Fundamentos filosóficos, Ejercicios de Literatura. Universidad Complutense de Madrid (UCM)
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Fundamentos filosóficos, Ejercicios de Literatura. Universidad Complutense de Madrid (UCM)

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Asignatura: Fundamentos filosóficos para el estudio de la lengua y la literatura, Profesor: Luis Alegre, Carrera: Literatura General y Comparada, Universidad: UCM
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FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS

CAPÍTULO UNO: Filosofía y poesía, un conflicto que viene de

antiguo.

La expulsión de la ciudad

Platón acusa a los poetas de corromper a la juventud, así que exige que sean

expulsados, proclamando la necesidad de libertad. Platón opina que no eres libre ni

podrás optar a la libertad si lees poesía. Para Platón, la poesía te aleja del mundo, es

decir, para Platón los poetas no son capaces de ver la verdad y lo real, y, por otro lado,

lo más seguro es que te la deformen (ejemplo de las tres camas: cama hecha por Dios,

copias de la cama de Dios hechas por carpintero, copias de las copias fabricadas

anteriormente que pinta un pintor. Esto no quiere decir que las camas sean falsas).

Defiende que no se puede aceptar la poesía imitativa, básica y principalmente porque

los poetas no tienen acceso al conocimiento científico y a la verdad.

Aparentemente, poesía y ciencia no persiguen lo mismo por lo que no tienen por qué

estorbarse ni anularse, puesto que son cosas muy distintas en su naturaleza. Sin

embargo, Platón está empecinado en que la poesía le quita lugar y le quita poder al

conocimiento. Además, la poesía nos ofrece una visión del mundo que no se acerca a

la realidad o no del todo, con lo cual, tiende a distorsionarla, hecho que para Platón

no tiene perdón. La destierra y con ella a los poetas.

Este conflicto entre filosofía y poesía viene de antiguo y continúa muchos más siglos.

Esta oposición frente a los poetas la van la capitanear los filósofos y los sofistas, que

por primera vez aparcan sus diferencias para ir en contra de los poetas. Por ejemplo,

Epicuro despreciaba música y poesía; para los epicúreos la poesía no es capaz de decir

con verdad nada más que lo que la ciencia conoce, por lo que censuran a la poesía por

esas fantasías (como Platón o incluso más); mientras que los escépticos la tildaban de

inútil cuando no perjudicial, porque decían que producía confusión en la mente.

El mundo de la oralidad

1. Poesía y conservación de la memoria viva

Tomando como referencia que nos encontramos ante una sociedad que no conocían

la escritura (llega a Grecia en el siglo VIII Ac y nos encontramos en el V, cuando Platón

quiere expulsar a los poetas de la ciudad), resulta claro que su sociedad esté basada

en una mentalidad preeminentemente oral. Bajo estas premisas ¿cómo guardarán y

almacenarán todo lo que debe ser guardado, es decir, la memoria colectiva? ¿Qué

soporte material utilizarán? Bien, la poesía se va a encargar de salvaguardar lo más

fielmente la palabra de los ancestros; con otras palabras, el único cometido que la

poesía va a desempeñar en estas sociedades gobernadas por la lógica de la oralidad es

conservar inalterada la tradición y las costumbres de una sociedad. Así, la poesía y

Homero, constituyen la enciclopedia tribal para los griegos, cualquier cosa se plasmaba

en verso: todo lo que los maestros enseñaban en los libros de texto, desde física,

medicina, códigos penales, enciclopedias…

Es la poesía la que proporcionar la tecnología verbal necesaria para ayudar a la

memoria viva de las sociedades.

2. La cuestión Homérica

La cuestión Homérica aparece cuando Milmam Perry afirma que todo lo característico

de la poesía de Homero era resultado de los métodos orales de composición que se

le imponían en esa época. Es decir, se empezaba a cuestionar seriamente el genio y la

originalidad de Homero, demostrando la dependencia a la que se sumía para hacer sus

creaciones/poemas, puesto que tenía que seguir las reglas que la naturaleza de la

oralidad le dictaba. Demostró, en suma, que, en la lógica de versificación de Homero,

todo era muy predecible.

Solo con Platón empezamos a ver cómo el texto puede cambiar esta situación que da

la oralidad, porque con un texto podemos llegar más fácilmente a la abstracción y a la

originalidad, y no tener que limitarnos a lo que nos ofrece la oralidad, que además es

reducido. Pero en la época de Homero se fabrica lo contrario a lo que conocemos por

poético: construcciones prefabricadas, reglas predecibles …

3. La tecnología verbal de la oralidad

La oralidad se fundamenta bajo una tecnología verbal determinada. Esto es, se

construye basándose en reglas de versificación, repetición, exageración, ritmo…

El aspecto fundamental de esta tecnología verbal es la métrica, la cual debe ser

entendida como un vehículo de comunicación, como la radio para escuchar música o el

teléfono para poder comunicarte a mucha distancia. Además, constituye un método

infalible contra las deformaciones; es decir, una comunicación realizada según una

métrica estricta puede ser deformada, pero sería más difícil que distorsionar las

comunicaciones que se emiten en ausencia de una métrica.

Así, todo lo que tiene que ser comunicado o recordado se hacía a través del verso,

fuera el tema que fuera. Según Plutarco, hubo un tiempo en el que poemas, poesía y

cantos convivieron, siendo las comunicaciones y los diálogos un conjunto de refranes,

construcciones ya hechas y formulismos.

El sabio es el que sabe, y uno sabe lo que se puede recordar. Esto es, para una cultura

oral el único archivo del que se dispone para recordar es la memoria individual.

Por otro lado, la repetición es otra de las claves para conservar cualquier relato, pero

además realizar una repetición idéntica, sin ninguna variación. En esencia, la oralidad

funciona mediante una acumulación de epítetos, que una mente analítica consideraría

un método reiterativo y pesado.

La exageración es otro recurso clave en la oralidad, en la cultura oral solo se recuerda

lo verdaderamente memorable. Si la cultura oral es una fábrica de héroes y

personajes extraordinarios es porque solo se recuerda lo memorable.

La música y la danza también ayudan mucho a memorizar. La función concreta de la

música no es distraer, sino ayudar a memorizar. Solo con la escritura, la música

adquiere un valor autónomo, y en una cultura oral resulta imprescindible que no

adquiera autonomía; podemos decir por lo tanto que la prosa es el discurso liberado

de la música. En cuanto a la danza, puede observarse que, en las escuelas coránicas de

sociedades preminentemente orales, el propio cuerpo pasa a ser un instrumento del

discurso. Es decir, se agrupaban en igual importancia música, poesía y danza para que

juntas constituyeran la preservación de la cultura oral.

Todas estas características tenían que unirse con la necesidad de contarlo todo en

historias apasionantes, en relatos; la oralidad tiene que convertir cualquier dato en

relato, como los cuentos de la abuela.

Téchne, Ars, Arte

El concepto moderno de arte podría resultar de la traducción del latín Ars>Arte, que a

su vez, en griego se traduciría como téchne. Sin embargo, para los griegos el concepto

téchne se refiere a cualquier tipo de actividad, mental o física, que se adquiera por

medio de un conocimiento o una técnica.

En este sentido, el arte no se diferenciaría a lo que hace un artesano. No obstante, hay

que diferenciar el arte de la artesanía. Lo que se pide del arte es algo más que seguir

las reglas dadas que por ejemplo pueda seguir un artesano al hacer sus zapatos, se

pide que no se imite ni que se copie, si no que cree reglas nuevas desarrollando esa

capacidad originaria que diferencia al artista del artesano.

Un poeta no se limitará exclusivamente a crear poemas utilizando todo tipo de

recursos técnicos (aliteraciones, anáforas, paralelismos…), porque es un artista y no un

artesano, y se le pide ese algo más que tiene que ver con la capacidad creativa. No se

está diciendo que el arte prescinda de la técnica porque obviamente son necesarios

conocimientos para poder saber hacer. Lo que se dice es que esa capacidad de

creación y el no solamente seguir las normas para crear algo es lo que diferencia al

artista del artesano.

Grecia es una sociedad obsesionada por la belleza, tanto que el arte actúa como

protector y conservador de las costumbres y las tradiciones. Lo que justifica las obras

no es su belleza por sí misma, si no si por ser bellas puede producir capacidad de ser

útiles para otra cosa.

La mímesis

Debemos situar la mímesis en el universo de la imitación, repetición y la copia o la

conservación, o sea, totalmente distinto de lo que se espera del arte, esto es, la

originalidad, creatividad, genialidad… Hay dos características que definen el concepto

de mímesis.

