceptibles de traducirse en decisiones politicas en otro nivel.

C. A la vista de lo anterior, no creo que Rawls haya conseguido desprenderse del todo de una argumentación de tipo trascendental. En definitiva el grueso de su empeño se reduce a una indagación so- bre la condición de posibilidad de t a Seoríamoral «de la política» que parte de la igual dignidad y valor moral de las personas y trata de imponerse con validez universal. Desde luego, no trata de erigirse en la teoría de la justicia política válida para cualquier sociedad, sino en aquella que se corresponde con sociedades que deseen gobernarse

l democráticamente bajo condiciones de pluralismo ético. Lo que pa- rece sostener no es sólo que debamos aceptar su concepción pública de la justicia porque es la que, tras un bien ponderado y elaborado juicio, de hecho compartimos en las sociedades democráticas avanza- das. Hay que entender también que es la que deberíamos aceptar si queremos gobernamos justa y democráticamente; sus principios son aquellos que establecen la condición de posibilidad del gobierno de-

INTRODUCCIÓN

mocrático. Si no ¿cómo podrá la teoría ejercer su función crítica en vez de limitarse a constituir una mera racionalización de lo ya existen- te? El que se plantee ahora como una reconstrucción de los presu- puestos dila razón pública . —el giro político—L— no altera en nada este hecho; más bien contribuye a afirmarlo al pretender que sean • teriori- zados con fuerza moral por las distintas teorías comprehensivas En de- finitiva, lo que Rawls viene a decirnos es qué estas_últimas, por hecho de participar en una sociedad pluralista y diferenciada y tener que adoptar la perspectiva de las personas en su «identidad pública como ciudadanos», deben abrirse a los requerimientos de la generalidad e in- / tegrar como fundamento de la vida pública normas morales que por su pretensión de validez universal —por su razonabilidad— hay que pre- suponer que pueden ser reconocidas desde «dentro» de sus conviccio-,' nes éticas, y están legitimadas para imponer límites a las mismas (l4 prioridad de lo justo sobre el bien). Rawls no afirma, desde luego, qú la moralidad kantiana en la vida personal, una de tantas teorías com- prehensivas, sea la «verdadera», y que por tanto debamos extenderla al ámbito de lo público.' Lo que implícitamente esta diciendo, a mi jui- cio, es que una vez qt reflexionamos sobre la validez moral de las nor- mas público-políticas inexorablemente hemos de incorporar una serie de presupuestos que se nos imponen como necesarios a la razón; no porque sean normas que están ahí latentes en nuestra sociedad y se ajustan a determinadas convenciones morales, sino porque así lo exige su misma naturaleza de normas políticas básicas dentro de un sistema constitucional y democrático.; La justificación a partir de la reconstruc- ción de la normatividad politica propia de nuestra sociedad ha de convivir, pues, con esta justificación de tipo trascendental. En conclu- sión, en este punto me inclino más por la crítica que Habermas le hace a este respecto, y creo detectar —salvados los matices pertinentes— la permanencia de las dos estrategias de justificación ya presentes en TJ o, al menos, en su «Kantian Constructivism in Moral Theory».'

12. Véase a este respecto su enfrentamiento con la teoría kantiana en LP, págs. 130 y sigs.

13. Journal of Philosophy, 1980, vol. 77, 9, págs. 515-572.

23

1

25INTRODUCCIÓN) 24 FERNANDO VALLESPÍN

I+

3. Una cosa distinta es ya el contenido concreto que debamos dar a los principios que obtenemos de la instancia de reflexión pública, y la forma en la que ésta puede o no influir sobre el vigor del sistema democrático. Esta idea se puede formular a través de dos preguntas distintas. Primera, ¿cuáles son los límites que informan la presenta-

r ción y discusión pública de las diferentes concepciones del bien?; :1 ¿qué espacio se deja al debate sobre cuestiones éticas en un ámbito I público sujeto a las restricciones de la moral? Y, segunda, ¿hasta qué

punto puede el filósofo suplir en su diseño de las condiciones yele- mentos de un gobierno democráticp jo que compete decidir a los ciu- dadanos? Veámoslas por separado.

A. Una de las cuestiones más debatidas del último Rawls es su supuesta debilitación del principio democrático e incluso de la mis-

1 ma política. La acusación se dirige fundamentalmente a su obsesión por «neutralizar» la dimensión ética en el marco de lo público y aspi- rar, por tanto, a conseguir el más pleno consenso superpuesto. En la crítica más radical a este respecto; sostenida por Chantal Mouffe, 14 se emprende una descalificación de todo el proyecta rawlsiano por no hacer frente a los problemas de la política «real»: el conflicto, el po- der, la violencia. \Todos estos elementos se harían invisibles detrás de su obsesión por el consenso y la neutralidad. Paradójicamente, una teoría tan ensimismada en lo «político» desembocaría en una autén- tica desnaturalización de la política misma, ya que «no puede haber una justificación neutral de la neutralidad del Estado». Es más, el su- puesto ideal de unidad social apoyado en la idea de neutralidad res- pecto de las distintas concepciones del bien presupone un concepto de «razonabilidad» que potencialmente permite excluir a aquellos que no comulguen con la definición que se haga del mismo. Con independencia de la naturaleza esencialmente normativa e «ideal» de la teoría rawlsiana, el éxito de una u otra acusación depende, como es lógico, de los niveles dejapertura del espacio de discusión pública a la

14. «Political Liberalism. Neutrality and the Political», en Ratio luris, vol. 7, 3, 1994.

pluralidad de concepciones del bien, así como de la capacidad de es- tas últimas para interiorizar de hecho los principios políticos com- partidos. Y éste es un punto al que Rawls no ha dedicado la atención que merece o, al menos, no ha expuesto con la suficiente claridad. Curiosamente, creo que el rigor analítico que acompaña a todas sus manifestaciones peca en este aspecto concreto más por exceso que por defecto. El punto central es qué haya que entender por razona- miento público y cuáles sean las cuestiones sobre las que se admite la presentación de pretensiones de validez no informadas por el «ideal de la razón pública». En lo referente al primer aspecto, los constreñi- mientos de la razón pública rawlsiana son enormes, por cuanto exi- gen asumir la perspectiva de lo que es justificable con pretensión de satisfacer los requerimientos de la generalidad y la reciprocidad, proscribiéndose, por tanto, la entrada en la discusión pública de cuestiones «internas» a las distintas teorías morales comprehensivas. Pero no es menos cierto, y esto enlaza con el segundo aspecto, que el cúmulo de cuestiones que se ven afectadas por esta restricción se li- mita a los fundamentos constitucionales>1 (constitucional essentials) y a las cuestiones 41e «justicia básica», 15 que ya no coinciden exacta- mente con los dos principios de la justicia de su obra anterior.