En primer lugar, el autor no crea las normas, sino que las traduce y las ejecuta de la

mejor forma posible, es decir, repiten, reproducen el contenido de algo que viene

enteramente dado. En segundo lugar, y es en lo que más se muestra en contra Platón,

es la educación homérica, es decir, aquella que está basada únicamente en la

mímesis; para Platón eso supondría condenar a los adultos en niños toda la vida (al

menos mentalmente), es decir, un cuerpo social sin individuos libres. No obstante,

Platón reconoce que el primer método al que recurre un niño para aprender es la

imitación, y ya lo reconoció también Aristóteles, pero lo que denuncia es que se

fabrique un sistema educativo, una paideia, únicamente basado en la educación

homérica por mímesis gregaria, es decir, básicamente hacer lo que se espera de ti que

hagas (ejemplo; minoría de edad previamente a la adulta, pueblos pequeños

tradicionales). Con otras palabras, la dosis suficiente de presión gregaria hace que se

desencadene un mimetismo.

La imitación y la repetición resultan decisivas para la conservación del orden completo

de las costumbres, y en las sociedades orales esta misión la va a desempeñar el poeta.

Para crear las sociedades conformadas o las sociedades densamente orgánicas de las

que hablaba Platón, lo más recurrente es basar el sistema educativo en la ‘’triúnica

choreia’’, es decir, música, poesía y danza, un hechizo que lograban las tres capaz de

generar un fenómeno de hipnosis colectiva. Es decir, esta triúnica sería la argamasa

para juntar y formar estas sociedades. Este modo de cohesionar sociedades o de

formarlas basándose en esos tres conceptos lo que provoca son procesos de

identificación emotiva, que hacen resaltar nuestro lado irracional.

El ámbito de la estética como disciplina filosófica es indisociable del surgimiento de la

modernidad. La mímesis será la piedra angular sobre la que se levante toda

concepción artística mientras se considere que el conjunto de reglas viene dado, que

hay que traducirlo y ejecutarlo, pero no crearlo. El concepto de mímesis resulta crucial

cuando el sistema de reglas se considera dado, y por lo tanto la tarea del artista se

resume a hacer lo que le dicen las reglas, sin lugar a la creación.

El cierre orgánico de virtud y felicidad

Estas sociedades densamente orgánicas o conformadas poseen una ventaja: el deber y

la satisfacción no distan tanto como distan hoy en día (nosotros podemos ver

razonable y justo pagar nuestros impuestos, pero a nadie va a hacer feliz eso). En las

sociedades densamente orgánicas o conformadas lo que se pretende es hacer que las

normas se cumplan solas, es decir, ajustar el deber con el deseo, para que se cumplan

solas, o, mejor dicho, sean más fácil cumplirlas, sin necesidad de preguntarnos o

cuestionarnos si nos gustan o no (las normas). Con otras palabras, las sociedades

orgánicas intentan conformar la sensibilidad misma para ajustarla al modelo de las

normas a cumplir.

En este sentido los relatos cobran gran importancia en tanto a que, si nosotros

escuchamos un cuento desde pequeños constantemente, lo más seguro es que su

moraleja se instale e incruste en nuestra vida y nuestro deseo, aunque seguramente

inconsciente, sea cumplirse para conformar la identidad misma. Pero, ¿cómo se

consigue que lo que se hace derivado de la norma te hace feliz? ¿Cómo se logra cerrar

el círculo orgánico entre virtud y felicidad?

Se va a lograr consiguiendo que las normas mismas sean quienes configuren el deseo,

y, por lo tanto, que el ajustarse a esas normas sea lo que proporcione satisfacción. Y

esto es lo que se trata de lograr por medio de una educación estética, es decir, que la

identidad propia quede constituida por medio de la identificación emotiva que

hacemos con los personajes de los relatos. Por eso también es tan necesaria la belleza,

para conservarse tanto las normas como el conocimiento, porque la belleza llama la

atención, y la capta, y te produce un deseo de satisfacción y de querer repetir. Si algo

no nos produce eso es porque no es bello, y con lo cual no perdurará en el tiempo.

Rey filósofo vs. Rey poeta

Platón propone la necesidad de un Rey filósofo, es decir, que los gobernantes sean

filósofos, que se dejen aconsejar por ellos o que al menos no les maten. En

contraposición, aparece el concepto de Rey poeta, el cual se va a servir del verso

(lenguaje del poder) en sus comunicaciones de cualquier tipo (leyes, órdenes…etc),

teniendo como soporte material a saber la métrica y el ritmo (si no hay musicalidad en

el discurso no sobrevive a la distorsión y al paso del tiempo); esto es, se quiere que

directamente los poetas gobiernen o que los gobernantes se dejen asesorar por los

poetas.

El Rey poeta tiene sin embargo un poder inmediato, implícito y espontáneo, esto es,

es capaz de determinar cada detalle de nuestra vida sin que seamos conscientes, y, por

lo tanto, sin ser tampoco conscientes de si esas reglas que nos están siendo impuestas

son justas o injustas. En el momento mismo en el que se decide explicitar nos hace

más libres, porque así, podemos llegar a conocer a lo que estamos obedeciendo, si las

reglas que seguimos son justas o injustas etc. No hay por tanto poder más eficaz que

el que nos hacen desde dentro, porque no nos enteramos (Ejemplo: mujeres no

sienten la pistola por seguir ese ideal impuesto en búsqueda del príncipe azul, pero

cuando se analiza desde fuera, se explicita, se da uno cuenta de que loa pistola estuvo

siempre).

Esto es lo que defendió Sócrates, hacer explícito todo un orden social, lo cual

implicaría ponerlo a la intemperie para ser juzgado y analizado a placer. Pero, mientras

que las normas se sigan cumpliendo no caemos ni siquiera en la cuenta de

preguntarnos si son justas o no. Así, Sócrates reta a los poetas desafiando su orden de

normas introduciendo tres dioses nuevos, a ser, la Justicia, La Verdad y la Belleza,

que se consideraron patrones de medida de la Razón (tribunal superior con más

autoridad (razón por la cual le costó la muerte).

Aprender es recordar

Platón defiende que aprender es recordar. Es decir, defiende que la filosofía se

encarga de aprender cosas que ya sabíamos.

Por ejemplo, cuando decimos de algo que es aburrido tenemos el derecho de

preguntarnos de antemano qué es el aburrimiento. Sin embargo, cuando directamente

lo asumimos al emitir un juicio diciendo esto es aburrido, y lo reconocemos, es porque,

en realidad, dentro de nosotros ya sabíamos lo que era el aburrimiento porque si no,

no podríamos haber dicho de eso que es aburrido, simplemente no podríamos haber

dicho nada. El problema surge cuando intentamos explicar, recordar, explicitar qué

es en concreto la palabra aburrimiento (o la que sea); en este sentido dice Platón que

lo que ha ocurrido es que se nos ha olvidado la regla (para explicarlo). En este sentido,

averiguar qué es el aburrimiento pasará necesariamente por recordar algo que ya

sabíamos.

En este sentido, Sócrates dice que, si uno está atravesado por el logos y tiene

capacidad para hablar, podrá ir deduciendo por sí solo, es decir, recordando cosas que

ya tenía interiorizadas para, recordada una, recuerde cualquiera (Sócrates defiende

que en cierto modo el alma lo sabe todo). Es más, Sócrates cambia por completo la

expresión de aprender es recordar, diciendo que no se trata de recordar cosas que se

han aprendido de memoria y carrerilla, si no que dice que recordar no es más que

desplegar el conjunto de conocimientos de los que somos depositarios (aunque se

nos hayan olvidado) por el mero hecho de poseer logos.

Así, podemos afirmar (como afirmó Platón) que la escritura no es el tipo de memoria

válido, porque si tú preguntas a un texto el texto no te va a contestar, y si te contesta

te va a dar siempre la misma respuesta, exactamente igual que los poetas, pero no

será capaz de abrir paso a ese proceso de razonar.

La lógica, las matemáticas y la física son saberes que conocemos gracias a este

método de aprendizaje, y en especial la lógica y las matemáticas, porque en suma no

dejan de ser productos del entendimiento (no necesitamos ir metiendo los dedos en el

enchufe para saber que me puedo electrocutar o no me puedo electrocutar, pero no

hay más posibilidades; y entendemos las matemáticas porque poseemos logos y en el

fondo son sentido común).

La razón nos dice que en el mundo las cosas pasan siempre por algún motivo, y

aunque desconozcamos por completo esas razones, ello no quiere decir que no las

haya, o sea, no puede no haberlas. La cuestión es que la razón conoce de antemano

muchas cosas del mundo, o, dicho de otra forma, el mundo se ajusta a las reglas que la

razón ya sabía que tenían que cumplirse; la razón nos dice qué cosas faltan en el

mundo y el mundo acaba por aceptarlas, aunque las tuviera escondidas. En realidad, la

razón es quien nos da la respuesta a muchas de las preguntas del mundo y no la

experiencia (si vemos a un coche primero quito y luego a mucha velocidad, sabemos

gracias a la razón que ha debido de arrancar y ha acelerado hasta un punto, no porque

nos hayamos quedado quietos viendo exactamente lo que hacía a cada segundo).

Ahora bien, la razón tiene esos conocimientos insertados, es decir, conoce la esencia

de las cosas, de manera general e indeterminada (son cosas que sabemos desde

siempre por tener razón y solo tenemos que hacer el esfuerzo de recordarlas). Es en

el momento en el que se explicitan y se determinan cuando introducimos en el

conocimiento algo que en realidad ya teníamos, y es este momento en el que se

explicita la esencia del aprender, un aprender que toma solamente lo que en el fondo

ya tiene (la abstracción comunista no serviría porque antes habría que saber qué es

algo para poder buscar en común rasgos de ese algo). En este sentido dice Heidegger

que Platón llamó matemático a todo aquello de las cosas que en verdad ya

conocemos, por consiguiente, no es algo que extraemos de las cosas sino algo que, en

cierto modo, ya llevamos con nosotros. Lo matemático para Platón entonces sería lo

mismo que esencia.

No hemos creado el mundo con la razón, pero parece que nos basta con ella para

conocerlo.

Mathéma y poema

Con la geometría aparece un conocimiento particular nuevo, pero, además, una nueva

sintaxis, es decir, una nueva forma de conocer el mundo que no sea un mero contar

historia de antepasados. En estos momentos, en un hecho que la última palabra ya no

la van a tener los gobernantes ni los ancestros, si no que la vamos a poder tener

cualquiera que se ajuste a la razón.

La sintaxis del relato pierde importancia porque a las esencias (lo matemático) nunca

les pasa nada. Esto es, un hombre puede ser gordo toda la vida y dejar de serlo en un

momento dado. Ello quiere decir que el hecho de que el hombre haya cambiado de

peso y de aspecto, no ha producido ningún cambio en el eidos ‘’gordo’’; es más,

gracias a seguir intacto ese concepto hemos podido decir que ya no está gordo.

Por su lado, el eidos belleza no puede ser una cosa entre otras cosas bellas, sino que

es la idea a partir de la cual decimos que determinadas cosas son bellas. Y aunque sea

de manera indeterminada y general, el caso es que sabemos de antemano gracias a la

razón lo que es la belleza. Eso de la belleza que no podemos ver ni oír ni tocar ni

explicar porque no es una cosa, es precisamente la esencia.

Ninguna técnica basada en la mímesis podrá dar cuenta de lo esencial de las cosas,

por ejemplo, nunca un poema podrá recoger en qué consiste el ser de las cosas, o, lo

que es lo mismo, en qué consiste que las cosas sean lo que son.

Tanto aquí como después, seremos dichosos (si somos buenos)

La única posibilidad que existe para que el conocimiento de las ideas nos proporcione

una información respecto al mundo es porque ese mundo responde de un modo u

otro a esas ideas. Las leyes del mundo y las leyes de la razón coinciden siempre

precisamente porque el mundo es un producto del logos. La razón conoce de

antemano cómo suceden necesariamente las cosas en el mundo; necesariamente

porque tanto las leyes de la razón como del mundo van unidas, entonces la razón las

conoce porque van de la mano.

Esto se reafirma con que si tenemos en cuenta que estamos en un mundo en el que en

cierto modo basta recordar para conocer, ello quiere decir que estamos en un mundo

que constituye una totalidad racionalmente ordenada.

Esto es, un mundo plenamente racional es un mundo en el que los buenos reciben

una recompensa proporcionada por sus actos, y los malos son castigados igual de

proporcionalmente por sus actos, que viene a ser lo mismo que decía Aristóteles con

la justicia poética. Sin embargo, está muy lejos de que este principio rija también el

mundo, aparte de las obras literarias.

Se abre aquí otra cuestión que atravesará toda la historia de la Filosofía: coincidencia

entre virtud y razón. Platón la defiende al final de su obra La República (si eres bueno

y justo, aunque pases mala vida tarde o temprano te verás compensado y feliz).La

razón no puede quedar satisfecha mientras la felicidad no esté distribuida según

principios.

CAPÍTULO DOS: El surgimiento de un mundo plenamente

accesible a la razón. La escisión entre la sensibilidad y la razón

El reinado de la razón en el conocimiento. La escisión de razón y sensibilidad en el

orden teórico

1. La revolución galileana

El surgimiento de la Modernidad supone un triunfo platónico: al menos en el ámbito

del conocimiento los poetas parecen haber sido expulsados ya. Con el surgimiento de

la física-matemática de Galileo a los poetas no les corresponde ningún protagonismo.

El surgimiento de la física-matemática de Galileo provoca una gran revolución.

Aristóteles para empezar ve ambos conceptos incompatibles; no podía entender cómo

el método de física-matemática de Galileo pueda ser el modo adecuado para conocer

toda la estructura de lo real.

La física aristotélica consistía en un sistema de diferencias cualitativas fundamentales.

Los elementos cualitativos son decisivos e irreductibles; el espacio mismo es un

espacio con cualidades determinadas, hay una diferencia sustancial entre arriba y

abajo. La materia, en función de sus propiedades, buscará el lugar cualitativamente

más adecuado para ubicarse.

Por el contrario, Galileo siempre se muestra reacio a recurrir a la experiencia, incluso

cuando habría resultado mucho más fácil hacer eso (solo la aprobaría para quien no

quisiera abrir los ojos a la razón). No obstante, se empecina en recalcar que su método

consiste en ‘’concebir en la mente’’, de igual forma que se hace en geometría, y con

un estilo muy platónico, consigue derrocar la física de Aristóteles.

A partir de ese momento, la teoría de Aristóteles queda totalmente destruida: con la

ley de la inercia se deja claro que la materia no se coloca cualitativamente donde

mejor le convenga por sus características específicas, sino que la da igual donde estar,

si tiene que estar arriba estará arriba y si se tiene que quedar quieta o en reposo, lo

hará. Según la física galileana no hay lugares cualitativamente distintos, los espacios

son idénticos.

El surgimiento de la física matemática supone un triunfo platónico: el conocimiento

matemático es posible producirlo enteramente a priori.

2. Verdad y método. La posibilidad de una Mathesis Universalis

La creencia de que las deducciones matemáticas nos pueden dar las claves para

entender la estructura real del mundo es recogida por Descartes, y la plantea ya en su

Método, pero lamenta que no se ‘’haya construido nada más elevado sobre ellas’’

Las matemáticas tienen una ventaja que las aleja de las demás: la certeza y la

evidencia de sus razones. Es decir, cosa que prueben las ciencias matemáticas cosa

que se considera irrebatible. Así, pasan a considerarse una autoridad superior que se

impone sobre todo el mundo por ser evidentemente real. En suma, en lo relativo a la

geometría y aritmética, basta razonar (con un poco de orden y método, es decir,

mirarse dentro de sí mismo a parte de en el exterior) para estar en condiciones de

cualquier otro; estar en condiciones de cualquier otro significa que cualquiera,

mediante razonamientos, podría llegar a la misma conclusión que cualquiera, porque

las respuestas nos las da la razón. Ahora bien, el hecho de que por medio de la razón

podamos llegar a esas leyes o conocimientos nos quiere decir que estamos realmente

en un mundo con una estructura racionalmente ordenada.

A partir de Galileo la idea de conocer el mundo solamente recurriendo a la razón

resulta una idea un tanto difícil de refutar. Por ejemplo, en sus Discurso del Método,

Descartes afirma que lo mejor que hay para conocer el mundo es encerrarse un día

entero para poder oírse uno mismo sus pensamientos y sentimientos y poder

ordenarlos. Establece así una serie de reglas para esa búsqueda del conocimiento en sí

mismo, como, por ejemplo, rechazar todos los conocimientos que solo sean probables,

y también buscar dentro de nosotros lo que podamos deducir clara y evidentemente

con certeza.

Ahora bien, para conquistar el conocimiento verdadero es fundamental protegernos

de lo que nosotros mismo conjeturemos, así como también desechar cualquier

argumento de autoridad como criterio de verdad. Lo que propone Descartes es crear

una Mathesis Universalis, esto es, la posibilidad de conocer la totalidad de la

estructura del mundo con tal de permitir a la razón desplegarse en toda su pureza, y,

para ello, solo basta aislarla de cualquier perturbación (muchas veces nosotros somos

ese obstáculo, pero nosotros en cuanto sujetos sensibles, que muchas veces damos

por válidas percepciones subjetivas etc). Así, recurriremos al interior de nosotros

mismos para buscar la verdad, basándonos en la capacidad que tenemos todos para

razonar por el simple hecho de poseer logos.

El triunfo del platonismo en el orden teórico se consuma con una escisión radical

entre sensibilidad y razón (Platón siempre ha reprochado a los poetas alimentar la

parte irracional del alma y centrar todo orden de conocimiento en un proceso de

identificación emotiva). El surgimiento de la ciencia moderna ha dejado claro que

aprender es recordar, y que basta ir construyendo con rigor y método para ir llegando

al conocimiento de la estructura del mundo.