Lo que se intenta es que los «valores de la justicia política» —los principios sustantivos de justició= se presenten unidos a los «valores - de la razón pública», que son «orientaciones de indagación» que per- - miten evaluar las clases de información relevantes en las cuestiones políticas y exigen la máxima publicidad y ciertas predisposiciones cí- vicas (véase, LP, págs. 262 y sigs.)/ Ambos elementos, aunque n -6-ex- cluyen la reflexión o el debate sobré los mismos, sí contribuyen a de- jar fuera de consideración a valores o principios sustantivos propios de las distintas teorías comprehensivas —la discusión del aborto des- de la moral católica, por ejemplo—. Pero aquí es importante hacer rescualificacions: primera, el requerimiento de la neutralidad y la

razonabilidad'no se extiende al resto de las cuestiones que son sus- ceptibles de ser debatidas y decididas en cualquier democracia mo-

15. Véase la nota 7.

2726 FERNANDO VALLESPIN

derna. Fuera de los principios que sostienen p sistema de derechos básicos, la capacidad de la ciudadanía para intervenir desde su con- cepción del bien particular en temas politicos es prácticamente ilimi- tada. En segundo lugar, incluso respecto de esasuestiones «blinda-

, das>>ino parece que algo impida que las personas defiendan supuestas «verdades» derivadas de su teoría comprehensiva, siempre que lo ha- gan dentro de los requerimientos del discurso público, siempre que apelen a argumentos susceptibles de generar un acuerdo superpuesto: la defensa de la prohibición del aborto por parte de un católico —por seguir con el mismo ejemplo—pero recurriendo a argumentos «inclu- sivos» =en defensa de la vida, por ejemplo fió a otrós «— yexcluyen- tes» propios o «internos» a su religión (véanse, LP, págs 282 y sigs.). No hay que olvidar que yda razón pública no nos pide los mismos principios de justicia, sino más bien que desarrollemos nuestras dis- cusiones fundamentales en términos de lo que consideramos . una concepción política» (LP, pág. 27k. Y en tercer lugar, que fuera de los derechos básicos; que sí puedenaspirar con certeza a un acuerdo y a unas garantías efectivas, los principios «que cubren las desigual-

,dades sociales y económicas> aun expresando valores«políticos» Ino son susceptibles de generar e mismo tipo de acuerdos1ó ni de plas-

1̂ marse en normas constitucionales que no exijan su permanente rein- Í

.

terpretación. En estas cuestiones, por tanto, cabe que seimaginar I. produzca una amplia discusión pública, y no siempre será fácil dis- ; tinguir cuándo se hace desde intereses de grupos específicos, desde teorías morales comprehensivas o desde los presupuestos de la razo-

I habilidad política. 4 En conclusión: no considero que la teoría rawlsiana contenga presupuestos necesariamente debilitadores de la libre interacción de-

rmocrática, aunque claramente se aleja de los planteamientos republi- canos o de los propios de la democracia deliberativa. Lo que sí se ercibe es una distinción implícita entre un ámbito de lo- público al

INTRODUCCIÓN

que acuden los ciudadanos cuando buscan la realización de los fines sociales, y otro, aparentemente mucho más vigoroso, de una sociedad civil en la que los individuos establecen sus más íntimas relaciones de. afinidad e interés inmediato, perteneciendo a diferentes asociaciones —Iglesias, universidades, clubes, asociaciones profesionales, etc.—.,y persiguen su propia concepción del bien o sus planes de vida dentro. de las condiciones generales definidas y aceptadas por todos.-

B. En la lectura de Habermas, esta estricta división entre socie- dad civil y Estado, por utilizar términos por todos conocidos, se ex- trapola sobre el mismo diseño de la posición original,;provoca la ya aludida prioridad de la autonomía privada sobre la autonomía públi- ca. Ello tendría una doble cóñs-eéü ncia: En primer lugar, significaría una cierta intromisión del filósofo en las labores que propiamente co- rresponderían a la ciudadanía, pues es él quien lleva a cabo el juego de interacción e interpretación de los principios básicos que se debaten en la posición original. Los ciudadanos, por decirlo de alguna manera, «encontrarían» ya adoptadas esas decisiones fundamentales, que co- brarían cuerpo en un sistema institucional prácticamente delineado en todos sus aspectos esenciales. Y, en segundo término, se arroja la acu- sación de que la teoría acabaría cayendo en la «lógica del liberalismo» más convencional.\Los derechos aparecen predominantemente como , cápsulas protectoras frente a potenciales agresiones a las distintas for- mas de vida, siendo éstas las que conviene preservar frente a una vi- sión más positiva o participativa de la libertad. Dada la construcción del procedimiento, es difícil no concluir que !la autonomía pública no sería sino el instrumento para la realización ¿le los intereses privados/

No vamos a insistir en el segundo aspecto, que saldrá a la luz de una manera más eficaz al abordar directamente la teoría de Haber- mas. El primero sí merece en cambio una pequeña consideración, ya que se refiere al curioso problema del papel del filósofo en la cons- trucción de su propia teoría democrática. En este punto concreto me parece acertada la defensa de Rawls al negarse a aceptar la acusación de prejuzgar los resultados deliberativos una vez constituida la socie- dad: en el debate público, el filósofo es un ciudadano entre otros; y en atribuir a Habermas una cierta incomprensión de su esquema de

g

16. «Descansan en complicadas inferencias yen juicios intuitivos que nos exigen aluaruar información compleja sobre asuntos sociales y económicos magramente com-

rendidos» (LP, pág. 264).

28 FERNANDO VALLESPÍN

la «secuencia en cuatro fases». Hay una cuestión, sin embargo, en la que la crítica de Habermas sí puede tener cierta mordiente cuando insiste en el paternalismo filosófico que se esconde tras la presenta- ción de todos los rasgos que ha de asumir una sociedad bien ordena- da. Me refiero a las implicaciones que puede tener para la compren- sión de las magnitudes democráticas de la teoría rawlsiana como un todo. Obsérvese que, en definitiva, 4os-ciudadanos acuden al espacio público ya plenamente conscientes de sus intereses -e identidades, y__ una vez allí se limitan a aplicar o interpretar los principios de la razón pública previamente objetivados en la teoría y en las normas consti- tucionales. El espacio público no sirve, pues, para generar, redefinir o' encontrar intersubjetivamente dichos principios a través del debate, sino únicamente para constreñir la forma en la que se han de presen- tar los argumentos en defensa de intereses e ideas pre-definidos, y conseguir el apoyo más extenso posible para los mismos. Éste es el punto en el que se separa decisivamente de una teoría de la democra- cia deliberativa a lo Habermas.

IV. EL REPUBLICANISMO KANTIANO

Si la obra de Rawls no deja de acoger una gran ambición, la ha- ibermasiana roza ya los limites de lo titánico. Por eso nos vamos a li- mitar aquí a reflejar los aspectos de la misma que tienen relación con el debate que estamos introduciendo y los elementos o problemas que previamente hemos resaltado de la teoría del filósofo norteame- ricano. Son también los que se suscitan de inmediato al intentar acla- rar los conceptos que hay detrás de la denominación con la que cali- fica a su teoría: republicanismo y kantismo. El objetivo de Habermas consiste, en síntesis, en intentar una reconstrucción discursiva de la noción kantiana de la personalidad moral, con todas sus implicacio- nes universalistas, y a la vez subrayar la dimensión pública de la auto- nomía. En lo que sigue trataremos de exponer estas ideas de la forma más concisa posible.