Ahora bien, la única teoría que nos surge para poder dar respuesta a eso de que

estamos en un mundo racionalmente ordenado es que, un ser racional nos ha creado

dotándonos a nosotros los humanos, de un ‘’no sé qué divino’’ al que llamamos

razón.

3. Sobre el necesario fracaso de todo ensayo en teodicea

A medida que va avanzando el conocimiento, resulta cada vez más evidente que el

mundo constituye una totalidad racionalmente ordenada. No obstante, esta idea

tiene un escollo inicial: la existencia del mal irracional en el mundo. El mal irracional

es aquel que ocurre aparentemente sin ninguna razón, por ninguna causa,

azarosamente; el mal racional es aquel que surge cuando alguien recibe un castigo por

haberse portado mal, es decir, el mal racional no es un mal absurdo, caótico ni

azaroso, sino que es una pena en razón de los crímenes cometidos.

El problema de la existencia del mal irracional, o sea, un mal sin sentido ni razón,

plantea preguntas teológicas sobre la creación del mundo. Al final se llega a la

conclusión de que si existe el mal irracional en el mundo es porque quien lo recibe en

realidad ha debido de merecerlo. Esto es, no vivimos en un mundo suficientemente

racionalmente ordenado porque la felicidad no es el resultado necesario de la virtud,

del mismo modo que la desdicha no es razón suficiente para asegurar que alguien es

malvado.

El problema de la teodicea, es decir, cómo justificar a Dios el hecho del mal en el

mundo, plantea preguntas teológicas, pero también de conocimiento general: es decir,

si se pierde la confianza en que estamos inmersos en un mundo racionalmente

ordenado (si asumimos que hay cosas inasibles a la razón), ya no tendría sentido la

fórmula de conocimiento aprender es recordar. Y en este sentido, es muy importante

apuntar que a los seres humanos nos resulta muy imposible pensar y creernos que

algo ocurre sin motivo, precisamente porque poseemos logos (razón) y sabemos que

eso no puede ser así.

Es más, la razón no hallará reposo hasta que no consiga explicar o saber por qué cada

detalle en el mundo es como es. Pero hay algo que no puede hacer la razón, ni

pretender, y Kant lo advierte en la Crítica de la razón pura, y es, que ella misma quiera

hacer pasar sus ideas necesarias por principios constitutivos del mundo, puesto que,

como defiende Kant, la razón siempre va a buscar sobrepasar sus límites.

Los intentos de salvar la plena racionalidad del mundo poniendo a Dios como

garantía empiezan a caer para dejar paso a los planteamientos que proponen La

Historia como garantía, en vez de a Dios. Ejemplos de estos planteamientos podemos

verlos en Hegel (dice que la Historia Universal es la verdadera teodicea; todas las cosas

que han ido pasando han desvelado el plan que tenía el mundo), en San Agustín, las

teodiceas de mercado (quienes las defienden consideran la historia universal como un

proceso en el que el ser humano se ha ido liberando de lo colectivo y lo tribal, en el

que el final feliz necesario sería un mercado capaz de integrar a los individuos sin

conflicto buscándose el interés individual en virtud pública).

Desde el punto de vista de la historia universal, el mundo es una construcción tan

armónica, articulada y racional que, si le quitamos los fallos, ya no sería ni armónica ni

racional. Es decir, los fallos forman parte también de esa totalidad, y no se podría

entender el mundo sin ellos, porque faltaría algo. (La razón no ha ordenado el mundo,

pero sí puede y debe ordenar cómo deben actuar los seres racionales).

Problema entre asimilar el concepto y la intuición. El problema nace desde el

principio, porque muchas veces se les quiere agrupar o que vayan de la mano, pero

son conceptos muy diferentes por naturaleza. Ver no siempre se ve con los ojos (yo

veo en un microscopio y no veo nada), es decir, no es posible que veamos algo

concreto a menos que sepamos por dónde recortar para separarlo de las demás cosas

que no son lo mismo; estas reglas de corte se llaman conceptos y en ellos sí que actúa

la razón (si algo es un caballo no puede no ser un caballo al mismo tiempo). No obstante, aunque no podamos percibir nada al margen de los conceptos, también es verdad

que los conceptos por sí solos no pueden decir nada del mundo.

El reinado de la razón en el derecho y la moral. La escisión de razón y sensibilidad en

el orden práctico.

El reinado de la razón en el derecho

1. El proyecto de la Ilustración

La ciencia moderna nos explica que llegamos al conocimiento gracias a la razón, y la

razón, por su parte, se adquiere automáticamente por el hecho de estar atravesados

por el logos (capacidad de hablar, por tanto, de razonar). La razón es el epicentro, la

piedra angular sobre la que se sustenta la Ilustración, la cual para Kant supone la

mayoría de edad del hombre, es decir; dejar de lado esa minoría de edad, esa

dependencia a lo que otros me digan como absoluto, ese no pienso por mí mismo,

para dar paso al ahora pienso por mí mismo, buscando las respuestas en mi propio

entendimiento (Sapere aude; atrévete a saber), que es lo que te hará realmente libre.

La necesidad de libertad requiere la necesidad también de un estado de derecho,

unasleyes que, en definitiva, según Kant, garanticen la libertad del individuo y la

búsqueda de la misma en el modo que el individuo quiera, aceptando de igual modo

que su vecino haga lo mismo. Por su parte, el derecho no podría premiar ni aceptar

que el exterminio se legalice, aunque millones de personas lo voten así. Este sería el

primer principio a priori del estado civil de Kant. El segundo principio a priori de su

estado civil es la igualdad, es decir, que la misma ley se aplique para todos igual sin

excepción de nada (carácter universal).

Por otro lado, la propia forma de ley implica racionalmente la presencia de una

división de poderes, porque si no, si no existe un control ni se sigue una mecánica en

el proceso de elaboración e imponer leyes, la mayoría de ellas serían resultado de

decisiones arbitrarias y caprichosas, muy en la línea de lo subjetivo. Una vez han

quedado claras las leyes, una persona puede decir cumplirlas o no; y en la mayoría de

las ocasiones la respuesta la da la sensibilidad de las personas, los intereses, las

pulsiones, los deseos…, por ejemplo, puedes querer que no se robe en el mundo, pero

usurpar algo a alguien en un momento determinado. Esto es, en estos momentos

vemos al yo escindido entre su parte sensible y su parte racional. Sin embargo, no

podemos dar razón que justifique nuestro deseo de que se imponga una ley para

todos, pero incumplirla yo mismo.

2. La cuestión de la democracia

Hay que señalar la diferencia entre derecho y democracia. El derecho establece

ciertos límites a cualquier decisión posible, y en este sentido, podemos decir que hay

muchas leyes en la democracia actual que repugnaría a la razón.

El marco normativo que me obliga a cumplir las leyes es la propia libertad que tengo

por ser ciudadano, es decir, no ser súbdito de las leyes con las que no se está de

acuerdo. De esta forma, la obligación de cumplirlas quiere decir que no hay que hacer

excepciones respecto a la ley que uno se ha marcado. Así pues, la coacción para

imponer el respeto a las leyes será legítima, cuando se aplica a un Estado en el que

cumplir sus leyes significa, obedecerse a sí mismo en cuanto a ciudadano, es decir, ser

un Estado democrático y de derecho.

Así, hay que conseguir que obedecer las leyes sea obedecerse a sí mismo, y para ello

las leyes tienen que, en primer lugar, ajustarse al derecho, y en segundo lugar, estar

decididas por los mismos que tienen la obligación de obedecerlas.

En cualquier caso, es una condición de la democracia la existencia de una voluntad

común de convivencia y organización. El conjunto debe tener como organismo una

determinada voluntad común.

El reinado de la razón en la moral

1. ¿Es posible la libertad y la ley moral?

En el terreno de la justicia, la razón se basta a sí misma para tomar ciertas decisiones.

Esta idea presupone la realidad de la libertad, es decir, que seamos capaces de actuar

desde el lugar de la razón, sin que nos afecte cualquier ámbito de carácter empírico

y/o sensible, ya lo decía Kant con su sapere aude.

Pero ¿cómo podemos saber que somos efectivamente libres? Lo propio a los seres

libres no es el mero movimiento, sino la acción; es en este sentido donde Platón

criticaba la cultura (transmitida por los poetas) por consistir una forma de moverse sin

más. Pero, para que podamos hablar de actos, tenemos que pensar en un libre uso

de lo propio. Por otro lado, es claro que no estamos determinados por nuestras

circunstancias, es decir, si nuestro comportamiento estuviese determinado, sería fácil

predecirlo, pero no es el caso.

Sin embargo, ¿cómo podemos saber que estamos siendo verdaderamente libres

cuando creemos estar siéndolo? Según Kant, en la Crítica de la razón práctica,

solamente la moral nos puede dar certeza de libertad. Esto es, uno sabe que puede

hacer algo cuando sabe que debe hacerlo; de hecho, el deber y la imputabilidad es

algo que solo tiene sentido a partir de nuestro supuesto de libertad. Así, un león o

una teja no se les podría acusar de nada en un tribunal porque no son libres,

responden a meros movimientos, sin actuar, su naturaleza y características solamente

les permiten contestar ‘’no pude hacer otra cosa’’. En realidad, no podemos demostrar

exactamente que hemos actuado con libertad, pero el hecho de que sepamos que hay

cosas que no pueden permitirse nos hace sabernos libres.

Esto es la esencia de la autonomía moral, es decir, solamente la moral nos libra de ser

autómatas que están regidos por simples mecanismos de conducta previamente

establecidos. Si fuéramos completamente esclavos de las leyes que no establecemos,

podríamos sentirnos felices y a gusto con esas leyes, pero no podríamos considerarnos

sujetos libres. Así, Kant establece como heteronomía moral todas esas leyes que no

creamos nosotros (ese dejarse llevar), mientras que la autonomía moral sería la

capacidad de poder crear leyes como seres racionales que somos.

Kant deja claro así la escisión entre el orden moral y orden natural, o lo que es lo

mismo, entre el ámbito del deber y el ámbito de las inclinaciones. En este sentido, la

ley moral, regida por la razón, puede llegar a imponerse y acallar las voces de las

inclinaciones, pero no puede hacer nada porque las inclinaciones conspiren contra

dicha ley. La moral, por su parte, no juega en el terreno de las inclinaciones ni los

deseos, pero, sin embargo, impone sus leyes a seres sensibles. Y ante esto, lo

sorprendente es que, dada la correlación de fuerzas, gane la mayoría de las veces la ley

moral.

2. ¿Qué manda hacer la razón?

Lo primero que manda hacer el imperativo categórico es que la obligación moral la

tenemos ante todo con nosotros mismos. Así, la libertad que forma y posibilita esa

autonomía moral que poseemos, nos da una regla en cuanto a legisladores de nuestra

propia vida, y es que las leyes que nos vayamos a imponer tengan forma de ley, es

decir, una forma que sirva para cualquier caso del mismo tipo.

En realidad, lo único que nos exige la razón pura es, debido básicamente a estar

atravesados por el logos (capacidad de hablar), reconocer que, en realidad, por muy

importantes que nos creamos para nosotros mismos, no somos más que un yo

cualquiera. Sin embargo, la razón pura no puede establecer contenidos vinculantes ni

universales, no puede preferir ni puede elegir, así que por eso ha de aceptar cualquier

tipo de posibilidad siempre y cuando esté dentro de unas exigencias formales que sí

que puede establecer ella misma, cuestiones que nos resultan innegables (por

ejemplo, es injusto tratar por igual actos desiguales); por ejemplo, las pautas de

consumo de un país como EEUU no podría universalizarse, así que se da una

incompatibilidad formal en cuanto a la ley. Por otro lado, una de las cosas que

repugna a la razón es que nos saltemos nosotros mismos las reglas que querríamos ver

cumplidas por cualquier otro.

Como sabemos, Kant denomina autonomía moral a la capacidad que tenemos para

poder ser soberanos de nosotros mismos, de legislar independientemente de todas

esas cosas que nos condicionan (sensibles), es decir, la posibilidad de regirnos por

leyes de las que somos legisladores. Ahora bien, la autonomía moral nos exige actuar

con dignidad de legislador, es decir, actuar como algo más que comerciantes de

nuestros deseos e inclinaciones, es decir, ser al mismo tiempo legislador de leyes que

puedan servir para cualquiera.

Escisión del yo de las inclinaciones y el yo del deber, no son el mismo, aunque vivan

en el mismo cuerpo. Dada esta escisión entre sensibilidad y razón, se amplía la brecha

entre la felicidad y la virtud; para Kant la felicidad consiste en satisfacer todas

nuestras necesidades y deseos, y esto no tiene por qué dárnoslo el cumplimiento de la

ley moral; el cumplimiento de la ley moral te hace merecedor de ser feliz, pero no te

asegura que sea una forma eficaz para serlo.

Por otro lado: derecho y moral, cosas distintas. El derecho ha de ocuparse de lo

exterior de las acciones (de, por ejemplo, si se cumple o no una ley), sin valorar las

intenciones de las mismas.

En definitiva, para Kant a la razón le corresponde actuar con plena autonomía en el

deber ser.

RESUMEN HASTA AHORA: brecha entre sensibilidad y razón; en lo relativo al orden

teórico, esto se ha expresado en la escisión radical entre la intuición y el concepto;

en lo relativo al orden práctico, la escisión de ha expresado como una brecha entre

inclinaciones y deber.

La pregunta qué puedo hacer ya ha sido contestada en la crítica de la razón pura, la

de qué debo hacer, en la crítica de la razón práctica, y la de qué puedo esperar será

contestada en la crítica del juicio.

CAPÍTULO TRES: La restitución del lugar de los poetas

Primera aproximación a algunos conceptos clave de la Crítica del Juicio

El lugar de los poetas se sitúa en la brecha que hay entre razón y sensibilidad,

inclinación y deber, deseo y norma. Es, a su vez, el lugar del arte y la belleza.

Por eso, Kant deja claro qué es lo que decimos cuando decimos que algo es bello.

Para él, no es lo mismo que decir no me gustan los macarrones. Esto es, eso depende

del gusto, y gustos hay infinidad de ellos, dependiendo de la persona. Sin embargo,

Kant defiende la idea de que los juicios de belleza contengan pretensión de validez

universal para todos. Es decir, que sea algo bello para todos, no como los macarrones,

donde entra el gusto particular. Lo bello, no depende de gustos particulares, y cuando

alguien dice que una puesta de sol no es bonita, es como si se despreciara la rectitud

las acciones morales o como si se estuviera despreciando la verdad misma del

conocimiento. Aunque cuando se pone en duda la belleza se achaca a la falta de gusto.

Así, lo único que reclamamos a las cosas bellas es que se dejen contemplar; algo bello

no nos resulta útil para nada, más bien se nos hace útil por ser bello. La satisfacción

que recibimos depende de que sean como son (o como se espera que sean),

independientemente de cualquier interés.

De cualquier modo, lo que nos interesa de la belleza no es tanto que exista o no un

acuerdo universal (para reconocer que algo es bello) aunque lo exijamos, sino que, a

partir del desacuerdo (a mí me parece bello y a ti no) podamos seguir considerando

útil el hecho de discutir.

Por otro lado, hay que distinguir lo que decimos cuando decimos que algo es bello y

la satisfacción que nos produce la perfección. En este sentido, diremos que algo es

perfecto cuando cumple exactamente con el ideal que se tenía de esa cosa, cuando

cumple todas las funciones que debe cumplir esa cosa en concreto, cuando el

resultado final de la cosa se ajusta al modelo previo que se tenía. Es decir,

encontraremos la satisfacción en ese trabajo bien hecho. Por ejemplo, tenemos gran

cantidad de productos culturales de los que no podríamos decir que son arte desde el

punto de vista kantiano, pero podemos llegar a ver su perfección y admirarla por haber

sabido plasmar con maestría unas reglas dadas.

Kant define de muchas formas lo bello para él en la Crítica del juicio, pero establece

una clave esencial para entender el tema de la belleza, y es no fijarse tanto en la idea

de necesaria satisfacción universal (es decir, que un juicio que se comparta por todos),

sino en esa idea de sin concepto. Esa ausencia de concepto significa una ausencia de

modelo, es decir, que los juicios de belleza pretenden hacerse valer sin necesidad de

remitir a ningún modelo. Es decir, decimos que la representación de la Mona Lisa es

perfecta cuando cumple con la idea única que tenemos de la Mona Lisa, es decir, que

cumple efectivamente con el modelo; en cambio diremos que nos parece bella, lo

estamos diciendo sin concepto, sin necesidad de compararla, sin patrón de medida; y

esto es lo que diferencia a la perfección de la belleza: la belleza (desde el punto de

vista kantiano) carece de un modelo. De hecho, aquí se cifra la diferencia entre

artesanía y arte moderno; el concepto de arte surgido en la Ilustración ya no se

corresponde con la idea de mímesis, sino con la de la creación y originalidad. Así,

cuando decimos que la Mona Lisa es bella, no podemos juzgarla más que por

referencia a sí misma, aunque depositemos en ella una armonía de conveniencia

entre la materia (óleo) y la forma, que hace que la composición se nos represente

como objeto de una necesaria satisfacción (que es, en definitiva, lo que decimos

cuando algo es bello). Así, vemos cómo no es posible que exista un manual para la

creación de obras de arte, no hay modo de enseñar ni aprender las reglas cuya

ejecución den como resultado el arte bello. Para Kant, el arte bello reside en el genio,

apuntando a ese carácter de originar nuevas reglas cuya validez se verifica en la obra

misma. Sin embargo, no hay forma de enseñar o aprender ese genio; Kant sostiene

que el genio es la capacidad innata mediante la cual la naturaleza da la regla al arte. En

cualquier caso, diremos que la belleza en un sentido kantiano consiste en una

objetividad extraña, es decir, sin concepto y desinteresada.