INTRODUCCIÓN 29

1. El aspecto más sobresaliente de la teoría de Habermas es la' limpieza con la que combina las tres dimensiones de la razón prácti- ca: la dimensión moral, preocupada por la resolución equitativa e imparcial de conflictos interpersonales, que aspira a un reconoci- miento universal de sus prescripciones; la ética, ocupada de la inter- pretación de valores culturales y de identidades y, por tanto, condi- cionada en su fuerza prescriptiva por una evaluación contextual; y la ¡ pragmática, dirigida a la satisfacción instrumental o estratégica de fi-/ nes y generalmente marcada por criterios de eficacia y por arraigar J se en la negociación y el compromiso. Si la labor y el esfuerzo dé Rawls —con los matices ya señalados— consistía en procurar man- tener una separación conceptual lo más nítida posible entre cada una de estas dimensiones, aun a costa de debilitar el marco de lo pú- blico, en Habermas nos vamos a encontrar con la situación contra- ria: con la máxima combinación de todas ellas gracias, precisamente, a su incorporación al ámbito público. La política habermasiana bus- ca recuperar un espacio de discusión intersubjetivo en el que inexo- rablemente habrán de fundirse todas estas dimensiones. La delibe- ración política se escapa a la disciplina que pueda imponer una única forma discursiva, ya sea ésta la justicia o la pretensión de aspirar a un equitativo reconocimiento de formas de vida, concepciones del bien o identidades concretas, o cualesquiera otros intereses subjetivos o de grupo.

Sí hay, sin embargo, un importante constreñimiento que opera como control de esta deliberación pública, y está dirigido, como en Rawls, a proporcionar la prioridad de la justicia sobre el bien, de la moral sobre la dimensión ética. Este «control» es el que ejerce la ins- titucionalización legal del principio del discurso, encargado de intro- ducir el «punto de vista moral» en estos procesos de constitución y conformación de voluntades. Según su presentación más general, el principio del discurso impone que «sólo son válidas aquellas normas en las que todos los afectados puedan consentir como participantes en un discurso racional» (FV, pág. 140). La legitimidad de las decisiones se retrotrae así a estas condiciones formales, que constituyen la ex- presión de la imparcialidad de los juicios prácticos y que, a la postre,

30 FERNANDO VALLESPIN

remiten a una reformulación discursiva y procedimental del concep- to de autonomía kantiano.

El principio del discurso se entiende por parte de nuestro autor como expresión de lo moralmente correcto. Posee una naturaleza epistémica que trata de emanciparse de las confusiones de la teoría de la correspondencia de la verdad moral y se vincula a un tipo de vali- dez conectado al proceso de dilucidación discursiva." Es el mismo procedimiento y las condiciones «sustantivas» de las que se imbuye, derivadas de la concepción kantiana de la autonomía moral de la per- sona, el que constituye el fundamento de la justificación de las nor- mas morales; sus resultados pueden aspirar en consecuencia a la «presunción de validez». Los elementos o contenidos fundamentales del procedimiento discursivo —la imparcialidad, la igualdad, la aper- tura a todos, la ausencia de coerción y la unanimidad—, que equiva- len a los contenidos de una moral del respeto mutuo y de la respon- sabilidad solidaria por toda persona, pueden entenderse como una lectura teórico-discursiva del imperativo categórico kantiano. O, a se- cas, como la adopción del «punto de vista moral», que es el término que parece preferir en sus últimos escritos. Éste requiere que entre- mos en la dinámica de una progresiva ampliación del horizonte pro- pio y nos acerquemos a otro susceptible de ser compartido por los demás. Adoptarlo equivale a «salir fuera» de las concepciones o vi- siones del mundo que tenga cada cual para «aproximarse a una pers- pectiva moral común que bajo las condiciones simétricas del discurso (y del aprendizaje mutuo) exige un cada vez mayor descentramiento de las distintas perspectivas». 18 Es lo que G. H. Mead calificó como la «adopción ideal de papeles» o la «apelación a una comunidad cada vez más extensa».

Frente a la pretensión de Rawls de desarrollar el diseño comple- to de una sociedad justa, Habermas reduce el papel de la filosofía,

17. La exposición más extensa y reciente de esta idea básica se encuentra en «Ene genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral», en J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1996, págs. 11-64.

18. Die Einbeziehung des Anderen, op. cit., pág. 316.

INTRODUCCIÓN 31

como dice en su inicial crítica a Rawls, a «la clarificación del punto de vista moral y del procedimiento de la legitimación democrática» (pág. 71). El que estos presupuestos, como replica Rawls, lo ubiquen o no en una teoría comprehensiva no parece afectar a Habermas, que prefiere distinguir entre la neutralidad o «independencia» de la teoría respecto de cuestiones éticas, que afirma para su propia versión teóri- ca, y la neutralidad filosófica, que sí está dispuesto a aceptar con gusto (véase su contestación a la réplica de Rawls, pág. 178).

2. Habermas busca adaptar este principio del discurso a las con- diciones propias de las sociedades modernas, caracterizadas no sólo por la pérdida de un referente normativo unitario capaz de vincular a todos sus miembros, sino también por la creciente autonomización de los sistemas económico y administrativo, que amenazan con «aho- gar» las lógicas comunicativas del mundo de la vida (Lebenswelt). La única forma viable de trasladar su principio de legitimidad apoyado en el principio del discurso a la sociedad como un todo es «mediante la legalidad», a través del derecho. Sólo así puede transmitirse la ex- periencia del reconocimiento mutuo y la igualdad propia de las «re- laciones cara a cara» a una sociedad constituida por personas que se relacionan «anónimamente», como extraños. La mediación institu- cional se convierte en el presupuesto necesario para mantener y reproducir los procesos comunicativos. Su teoría de la justicia se en- marca, por tanto, en una más amplia indagación de filosofía y socio- logía del derecho, que con mucho excede los límites que para sí re- clama la obra rawlsiana.' 9

La estrategia habermasiana a la hora de buscar el principio de legi- timación del derecho consistirá en trasladarle los presupuestos básicos de la moral discursiva, atendiendo a su naturaleza «institucional». 20

19. Una exposición más amplia y sistemática de estas dos dimensiones de FV se encuentra en F. Vallespín, «¿Reconciliación a través del derecho? Apostillas a Factici- dad y validez de Jürgen Habermas», en J. A. Gimbernat, La filosofía moral y política de Jürgen Habermas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997, págs. 199-225.

20. «Mientras el principio moral opera en el nivel de la constitución interna de un determinado juego argumentativo, el principio democrático se remite al nivel externo,

33INTRODUCCIÓN32 FERNANDO VALLESPIN

't

Desde la perspectiva de la teoría del discurso, este presupuesto habría que concretarlo en la máxima de que «sólo pueden aspirar a la legiti- midad aquellas disposiciones normativas en las que todos los afecta- dos "pudieran" consentir como participantes». Consecuentemente, las energías participativas exigidas por la realización del principio en- trarán en una tensión inevitable con su insoslayable mediación institu- cional, y ésta a su vez con las demandas del principio democrático. Lo que esto significa en la práctica es, de un lado, la necesidad de cons- treñirse a las condiciones generales del constitucionalismo moderno y sus instituciones, pero, de otro, buscar revitalizarlas democrática- mente mediante una reinterpretación de sus fundamentos. El elemen- to «no institucional» encargado de conectar ambas dimensiones es la esfera pública, asentada sobre la sociedad civil, que abarca aquellos espacios libres de interferencia estatal y dejados a la espontaneidad so- cial no regulada por el mercado, donde surge la opinión pública infor- mal, las organizaciones cívicas y, en general, aquello que desde fuera influencia, evalúa y critica la política. Y ésta a su vez, a través de su nú- cleo institucional, traslada este poder comunicativo a la legislación y su interpretación pertinente, revirtiéndolo así de nuevo a la sociedad.