Así, podemos concretar que lo fundamental no está en fijarse en lo bien o mal que

están hechas esas copias de un modelo inicial, es decir, la cuestión no reside en el

aspecto, en lo perfectas o imperfectas que son las copias, sino que lo importante aquí

es si se trata realmente de naturaleza o es un engaño. Sabremos que responde a

naturaleza cuando todo parece que se ha realizado bajo un plan, como si hubiera

alguna intención en el diseño, pero en realidad no lo hay, y lo sabemos, y esta es la

esencia de la que nos valemos para diferenciar naturaleza de arte. Ese interés

inmediato que nos surge respecto a la naturaleza es porque realmente es naturaleza,

porque nos damos cuenta de que no existe tal plan en la naturaleza; y así nos damos

cuenta de que, si fuera arte no nos hubiera surgido ese interés, porque si fuera arte

todo respondería a un plan, podríamos suponer, y entonces ese interés desvanece; de

hecho, el no poder suponer en la naturaleza hace que sea naturaleza y no arte.

Vemos así que las fórmulas con las que Kant explica lo bello en el arte y lo bello en la

naturaleza son totalmente distintas, pero paralelas: en ambos casos, lo que se celebra

de la belleza es el descubrimiento de que los polos en los que hemos visto abrirse una

brecha (materia y forma, mundo y razón, intuición y concepto etc) no son elementos

del todo incompatibles sino que se reclamaban en composiciones determinadas: lo

bello de la naturaleza nos permite celebrar que el mundo tiene una forma que es

como si respondiera a un determinado diseño, y, a su vez, lo bello en el arte nos

permite celebrar la posibilidad de crear formas que es como si el mundo las recibiera

encantado como propias; así lo que se celebra siempre en la belleza es ese milagro de

compatibilidad entre los elementos radicalmente heterogéneos.

A la libertad se llega por la belleza

1. La más urgente necesidad de nuestra época

Schiller es quien mejor se hace cargo del aspecto no meramente estético de la Crítica

del juicio de Kant. Schiller, por alguna razón, ve que la educación estética es el tipo de

educación que más necesita la sociedad en estos momentos, porque para resolver el

problema político hay que hacerlo desde el camino de lo estético, porque a la libertad

se llega por la belleza.

2. Salvaje, bárbaro y hombre cultivado

Dada su consistencia dual (razón y naturaleza), el hombre se encuentra en

permanente contraposición consigo mismo, pues no parece que haya hasta el

momento concertación alguna entre razón y sensibilidad. El hombre puede estar en

contraposición consigo mismo de un doble modo: siendo un salvaje (sus sentimientos

prevalecen a la razón) o siendo un bárbaro (la razón prevalece ante los sentimientos).

Ante esta situación, se hace necesaria una educación estética, es decir, aquella que

eduque tanto al salvaje como al bárbaro. La educación estética va a llevar a cabo

principalmente dos actos: ennoblecer la sensibilidad y embridar a la razón (es decir,

poner límite a las pretensiones delirantes de una razón insensible).

a) Ennoblecer la sensibilidad: primero de todo hay que educar la sensibilidad para

ajustarla lo más posible a las exigencias del deber, y en este sentido, no da igual

cómo esté constituida en cada caso la sensibilidad. En un primer sentido, para

conformar la sensibilidad, hay que ennoblecerla para evitar el salvajismo al que

Schiller se refiere: ese no ponernos en la piel del otro (esa, en definitiva, forma

de educar la sensibilidad). Así, ni da igual el modo ni da igual si la sensibilidad se

encarga de educarla la familia, los maestros, la publicidad o cualquier otro

método. De este modo, los educadores de estética tienen la misión de poner a

los pequeños salvajes en una perspectiva universal en cuanto al entendimiento

y la sensibilidad, es decir, que no sientan como que les es ajeno situaciones que

nos pueden provocar sensibilidad (de alegría o tristeza) aunque no nos sucedan

a nosotros mismos, puesto que la indiferencia a la sensibilidad no puede

convertirse en signo de orgullo ni de dignidad.

b) Embridar a la razón: Es decir, poner tope, coto, límite a las pretensiones

delirantes de una razón insensible. De hecho, hay ciertas consideraciones y

aspectos de la sensibilidad que la razón no puede obviar, de tal forma que

cualquier cultura va encaminada, en cierto modo, mediante sus tradiciones y

costumbres a velar y salvaguardar la sensibilidad frente a la razón pura, puesto

que ésta en un primer momento no tiene por qué no decir la verdad en todo

momento. Por ejemplo, si ves a alguien que ha cogido unos kilos de más, la

razón pura no tendría ningún inconveniente en decir que sí, efectivamente

estás gordo; sin embargo, no hay cultura alguna que no regule esos límites para

evitar dañar la sensibilidad. En este sentido, la cultura es la encargada de velar

porque ninguno de los dos, ni sensibilidad ni razón, se pisen ni sobrepasen sus

límites, así, la cultura deberá: proteger a la sensibilidad de la libertad

(ennobleciendo la libertad) y, después, proteger a la personalidad contra el

poderío de las sensaciones (embridando la razón)

Toda cultura se basa en el enlace entre forma y sensibilidad. Estas normas (forma),

constituyen una forma de articular y administrar esos anhelos de la sensibilidad. Del

mismo modo, esas normas dadas por la razón pura no pueden dejar de contar con la

sensibilidad, y si eso pasa, se desencadenaría, en palabras de Schiller, una barbarie.

El caso es que la razón pura, desconectada de la sensibilidad, no tiene ninguna razón

para optar entre dos principios distintos, y, sin embargo, igualmente aceptables para

ella: tratar la plaza de nuestro pueblo como el mejor sitio del mundo o como un sitio

cualquiera (igual que podría hacer cualquiera). Y la clave está en entender esto, que,

la razón pura, no tiene la capacidad de establecer esas clasificaciones ni de operar

con ellas, ni siquiera una razón en su sano juicio (clasificaciones del tipo tener deberes

distintos para con mis amigos, mi familia… considerare la plaza de mi pueblo como el

mejor sitio del mundo etc). Para elegir entre dos opciones igualmente aceptables hay

que dar palabra a la sensibilidad, y si no, si la razón intenta por sí sola salir del apuro,

perderá el juicio y el resultado es la barbarie. Y la barbarie (esto es, una razón

desquiciada, incapaz de entender que no puede crear materia ni contenidos ni trabajar

con ellos) puede dar lugar al salvajismo (la exaltación de una sensibilidad incontrolada

e incompatible con las exigencias de la razón), y una sensibilidad salvaje puede tener

consecuencias tan devastadoras como el nazismo.

3. La polis griega y el Estado moderno

El Estado moderno se concibe como resultado de un pacto entre ciudadanos libres y

autónomos cuyo carácter y consistencia debe ser pensado antes de la constitución de

la República.

El problema para Schiller es que esa integración de los individuos se haga de una

forma mecánica, de tal modo que la sensibilidad queda solamente para integrar como

una máquina, los intereses individuales de cada partícula, quedando muy lejos de la

unidad orgánica propia de la polis griega. Así, frente a la voluntad orgánica que es

capaz de integrar de un modo armónico lo individual y universal (etc), nos

encontramos con una voluntad mecánica en la que cada partícula se educa como

mera partícula, de tal forma que el individuo se aleja de ese punto de vista general, se

encierra en sí mismo y no ve más allá. Por tanto, sin un mínimo de comunidad, la idea

de República resulta absurda, si no se supone más lazo que la unión entre individuos

para aprovecharse al máximo unos de otros, no se puede dar República.

Por otro lado, para que se produzca algo digno de ser llamado discusión, los individuos

tienen que estar dispuestos a escuchar argumentos, pero también a darlos.

4. El impulso de juego

La belleza nos permite colocarnos en el lugar del otro, y además nos permite sentirnos

parte de una comunidad sensible que alcanza a toda la humanidad. La cuestión

importante en este punto, es saber si con independencia de cualquier constitución

estética particular, hay o no algún sustrato común que haga llegar a la comunidad a la

humanidad en su conjunto y que impulse al mismo tiempo a la autonomía progresiva

de sus individuos. Es decir, que si en el caso de que el juego nos permita suspender o

mirar desde fuera esas particularidades sensibles en tanto que formamos parte de

una cultura particular, habría o no algún modo común, un sensus communis, que nos

capacitase a crear reglas originales; de enlazar originariamente materia y forma,

naturaleza y libertad, deseo y norma .. En definitiva, la cuestión es saber si hay o no

algún tipo de objetividad (independientemente de cualquier conformación cultural

completa) en el juicio respecto a cuando las cosas están bien conformadas y cuándo

no. Kant es quien ha formulado este problema en su crítica del Juicio.