3. Como hemos venido anticipando, la relación entre autonomía pública y privada tiene una importancia fundamental en la obra ha- bermasiana. Ya vimos cómo mediante la crítica a la conexión que Rawls hace de estas dos dimensiones trata de combatir la interpreta- ción «liberal», donde la autonomía privada, arraigada en el sistema de los derechos individuales, parece tener prioridad. Pero la forma en la que Habermas trata de establecer esa conexión no es del todo eviden- te y recuerda un tanto a la cuadratura del círculo. Para Habermas li- bertad negativa o autonomía privada y libertad positiva o autonomía pública se funden simétricamente en un mismo concepto, que por un lado permite blindar los derechos básicos frente a injerencias sociales, pero por otro se abre a la pluralidad social al permitir un casi ilimita-

esto es, a la institucionalización eficaz para la acción de la participación equitativa en una creación de opinión y voluntad discursiva que se desarrolla en las respectivas for- mas de comunicación autorizadas por el derecho» (FV, pág. 142).

do acceso a la esfera y decisiones públicas a todos los ciudadanos y grupos sociales. Ambas dimensiones serían complementarias, igual de importantes y asentadas en un origen común. El ciudadano no podría hacer uso de su autonomía pública si no poseyera la independencia necesaria garantizada por la autonomía privada; y a la inversa, no po- dría asegurarse una regulación consensuada de esta última si no pue- de hacer un uso adecuado de su autonomía pública. El objetivo es que se restrinjan simétricamente de forma que se encuentren en una situa- ción de equilibrio mutuo. Los presupuestos democráticos de la insti- tucionalización del discurso hacen que tanto el derecho objetivo como los derechos subjetivos surjan de la misma fuente y sean cooriginales. Todo el sistema de los derechos fundamentales se deriva de la natura- leza discursiva de la creación del derecho, pero aquéllos constituyen la condición de posibilidad para que ciudadanos libres e iguales puedan ejercer su función de partícipes en la regulación jurídica de la vida so- cial. ¿Significa esto, como sostiene Rawls, que dicho supuesto equili- brio se quiebra a favor de la dimensión pública de la autonomía?

En comparación con la propia versión de Rawls, la respuesta habría de ser afirmativa, pero podemos acceder a una intelección más amplia del problema si ahora nos aproximamos, como antes hiciéramos con la teoría del autor norteamericano, a la manera en la que el «republica- nismo universalista» habermasiano aborda el juego entre las dimensio- nes moral y ética. Ésta es una cuestión decisiva, porque en última ins- tancia sirve para poner a prueba el vigor y la apertura de su espacio público, además de la reciente reivindicación de Habermas de que en su teoría encuentran una solución más satisfactoria los problemas deriva- dos del multiculturalismo, los conflictos étnicos, o la integración de las diferencias en general. Para ello ha de marcar sus distancias tanto res- pecto de teorías liberales como la de Rawls, cuanto respecto de otras, como las comunitaristas, contrarias a la argumentación en términos de «neutralidad moral». Al final acabará sosteniendo que su teoría escapa con más facilidad a las críticas comunitaristas de un Charles Taylor, '

21. Para su crítica de Taylor, véase su «Kampf urn Anerkennung im demokratis- chen Rechtsstaat», en Die Einbeziehung des Anderen, op. cit., págs. 237-276.

34 FERNANDO VALLESPf N

I' por ejemplo, de lo que es capaz de hacerlo la teoría rawlsiana. Y ello le sirve también para afirmar las virtudes del republicanismo kantiano so- bre otras propuestas teóricas alternativas que se apoyan en los presu- puestos comunitarios o republicanos.

La tesis básica de Taylor es que el liberalismo emprendió —ya r desde sus orígenes— una falsa ruta teórica a la hora de plantearse el

Í problema de las diferencias entre personas y grupos sociales. Su ma-,. yor defecto consistiría en partir de una visión del hombre «autóno- mo», desprovista de toda referencia a los elementos empíricos que lo

f constituyen como tal: raza, sexo, credos, orígenes nacionales, etc. La organización política liberal se constituye así a partir de aquellos ras-

r gos que toda persona tiene en común, aquellos que son compartidos t universalmente; a saber, su igual «dignidad» y respeto moral, que exi-

gen una correlativa protección estatal mediante el sistema de los de- rechos individuales e imponen al Estado una exquisita neutralidad

i respecto de las cuestiones de la vida buena. Sobre esta base, toda per- sona debe ser libre de organizar su vida según los criterios de su «au- tonomía racional». Para Taylor, sin embargo, esta «política del uni- versalismo», puramente procedimental, ignoraría la vitalidad de los

i diferentes contextos culturales a la hora de conferir identidad a las personas. La igualdad abstracta del liberalismo sería ciega ante la in- desligable conexión entre identidad individual y particularismo cul- tural —étnico o racial, nacional o de preferencia sexual—, que son los elementos que dotan de sentido a amplias capas de la población, sobre todo en sociedades multiculturales. Una política multicultur al debe exigir el reconocimiento explicito de estas ideas sustantivas so- bre la vida buena propia de los diferentes grupos sociales y debe ar- ticularse explícitamente como una «política de la diferencia». Sus- tentada sobre las peculiaridades culturales de los diferentes grupos sociales, reniega de soluciones individualistas apoyadas en la supues- ta autonomía de las personas. Lo que distingue al individuo y lo se- para de otros no se consigue abstrayéndose de sus particularidades, sino por el contrario, afirmándolas. Como atestigua el movimiento fe- minista o el de los grupos antirracistas en los Estados Unidos, su equi- paración al resto de los grupos equivalía en la práctica a la «renuncia»

INTRODUCCIÓN 35

de muchas de sus señas de identidad propias, a su autenticidad. Fren- te a la neutralidad e inhibición del liberalismo «individualista», Taylor propugna, entonces un liberalismo «social», que fuera «más hospita- lario» con dichas señas de identidad mediante su promoción activa por parte de los poderes públicos. 22