De nuevo el problema del juicio. Juicio determinante y juicio reflexionante

El juicio determinante es aquel que se encuentra con el sistema de las clasificaciones

ya elaborado, en el que actúa ‘’un juez’’ que trata de juzgar correctamente, de

clasificar los casos según el tipo en el que mejor encajen.

Por su lado, el juicio reflexionante es aquel que conduce al poder legislativo, es decir,

va a ser el encargado de establecer o modificar el sistema de tipos mismo.

La pregunta importante que surge en este aspecto es la siguiente: ¿hay objetividad en

el juicio reflexionante? ¿hay mejores o peores modos de organizar los tipos? La parte

fundamental del orden práctico está en la capacidad de administrar semejanzas y

diferencias relevantes tanto irrelevantes para organizar las cosas del mismo o distinto

tipo.

A partir de la Revolución Francesa se empieza a considerar al hombre como un sujeto

depositario de derechos simplemente por ser hombre, dando igual la raza, la religión,

el sexo … etc. Este se trata de un concepto totalmente novedoso que se crea sin imitar

ni copiar a un modelo previo, pero que una vez creado, se nos muestra como un

descubrimiento, porque es un concepto que arroja luz al mundo.

La reacción romántica

La respuesta romántica fue evidente: la creación de reglas generales y comunes para

los hombres es algo que no tiene precedentes, algo que contraviene al orden natural

de las cosas, y por lo tanto, algo que no se puede permitir y que no puede ser.

Joseph de Maistre es uno de los teóricos que defiende esta idea: los hombres existen

en tanto que son italianos, rusos, franceses, ingleses, no por ser humanos. Cada

humano es quien es en el marco de una determinada cultura, con un sistema de mitos

compartido. La verdad, para toda la tradición romántica hay pocas cosas más absurdas

que intentar fundar el orden social a partir de principios racionales, puesto que eso

implica desconocer los pueblos, el modo de sentir común, la unidad política, la virtud

pública… todo eso tiene que estar unido mediante creencias compartidas, una misma

religión etc.

Para Joseph de Maistre, crear una Asamblea Constituyente (un foro para la

argumentación racional), ir dando cuenta o apuntando lo que de ella nace, e intentar

que ese papel funde una nación, es algo que conducirá al fracaso. En la Asamblea

Constituyente se puede debatir lo que se quiera, pero no se consigue esa identificación

emotiva de admiración a los héroes y rechazo a los villanos.

Así, vemos como la razón resultaba impotente para fundar un pueblo, y es más, si se

intentaba erigir mediante la razón, los vínculos orgánicos se verían deshechos, se

descompondría el entramado comunitario, se suprimirían los lugares sagrados y los

días de fiesta … La clave está en ese deseo de querer volver a esa Arcadia feliz donde la

razón aún no habría disuelto el entramado de los hábitos comunitarios. Dada esta

perspectiva, si la única forma de crear una unidad orgánica es mediante un sistema de

mitos propios y leyendas y cuentos compartidos (creencias homogéneas), la conclusión

es evidente: no hay forma de tener a un pueblo unificado más que expulsando a los

extranjeros, a lo heterogéneo, lo ajeno.

La primacía de la metáfora sobre el concepto

Podemos resumir la tesis fundamental de Nietzsche en Sobre verdad y mentira en

sentido extramoral como la defensa de la primacía de la metáfora sobre el concepto.

Ahora bien, cualquier receptor puede entender una metáfora en el momento que

entienda las semejanzas que hay entre las dos cosas de las que se hace la metáfora;

basta captar la semejanza que se está enlazando entre esos universos de sentido que

no son semejantes. Y siempre va a haber semejanzas y diferencias entre las cosas; no

es posible que no exista ninguna semejanza entre dos cosas ni ninguna desemejanza,

por ejemplo, comparten la semejanza de existir o no existir.

En cuanto a la poesía, mediante ella se construyen analogías y metáforas mediante el

enlace libre de semejanzas entre cosas, por lo demás, diferentes; se trata pues, un

enlace libre en el que caben posibilidades infinitas.

Ahora bien, un concepto es algo distinto de una metáfora. En principio, un concepto

constituye una unidad lógica que reúne un conjunto de cosas que son semejantes en

algunos aspectos y diferentes en otros. Por ejemplo, el concepto de mesa reúne a un

conjunto de muebles con las mismas semejanzas, pero que, a su vez, son muy

diferentes entre sí; hay mesas de muchos tipos.

Ante esto, se descubre la tendencia de la conciencia a ser absolutamente concreta al

hablar y referirse a las cosas (conceptos), y de esta forma, ha disuelto el lenguaje y ha

conseguido que este no sea capaz de decir nada de las cosas, solamente se limita a

señalar que algo es o no es; no predicar nada más que el puro ser. No obstante, el

lenguaje sólo es posible mediante el uso de conceptos, y, lo que hacen los conceptos,

es organizar en paquetes lógicos esas semejanzas y diferencias en función de si se

consideran relevantes o irrelevantes. Así, para la construcción del concepto mesa, se

considera relevante el hecho de que tenga una superficie lisa para que se puedan

apoyar las cosas, y sería irrelevante, por ejemplo, el material, el color etc.

La diferencia pues entre la metáfora y el concepto es que, mientras la metáfora realiza

sus enlaces de modo libre, el concepto se tiene que ceñir a lo que las cosas realmente

son.

El problema de la clasificación verdadera

Se llama Dios a esta confianza que tenemos de que el mundo mismo presenta una

determinada arquitectura lógica; lo que se dice en la historia de la filosofía cuando se

dice que hay Dios, tiene que ver con lo que se da por supuesto cuando se afirma algo,

no con nada religioso. Así, sostener fervientemente que esto es X, quiere decir que se

está reflejando la esencia real de la cosa, por lo que nos hace saber que el orden del

logos está acorde con el orden real del mundo.

Pero, ¿cuál es la forma correcta de nombrar las cosas, cuál es la forma que nombra

las cosas según son realmente, la que traduce copia o imita el orden lógico del

mundo mismo? Ante esto cabe decir que, cualquier clasificación puede ser más o

menos arbitraria y se superpone en un mundo cuyo diseño no tiene la necesidad de

encajar en ningún sitio. Esto es, cuando se va a realizar una clasificación de cualquier

tipo, van a pasar dos cosas: que la construcción de ‘’paquetes’’ implica tomar

decisiones, y, que eligiésemos el método de clasificación que eligiésemos, siempre

quedarían cosas que no sabríamos dónde colocar. Entonces, ¿qué hay que hacer para

que exista un método de clasificación en el que no quede nada fuera? Esto solo podría

suceder si formase parte del diseño de las cosas mismas el objetivo de encajar (sin

resto) en el sistema de clasificación en cuestión.

(libro)

La muerte del dios de los filósofos

En lo relativo a la naturaleza, no podemos suponer ni que las cosas mismas han sido

diseñadas atendiendo a una determinada estructura del logos, ni, por lo tanto, que

haya alguna estructura de logos que sea la clasificación verdadera (es decir, la que

refleja la esencia real de las cosas y se corresponde con la estructura lógica del

mundo).

Cuando la historia de la filosofía dice que Dios ha muerto, lo que se está diciendo es

que ya no hay garantía de que el mundo mismo esté ordenado según un plan del

logos; después de Kant, no hay ninguna forma para demostrar que el mundo sea

producto de un autor racional.

Así, dada la cantidad de elementos singulares entre los cuales hay siempre semejanzas

y diferencias que se enlazan entre ellos mismos dejando a su vez cosas sin clasificar, es

claro que cuando afirmamos esto es X, no existe ninguna posibilidad de estar

nombrando su esencia primitiva. Puesto que cuando decimos esto es X, la X no hace

referencia a una cosa particular, si no a un concepto (o sea, al es, le ponemos una X

detrás que será un concepto), es decir, una unidad lógica de sentido que siempre

implica una decisión en cuanto a qué semejanzas y diferencias a la hora de clasificar. La

pregunta de cuáles son las esenciales y cuáles no, no tiene ya sentido; dios ha muerto.

¿Qué es entonces la verdad?

A Nietzsche le resulta ridícula la pretensión osada que tenemos los humanos al pensar

que el orden completo del mundo se ha construido según nuestra insignificante

capacidad de razonar.