Habermas niega el presupuesto fundamental de Taylor recurrien- do a una reformulación de las bases sobre las que se asienta el prin- cipio de igualdad formal del liberalismo. La estrategia empleada es el resultado de pequeñas alteraciones que ha venido introduciendo en su teoría a lo largo de los últimos años. La clave para ello residía en encontrar un mecanismo idóneo de relación entre la dimensión ética y la dimensión moral. La constante acusación comunitarista acentuaba el carácter «ético», es decir, «contextual», de los supues- tos contenidos «morales». Combatía, pues, las bases de dicha distin- ción. Organizarse políticamente bajo los presupuestos de la autono- mía moral de las personas sería uno de los atributos fundamentales de nuestra forma de vida, uno de los aspectos de nuestra identidad, pero no una derivación inexorable de la racionalidad aplicada al cam- po de la moralidad. Y mantener esta distinción, como hemos visto que denunciaba Taylor, equivaldría a ignorar los factores contextua- les de la identidad humana imponiendo una falsa neutralidad. No es ésta la opinión de Habermas, que si bien no ignora la constitución so- cial de la subjetividad, no por ello considera necesario renunciar a di- cha distinción. Es más, bajo las actuales condiciones del pluralismo cultural y de formas de vida, gozar de un sistema de derechos indivi- duales encarnados en el sistema jurídico-político parece convertirse casi en una necesidad irrenunciable. De hecho, toda pretensión por ver reconocidas señas de identidad supuestamente subvertidas se hace en nombre de una dignidad moral «no realizada», y no puede pretender negar ese mismo derecho a otras que no coincidan con ella. La interpretación «individualista», en términos de «autonomía» o de

22. La formulación más sintética de estas tesis se encuentra en Charles Taylor, «The Politics of Recognition», en A. Gutmann, Multiculturalism, Princeton, Princeton University Press, 1994, págs. 25-75.

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«derechos» se hace imprescindible. Otra cosa es que ésta no permita una reinterpretación intersubjetiva, capaz de acoger las reivindicacio- nes justas de los grupos que se sienten amenazados en la realización de su identidad. Para ello se hace necesario sumar, como antes veía- mos, a la dimensión «privada» de la autonomía su dimensión «públi- ca»: la capacidad de participar activamente en la conformación de la voluntad politica efectiva, que permite un acceso a la esfera pública a todos aquellos grupos que se consideran marginados, oprimidos o le- sionados en su respeto o dignidad propia. El ámbito «moral» se res- tringe a los mecanismos procedimentales que hacen posible este do- ble movimiento, pero no a las decisiones que en cada caso resulten de las distintas deliberaciones, compromisos o acuerdos, a sus distintos «contenidos».

Dado su carácter universalista, el sistema de los derechos indivi- duales y los principios del sistema constitucional están ajustados a la moral, pero nada obsta para que otros principios integrados en la Constitución o, por supuesto, la legislación misma, no estén imbui- dos de componentes éticos que'aluden a formas de vida concretas, o éstas se introduzcan a la hora de ser interpretados. Habermas mismo pone como ejemplo el reconocimiento constitucional alemán de cier- tos privilegios otorgados a las Iglesias cristianas del país, o la defensa de la unión familiar frente a otras fórmulas alternativas. El problema no reside tanto en que estas disposiciones existan o no, cuanto en permitir la posibilidad por parte de ciertos grupos o personas de re- chazar una determinada concepción del bien dominante a partir de razones defendibles —el reconocimiento de las parejas de hecho de homosexuales, por ejemplo—. La apertura de la esfera pública debe permitir estas «luchas culturales en las que minorías no respetadas se defienden frente a una cultura mayoritaria insensible». Y qué duda cabe, que bajo las condiciones del pluralismo actual, la integración normativa podrá ser alcanzada de una manera más exitosa cuanto

" mayor sea la neutralidad estatal respecto de las distintas convicciones éticas, pero también cuanto más capacidad de acceso tengan a la ins- tancia de discusión pública aquellos grupos que no encuentran satis- fechas sus identidades por una determinada lectura «institucional» o

«comunitaria» de algunos de los derechos esenciales —la crítica fe- minista al principio de igualdad, por ejemplo.

El objetivo del planteamiento habermasiano es claro, lo que no lo es tanto, y éste ha sido siempre el aspecto problemático de su teoría, es que por el mero hecho de existir esos mecanismos de deliberación pública y una organización institucional bien sintonizada con ellos vayan a desactivarse los conflictos. Quizás ocurra con aquellos que afectan a formas de vida que de una u otra forma presuponen los va- lores de la tolerancia y la autonomía, pero, ¿qué ocurre con los gru- pos que no participan de esos valores o los subordinan a otros bienes sustantivos distintos? Y ésta es la cuestión central que se suscita en el debate entre culturas. La respuesta habermasiana, y aquí no creo que difiera en lo esencial de la que aporta Rawls, estriba en apelar a esa «comunidad más amplia posible» de la que hablaba Mead, a esa ins- tancia de argumentación en la que todos se orienten hacia la conse- cución de un entendimiento respecto de la justicia de las normas que hayan de afectarles por igual. Por habernos facilitado el camino en la comprensión de las dificultades con las que nos encontramos a la hora de abordar estas y otras cuestiones todos estamos en deuda con Rawls y Habermas. Pero dejemos ya que los protagonistas hablen con su propia voz.

FERNANDO VALLESPÍN

JURGEN HABERMAS

RECONCILIACIÓN MEDIANTE EL USO PÚBLICO DE LA RAZÓN

RECONCILIACIÓN MEDIANTE EL USO PÚBLICO DE LA RAZÓN

La Teoría de la justicia de John Rawls representa un punto de ruptura en la reciente historia de la filosofía práctica. Con esta obra Rawls ha rehabilitado como objeto de investigaciones científicas se- rias preguntas morales abandonadas durante largo tiempo. Kant ha- bía formulado las preguntas morales fundamentales de tal modo que podían hallar una respuesta racional: en caso de conflicto debemos hacer lo que sea igualmente bueno para todas las personas. Rawls ha renovado este planteamiento en vistas a la justa vida en común de ciu- dadanos de una sociedad política sin asumir el trasfondo de supues- tos de la filosofía trascendental de Kant. En oposición al utilitarismo, de un lado, y al escepticismo frente a los valores, del otro, ha pro- puesto una lectura intersubjetivista del concepto kantiano de auto- nomía: actuamos de modo autónomo cuando obedecemos aquellas leyes que podrían ser aceptadas con buenas razones por todos los afectados sobre la base de un uso público de su razón. Rawls utiliza este concepto de autonomía como llave para la explicación de la au- tonomía política de los ciudadanos de un Estado democrático de de- recho: «Our exercise of political power is fully proper only when it is exercised in accordance with a constitution, the essentials of which all citizens as free and equ al may be reasonably expected to endorse in the light of principles and ideals acceptable to their common hu- man reason» [«Nuestro ejercicio del poder político es plenamente adecuado sólo cuando se ejerce de acuerdo con una constitución, la aceptación de cuyos elementos esenciales por parte de todos los ciu- dadanos, en tanto que libres e iguales, quepa razonablemente esperar a la luz de principios e ideales admisibles para su común razón hu-

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mana.»]. I Esta frase pertenece al libro con el que Rawls ha concluido un proceso de ampliación y revisión de su teoría de la justicia que ha durado veinte anos. Del mismo modo que en su momento se opuso a las posiciones utilitaristas, hoy reacciona sobre todo ante las posicio- nes contextualistas que cuestionan el presupuesto de una razón co- mún a todos los seres humanos.

Puesto que yo admiro este proyecto, comparto su intención y considero sus resultados esenciales como correctos, el desacuerdo que quiero formular permanece dentro de las limitadas fronteras de una disputa familiar. Mis dudas se limitan a la cuestión de si Rawls hace valer siempre del modo más convincente sus importan- tes y, en mi opinión, correctas intuiciones normativas. En primer lugar, sin embargo, quiero recordar los perfiles de la empresa rawl- siana.

Rawls fundamenta principios según los cuales tiene que ordenar- se una sociedad moderna si debe garantizar la colaboración equitati- va entre sus ciudadanos en tanto .que personas libres e iguales. En un primer paso clarifica el punto de vista desde el que representantes fic- ticios podrían responder imparcialmente a esta cuestión. Rawls expli- ca por qué, en la llamada posición original, los partidos se pondrían de acuerdo en torno a dos principios, a saber: de un lado, el principio liberal según el cual a todos los ciudadanos se les conceden iguales li- bertades subjetivas de acción; y, de otro, el principio subordinado al anterior que regula el igual acceso a las funciones públicas y estipula que las desigualdades sociales son aceptables sólo en la medida en que resulten también ventajosas para los ciudadanos menos privile- giados. En un segundo paso, muestra Rawls que esta concepción, en las condiciones de pluralismo que ella misma exige, puede contar con asentimiento. El liberalismo politico es neutral en relación con las concepciones del mundo porque es una construcción racional que no se plantea a sí misma una pretensión de verdad. Finalmente, en un tercer paso, esboza Rawls los derechos básicos y los principios del Es-

1. J. Rawls, Political Liberalism IV, Nueva York, 1993, pág. 137 [trad. cast.: El li- beralismo político, Barcelona, Crítica, 1996].

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tado de derecho que se derivan de los dos principios superiores. Si- guiendo el orden de estos pasos plantearé algunas objeciones que apuntan menos al proyecto como tal que a algunos aspectos de su realización. Me temo que las concesiones que Rawls hace a posicio- nes filosóficas contrarias perjudican la claridad de su propio plantea- miento.

Mi crítica, realizada con propósitos constructivos, se plantea en términos inmanentes. En primer lugar, tengo dudas acerca de si el di- seño de la posición original es adecuado para explicar y asegurar el punto de vista del juicio imparcial de principios de justicia entendi- dos deontológicamente (I). Además, tengo la impresión de que Rawls tendría que separar más rigurosamente las cuestiones de fundamen- tación de las cuestiones de aceptación; parece querer comparar la neutralidad de su concepción de la justicia frente a las concepciones del mundo al precio de abandonar su pretensión de validez cognitiva (II). Estas dos decisiones teóricas estratégicas tienen como conse- cuencia una construcción del Estado de derecho que coloca los dere- chos básicos liberales por encima del principio democrático de legiti- mación. Con ello Rawls yerra su objetivo de poner en armonía la libertad de los modernos con la libertad de los antiguos (III). Con- cluyo con una tesis para la autocomprensión de la filosofía política: en las condiciones del pensamiento posmetafísico, ésta debe ser mo- desta, pero no en la forma equivocada.

El papel de oponente que me ha propuesto la redacción del Jour- nal of Philosophy me obliga a convertir reticencias tentativas en objeciones. Esta reconversión crítica se justifica por el propósito amistosamente provocativo de poner en movimiento la riqueza ar- gumentativa difícilmente abarcable de una teoría altamente compleja y muy pensada, y ello de tal manera que se puedan hacer valer sus fuerzas.2

2. En los trabajos preparatorios me fueron de particular ayuda las obras de K. Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism, Albany, 1992; y R. Forst, Kontexte der Gerechtigkeit, Francfort del Meno, 1994.

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q I. EL DISEÑO DE LA POSICIÓN ORIGINAL

Rawls concibe la posición original como una situación en la que re- presentantes racionales de los ciudadanos deciden bajo estrictas limita- ciones que garantizan un juicio imparcial acerca de las cuestiones de justicia. El concepto pleno de autonomía se reserva para los ciudada- nos que ya viven en el marco de las instituciones de una sociedad bien ordenada. Para la construcción de la posición original Rawls descom- pone este concepto de autonomía política en dos elementos: en las propiedades moralmente neutrales de las partes que buscan su venta- ja racional, y las restricciones de la situación, moralmente cargadas de contenido, en las que aquellas partes escogen principios para un siste- ma equitativo de cooperación. Estas restricciones normativas permiten a las partes estar dotadas con el mínimo de capacidades, a saber sólo con «la capacidad de ser racional y de negociar a partir de la concep- ción del bien dada de cada cual». 3 Con independencia de si las partes plantean consideraciones sólo racional-instrumentales o también in- corporan puntos de vista éticos acerca de la conducta de vida, sus de- cisiones siempre resultan de la consideración de sus propias orienta- ciones valorativas (esto es, respectivamente de la perspectiva de los ciudadanos representados por ellos). No necesitan ni pueden conside- rar las cosas desde el punto de vista desde el que habría que tener en consideración lo que es de igual interés para todos. Pues esta imparcia- lidad resulta forzada por una situación que extiende un velo de igno- rancia sobre las partes mutuamente desinteresadas, y al tiempo libres e iguales. Puesto que éstas no saben qué posición ocuparán en la socie- dad que tienen que ordenar, se ven ya empujadas por propio interés a reflexionar acerca de qué sea igualmente bueno para todos.

La construcción de una posición original que enmarca la libertad 1 de elección de actores racionales de modo razonable se explica por el

3. J. Rawls, «Der Vorrang der Grundfreiheiten», en Die Idee des politischen Li- beralismus, Francfort del Meno, 1992, pág. 176 [trad. cast.: Las libertades básicas y su prioridad, Barcelona, Paidós, 1992).

RECONCILIACIÓN Y USO PÚBLICO DE LA RAZÓN 45

propósito inicial perseguido por Rawls de presentar la teoría de la justicia como parte de una teoría general de la elección racional. Rawls partió al principio del supuesto de que sólo había que limitar el espacio operativo de decisión racional de las partes de una forma apropiada para que éstas pudieran derivar los principios de la justicia de su autointerés ilustrado. Pero pronto se daría cuenta de que la ra- zón de los ciudadanos autónomos no se deja reducir a la elección ra- cional de actores que escogen al arbitrio.' Tras la revisión de la fina- lidad de la prueba a la que debía servir en un principio el diseño de la posición original Rawls se ha mantenido aferrado, sin embargo, a la idea de que el sentido del punto de vista moral se puede operaciona- lizar de ese modo. Ello tiene consecuencias desafortunadas de entre las cuales voy a referirme en lo que sigue a tres: 1) ¿Pueden las partes en la posición original representar los intereses preferentes de sus clientes sobre la base de su egoísmo racional?; 2) ¿Se pueden asimilar los derechos básicos a bienes básicos?; 3) ¿Garantiza el velo de igno- rancia la imparcialidad del juicio? 5

1. Rawls no puede mantener de modo consecuente la decisión de que ciudadanos «plenamente» autónomos sean representados por partidos a los que les falta este tipo de autonomía. Los ciudadanos son por hipótesis personas morales que poseen un sentido de la justi- cia y están capacitadas para tener una concepción propia del bien, así como tienen igualmente interés en cultivar estas disposiciones de modo racional. En la posición original las partes son descargadas pre- cisamente de estas propiedades de las personas morales mediante un diseño objetivamente racional. Simultáneamente deben poder com- prender y tener adecuadamente en cuenta los «highest order inte- rests» o intereses de orden superior de los ciudadanos que resultan

4. Véase J. Rawls, «Gerechtigkeit als Fairness», en (1992), págs. 273 y sigs., nota 20. 5. En «Contractualism and Utilitarianism», T.M. Scanlon critica las huellas deja-

das por el enfoque propio de la teoría de la decisión racional, aunque desde otro pun- to de vista; véase en A. Sen y B. Williams (comps.), Utilitarianism and Beyond, Cam- bridge, 1982, págs. 123 y sigs.