Para saber qué es la verdad, hay que centrarse en averiguar cómo se han creado los

conceptos, o lo que es lo mismo, cómo se ponen palabras a las cosas. Como sabemos,

cualquier sistema de clasificación implica una decisión, es decir, una elección que

depende de la voluntad, y que se eligen cosas relevantes pudiéndose haber elegido

otras y excluyendo las irrelevantes para conseguir formar un concepto, una palabra; y

a partir de ahí se forma el sistema lógico mismo, en el que se agruparán las cosas con

las mismas semejanzas o desemejanzas. Se trata pues, de un enlace libre, sin reglas

para seleccionar, en el que se han elegido unas semejanzas pudiéndose haber elegido

otras cosas relevantes (así se forman las metáforas)

Ahora bien, Nietzsche dice que ‘’que sea un perro’’, lo aprendemos por medio del

lenguaje, esto es, por ser seres racionales y por nuestra capacidad de hablar. Pero con

eso no estamos diciendo nada de la esencia de las cosas, ni estamos aprendiendo nada

del orden lógico del mundo; solo aprendemos respecto a lo que nosotros mismos

estamos diciendo cuando decimos esto es un perro. Sin embargo, eso que sabemos es

simplemente lo que hemos decidido nosotros que sea, eligiendo unas cosas

relevantes y excluyendo otras irrelevante; por ejemplo, considerar irrelevante las

desemejanzas entre un Caniche y un Dogo al considerar a los dos como perros. El

problema está en que los conceptos han olvidado que tienen un origen metafórico,

es decir, un enlace libre que se confunde con la esencia primitiva de las cosas en sí

mismas, es decir, con el orden lógico en que está ordenado el mundo.

Entonces, ¿qué es la verdad? El concepto realmente moderno de lo real nace con

Descartes y con su proyecto de una Mathesis Universalis, y se refiere a que lo real es lo

que haya de cuantificable en el mundo; lo relevante en las cosas es lo que tengan de

cuantificable. Es como si a la puerta de cada facultad hubiera un vigilante que solo

dejara pasar lo cuantificable en la clase donde se aprende qué es la verdad, excluyendo

a cualquier cosa que no cumpla las características requeridas, en este caso que se

pudiera cuantificar. Para Nietzsche, ocurre lo mismo con las verdades científicas; para

él, la verdad de la física matemática es el resultado de haber llamado verdaderamente

real a solamente lo matematizable. En este sentido, dice que la razón se limita a

descubrir lo que ella ya había puesto antes, puesto que solo conocemos las cosas por

lo que nosotros mismos hemos aportado.

¿Qué queda entonces de la moral?

Para Nietzsche, toda posible verdad reside en un acto de voluntad; toda verdad posible

nace de un acto de decisión.

La capacidad legislativa de la voluntad de poder de Nietzsche remite o bien al derecho

que cada uno tiene de hacer lo que quiera con su vida (derecho a la idea liberal de

libertad) o al derecho de los fuertes que queda impuesto sobre los débiles (tomar

como referente a la naturaleza). La voluntad no es algo distinto de la voluntad

individual (que es privada y subjetiva) ni del dominio despótico de algún caudillo sobre

las masas. La igualdad y la fraternidad son para Nietzsche, conceptos que solo definen

a los débiles, a los seres enfermizos; rechaza también la idea de comunidad, de bien

común y las leyes justas.

El modo en cómo se realice la clasificación, o sea, el modo en cómo nombremos las

cosas, resulta determinante del modo cómo nos vivamos, nos pensemos y sintamos a

nosotros mismos; resultan clave para la construcción misma de nuestra identidad y la

de los demás.

Creación/origen de las palabras: según Nietzsche fueron los propios buenos, los

poderosos y superiores quienes se consideraron lo mejor, los de primer rango, en

oposición a lo bajo, a lo plebeyo. Solamente con el cristianismo y platón se hace

posible la rebelión de los esclavos.

Resulta evidente el cambio político tan grande que implica considerar moral y bueno

como sinónimos de imparcial, desinteresado o no egoísta, en vez de como sinónimos

de distinguido, superior, o noble. Así, toda la autoridad legislativa, todo el poder de

crear un orden normativo, esto es, el poder de crear originariamente nombres para las

cosas reside en último término en el lugar de los poetas.

Ciencia y derecho: voluntad de nada

Nietzsche reprocha a la ciencia y al derecho que ambos se basan en la misma voluntad

de nada. La ciencia tiene como objetivo buscar y mantener una verdad desinteresada,

de modo que, al decirla, de igual que la diga un hombre o una mujer, un esclavo o un

señor etc. El ideal de derecho es establecer unas leyes de validez para cualquiera; la

voluntad ciudadana (que es la voluntad de todos en tanto ciudadanos) presupone

sujetos dispuestos a decidir en el lugar de cualquier otro.

El ideal del derecho no llama justicia a lo que la naturaleza nos pide hacer o a lo que el

más fuerte tiene derecho a hacer, sino a lo que haríamos en unas condiciones en las

que, protegidos por un velo de ignorancia, no supiéramos ni siquiera quiénes somos.

No es un pues más que una forma de escapar de lo irracional y arbitrario del acto de

voluntad. Es pues, una voluntad de nada o voluntad nihilista, en vez de una voluntad

de poder o de vida; Nietzsche no busca en el ideal de justicia objetividad para escapar

de lo arbitrario de la voluntad; si no que persigue que la voluntad sea un acto libre que

busca la voluntad de no ser nada más que uno cualquiera, sin más derecho o

privilegios que ser otro; no ser nadie en particular o no ser nadie en absoluto.

¿Qué propone entonces Nietzsche? No propone nada, simplemente se carga el

platonismo, el cristianismo, la Ilustración y toda la metafísica occidental; pero no

pretende crear nada más justo o nada más verdadero

El Superhombre: intelecto liberado, juego y conducta estética

El humano vive libre y tranquilo cuando se ha olvidado de sí mismo como sujeto

artísticamente creador, puesto que es una característica muy humana pensar que

cuando nos referimos a algo en modo concepto simplemente lo estamos enunciando o

dando una visión del mundo; no nos damos cuenta que al decir esto es un perro

estamos enlazando diferencias y semejanzas de la manera en que dijo el mundo y

estamos formando nosotros mismos los conceptos. Para recuperarse como sujetos

artísticamente creadores hay que ser algo más que un hombre, esto es, un

Übermensch, un superhombre, capaz de asumir el carácter de construcción libre, y

adoptar una conducta estética, esto es, tener una capacidad originaria de poner

palabras a las cosas, crearlas libremente.

El intelecto liberado corresponde a aquel humano que es capaz de asumir el carácter

de mera construcción (mero acto de creación) que tiene cualquier orden de palabras

posible, y en ese sentido, aquel que sea capaz de asumir la muerte de dios, es decir, el

origen de las palabras no recae en dios, aunque sea un pensamiento muy humano

creer que los ancestros crearon los conceptos y palabras buenas y correctas, puesto

que eso sería renunciar a nuestra capacidad creadora y poética, y con ella, a nuestra

propia libertad. Por el contrario, el hombre indigente necesita un enorme entramado

de conceptos al que aferrarse. Ante este entramado, el intelecto liberado hace caso

omiso y se centra en pensar que el mundo es, sin más, un fogoso torrente primordial

sobre el que es posible crear las más audaces obras de arte; sabe que no hay un orden

verdadero ni que no hay ningún orden de palabras que refleje fielmente el orden de la

realidad, del mundo; sabe que cualquier acto de creación responde a una arquitectura

lógica que por así decirlo siempre se repite, por eso sabemos que cualquier acto de

creación se basa en cualquier arquitectura lógica, con lo que se podría dar cualquier

otra; el intelecto liberado, en definitiva, sabe que se encuentra en un juego y por

tanto, toma el entramado de conceptos como un juguete (lo destruye, lo mezcla

desordenadamente y lo vuelve a juntar irónicamente).

Este concepto de juego ya estaba presente en Kant y Schiller, mismo planteamiento,

aunque distinta resolución: posibilidad de enlazar elementos de manera libre (libre

de exigencias teóricas o morales) cuyo enlace correcto no recae ya en la confianza en

Dios.

Todo Übermensch sabe que cualquier construcción es contingente y que, por tanto,

el mundo mismo no es más que el resultado de una creación artística, y en esa

medida, el producto de un juego. Si todo es un juego es porque no existe camino

desde ese fogoso torrente primordial hasta la arquitectura de las palabras buenas; es

decir, no existen normas, no hay modelo alguno desde el que copiar puesto que Dios

ha muerto. Verdad Justicia y Belleza dependen del juego y el arte, no de ninguna

tércnica.

La fe en el progreso

1. La feliz casualidad

Una vez ha desaparecido toda garantía de que el mundo sea realmente el resultado de

la ejecución de un plan racional, el hecho de encontrarnos las cosas efectivamente

agrupadas en conjuntos homogéneos y separados unos de otros, no puede

interpretarse más que como una feliz casualidad. El mundo no tendría por qué

hacernos en absoluto ese favor, y, sin embargo, es obvio que nos lo hace. Y es

precisamente esta feliz casualidad la que, según Kant, celebramos en el hecho de la

belleza: materia y forma, intuición y concepto, naturaleza y razón… no tendrían por

qué ser compatibles, y, sin embargo, lo son.

2. La poesía, un arma cargada de futuro

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