46 JÜRGEN HABERMAS i RECONCILIACIÓN Y USO PÚBLICO DE LA RAZÓN 47 14 de esas propiedades. Por ejemplo, tienen que contar con que los ciu-

dadanos autónomos atienden a los intereses de otros a la luz de prin-I cipios justos y no solamente por propio interés, que se obligan a com- portamientos leales, que se pueden convencer de la legitimidad de

' instituciones y politicas existentes mediante el uso público de su ra- zón, etc. Los partidos deben, pues, seguir una autonomía que en su plenitud les está vedada a ellos mismos, y deben comprender, tomar en serio y convertir en objeto de negociaciones las implicaciones del ejercicio de una razón práctica que ellos mismos no pueden asumir. Esto puede ser todavía plausible con relación a la defensa de intere- ses autorreferidos en el enjuiciamiento de concepciones del bien des- conocidas en detalle; pero ¿puede permanecer inalterado el sentido

E de los intereses de justicia por la perspectiva de egoístas racionales? • En cualquier caso, dentro de los límites de su egoísmo racional las

partes son incapaces de tomar efectivamente la perspectiva recíproca que los mismos ciudadanos representados por ellas presuponen cuando de modo justo se orientan a lo que es igualmente bueno para

• todos: «en sus deliberaciones racionales las partes ... no reconocen ninguna perspectiva externa a su propio punto de vista como repre- sentantes racionales» .6 Si las partes deben comprender el sentido deon- tológico de los principios de la justicia que buscan y a un tiempo tomar adecuadamente en consideración los intereses de justicia de sus clien- tes, tienen que estar pertrechados con competencias cognitivas que van mucho más allá de las capacidades con las que tienen que arregárselas actores que deciden racionalmente pero que son ciegos a la justicia.

Naturalmente, Rawls puede variar el diseño de la posición origi- nal de acuerdo con esto. Ya en la Teoría de la Justicia califica la racio- nalidad de las partes contratantes de diversas maneras. Por un lado, no tienen interés unos por otros. Se comportan como jugadores que «aspiran a una puntuación tan alta como sea posible».' Por otro lado, están pertrechados con un «sentido de la justicia puramente formal»,

6. J. Rawls (1993), pág. 73. 7. J. Rawls, Theorie der Gerechtigkeit, Francfort del Meno, 1975, 25, pág. 168

[trad. cast.: Teoría de la justicia, Madrid, FCE, 19781.

puesto que deben saber que en su futuro papel de ciudadanos man- tendrán los acuerdos si van a vivir bajo el régimen de una sociedad bien ordenada.' Esto bien se puede entender en el sentido de que en la situación original las partes tienen no obstante conocimiento de aquel tipo de reciprocidad vinculante que determinará en el futuro la convivencia de sus clientes, aun cuando primero tienen que conducir sus negociaciones bajo otras premisas. No hay nada que objetar a ta- les estipulaciones. Mi pregunta es sólo si un diseño ampliado de este modo no pierde su gracia, porque se aleja excesivamente del modelo originario. Pues tan pronto como las partes avanzan un paso más allá de los límites de su egoísmo racional y adoptan aunque sólo sean le- janas semejanzas con personas morales se destruye aquella división del trabajo entre la racionalidad de elección subjetiva y las apropia- das limitaciones objetivas, una división en base a la cual sujetos de ac- ción autointeresados deben no obstante llegar a realizar decisiones racionales, es decir, morales. Esta consecuencia puede que no tenga ningún gran significado para ulteriores avances; pero llama la aten- ción sobre las limitaciones de estrategia conceptual que resultan del propósito original consistente en dar una solución en términos de la teoría de la decisión al problema de Hobbes. Otra consecuencia del diseño teórico-decisionista de la posición original es la introducción de bienes básicos; y este ramal de la vía tiene un significado para el posterior desarrollo de la teoría.

2. Para actores que eligen racionalmente atados a la perspectiva de la persona, las cuestiones normativas, cualesquiera que sean, se re- presentan solamente en términos de intereses o valores que pueden satisfacerse mediante bienes. Bienes son aquello a lo que aspiramos, aquello que es bueno para nosotros. Rawls introduce expresamente los «bienes básicos» como medios generalizados que las personas pueden necesitar para realizar sus planes de vida. Aunque las partes saben que para los ciudadanos de una sociedad bien ordenada algu- nos de estos bienes básicos tienen el carácter de derechos, en la posi- ción original pueden describir los derechos como una categoría de

8. Ibid., pág. 169.

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bienes entre otras. Para ellos la cuestión acerca de los principios de la justicia sólo se puede plantear como la cuestión acerca de la justa dis- tribución de los bienes básicos. Con ello Rawls se ve arrastrado hacia un concepto de justicia propio de una ética de los bienes que se ade- cúa mejor a enfoques aristotélicos o utilitaristas que a una teoría del derecho como la suya que parte del concepto de autonomía. Puesto que Rawls defiende una concepción de la justicia según la cual la au- tonomía de los ciudadanos se constituye a través de derechos, el pa- radigma de la distribución lo pone en dificultades. Los derechos se dejan «disfrutar» tan sólo en la medida que se ejercen. No se pueden asimilar a bienes distributivos sin perder al tiempo su sentido deon- tológico. Una distribución igualitaria de derechos resulta posible sólo cuando quienes gozan de derechos se reconocen mutuamente como libres e iguales. Naturalmente, existen derechos a una parte equitati- va de bienes u oportunidades, pero los derechos mismos regulan re- laciones entre actores, y no pueden ser «poseídos» como cosas.' Si es- toy en lo cierto, Rawls se ve forzado, por las constricciones de la estrategia conceptual derivadas del modelo de la elección racional, a concebir las libertades básicas de entrada no como derechos básicos, sino primero a reinterpretarlos como bienes básicos. Sin embargo, con ello iguala el sentido deontológico de las normas, que nos obli- gan, al sentido de los valores, que preferimos. 10 Rawls hermana con ello diferencias esenciales a las que voy a referirme brevemente para mostrar cómo en los ulteriores pasos es arrastrado por la lógica de la teoría.

A la luz de las normas se puede decidir lo que estamos obligados a hacer; en el horizonte de valores podemos decidir qué comporta- miento es más recomendable. Normas reconocidas obligan sin ex- cepción e igualmente, mientras que los valores expresan las preferen- cias acerca de los bienes que en una determinada comunidad son

9. I.M. Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton, 1990, pág. 25. 10. Esta objeción no se deriva (como en Onora O'Neill, Constructions of Reason,

Cambridge, 1989, cap. 12, págs. 206 y sigs.) de la tesis de una primacía de los deberes frente a los derechos.

RECONCILIACIÓN Y USO PÚBLICO DE LA RAZÓN 49

considerados como deseables. En tanto que las normas se siguen en el sentido de una satisfacción de expectativas de comportamiento ge- neralizadas, los valores o bienes sólo se realizan o logran mediante ac- ciones dirigidas a un fin. Es más, las normas se nos presentan con una pretensión de validez binaria y son o bien válidas o no lo son. Frente a las proposiciones normativas, de modo semejante a las proposicio- nes asertóricas, sólo podemos responder con un «sí» o con un «no», o bien reservanos el juicio. Por el contrario, los valores fijan relacio- nes de preferencia que significan que ciertos bienes son más atracti- vos que otros. Por ello podemos estar más o menos de acuerdo con las proposiciones evaluativas. La fuerza obligatoria de las normas tie- ne el sentido absoluto de un deber incondicional y universal: lo que se debe hacer pretende ser igualmente bueno para todos (o para todos los destinatarios). Que unos valores sean atractivos tiene el sen- tido relativo de una estimación de bienes común o adoptada en cul- turas o formas de vida: decisiones valorativas importantes o pre- ferencias de orden superior nos dicen lo que es bueno para nosotros (o para mí) considerando las cosas en su totalidad. Finalmente, las di- ferentes normas no pueden contradecirse mutuamente, si es que pre- tenden valer para el mismo círculo de destinatarios. Tienen que estar en una relación coherente, esto es, formar un sistema. Por contra, di- ferentes valores se disputan la preeminencia. En la medida en que son objeto de reconocimiento intersubjetivo en el seno de una cultura o una forma de vida, forman configuraciones flexibles y de amplio aba- nico. Resumiendo, las normas se distinguen de los valores, primero, por su relación con un tipo diferente de acción, dirigido por reglas o dirigido a fines; segundo, por la pretensión de validez, binaria o por codificación gradual; tercero, por ser vinculantes de modo absoluto o de modo relativo; y, cuarto, por los criterios de cohesión que deben satisfacer los sistemas de normas y los sistemas de valores.

Rawls quiere hacer justicia, no obstante, a la intuición deontoló- gica que encuentra expresión en estas distinciones; de ahí que la ni- velación de la dimensión deontológica que acepta al comienzo —a causa del diseño de la posición original— tenga que ser corregida me- diante la prioridad del primer principio sobre el segundo. A partir de

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la perspectiva de primera persona desde la que nos orientamos según nuestros intereses y valores, sin embargo, no es posible fundamentar una prioridad absoluta de iguales libertades subjetivas de acción frente a los bienes básicos regulados por el segundo principio. Este punto ha sido desarrollado con claridad por H.L.A. Ha rt en su crí- tica." Es interesante que Rawls reaccione a esta crítica de un modo que sólo con posterioridad introduce en los bienes básicos una calificación que les asegura una relación con las libertades básicas como derechos básicos; es decir, Rawls reconoce como bienes básicos solamente aque- llos bienes sociales que son apropiados para los planes de vida y el de- sarrollo de las capacidades morales de los ciudadanos en tanto que personas libres e iguales.' Ulteriormente Rawls diferencia entre aque- llos bienes básicos que son constitutivos del marco institucional de una sociedad bien ordenada en sentido moral, y los restantes bienes básicos mediante la incorporación en el primer principio de la garan- tía del «valor equitativo» de la libertad. t'

Esta determinación adicional presupone implicitamente, empe- ' ro, una diferencia ontológica entre derechos y bienes que contradice

la clasificación emprendida prima facie de derechos como bienes. El valor equitativo de libertades iguales se mide en la satisfacción de presupuestos tácticos para un ejercicio en igualdad de oportunidades de los derechos, y sólo derechos pueden calificarse de este modo. Sólo en relación a derechos podemos distinguir una igualdad de com- petencias de la igualdad de situaciones vitales tácticas. Sólo puede darse una distancia problemática desde el punto de vista de la igual- dad entre el derecho, de un lado, y oportunidades dadas para el uso de los derechos, por el otro, mientras que tal distancia no existe entre la disponibilidad fáctica de bienes y el disfrute fáctico de bienes. Se- ría redundante o un sin sentido hablar del «valor equitativo» de bie-

11. H.L.A. Hart, «Rawls on Liberty and its Priority», en N. Daniels (comp.), Reading Rawls, Nueva York, 1975, págs. 230 y sigs.

12. Véase la «Introducción» de W. Hinsich a Rawls (1992), págs. 36 y sigs. 13. J. Rawls, «Vorrang», 1992, págs. 178 y sigs. y 196 y sigs. [«Sobre las liberta-

des», trad. cit.].

RECONCILIACIÓN Y USO PÚBLICO DE LA RAZÓN 51

nes igualmente repartidos. Esta diferencia entre igualdad jurídica e igualdad fáctica no encuentra ninguna aplicación a los «bienes», como diría Wittgenstein, por razones de gramática. Pero si la con- cepción de los bienes básicos se tiene que corregir en un segundo paso, uno se pregunta entonces si el primer paso —el diseño de la po- sición original que forzó esta concepción— fue un paso sabio.

3. Las reflexiones realizadas hasta aquí muestran que para las partes de la posición original la capacidad de decidir racionalmente no es suficiente para representar los intereses prioritarios de sus clientes ni para entender los derechos (en el sentido de Dworkin) como triunfos que prevalecen sobre todo fm colectivo. ¿Pero por qué se priva entonces a las partes de la razón práctica y se les cubre con un velo de ignorancia? La intuición por la que Rawls se deja dirigir es clara: el papel del imperativo categórico es asumido por un procedi- miento aplicado intersubjetivamente por varios participantes e incor- porado en condiciones de participación, como la igualdad de las par- tes, y en las características de la posición, como el velo de ignorancia. En mi opinión, francamente, los beneficios que podía significar este giro intersubjetivista se pierden otra vez precisamente por la priva- ción sistemática de información. Mi tercera pregunta revela la pers- pectiva desde la que también he planteado las dos anteriores. Pienso que Rawls podría evitar las dificultades relacionadas con la construc- ción de la posición original si operacionalizara de otro modo el pun- to de vista moral y liberara de connotaciones sustanciales el concepto procedimental de razón práctica, esto es, si lo desarrollara consecuen- temente de modo procedimental.

El imperativo categórico ya supera el egocentrismo de la regla de oro. La regla de oro «No hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti» exige un test de universalización desde la perspectiva de un singular cualquiera, mientras que el imperativo categórico exige que todos los posibles afectados de una máxima justa tienen que po- der quererla como ley universal. Pero en la medida en que empren- demos esta exigente prueba de modo monológico, seguimos perma- neciendo en perspectivas individuales desde las que cada cual se representa privatim lo que todos podrían querer. Esto resulta insatis-

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