Hola mamon chupao dakdñakldaldaldádlad, Apuntes de Derecho Social. Universidad Alberto Hurtado
kim-jong-un
kim-jong-un12 de mayo de 2017

Hola mamon chupao dakdñakldaldaldádlad, Apuntes de Derecho Social. Universidad Alberto Hurtado

PDF (152 KB)
20 pages
37Número de visitas
Descripción
Un trifasico subersvio libro de cultaruizacion
20Puntos
Puntos download necesarios para descargar
este documento
descarga el documento
Pre-visualización3 pages / 20
Esta solo es una pre-visualización
3 shown on 20 pages
descarga el documento
Esta solo es una pre-visualización
3 shown on 20 pages
descarga el documento
Esta solo es una pre-visualización
3 shown on 20 pages
descarga el documento
Esta solo es una pre-visualización
3 shown on 20 pages
descarga el documento
ESTUDIOS CULTURALES ULTIMO ARCHIVO

RESUMEN S e a n a l i z a e l d i s c u r s o p o l í t i c o venezolano desde la Revolución de Octubre y el Gobierno del Trienio (año 1945). Intentaremos responder, desde la hermenéutica simbólica, por qué el v e n e z o l a n o m a n i f i e s t a simultáneamente identificación con el m a r c o d e m o c r á t i c o f o r m a l y conformidad con formas autocráticas de ejercicio de poder. Nos haremos parte de la propuesta de José Briceño Guerrero, relativa a los discursos de fondo que g o b i e r n a n e l p e n s a m i e n t o latinoamericano, para luego buscar su conexión con otros mitos que bien podrían considerarse sombra del Héroe y de El Dorado. Con estos elementos a mano, nos propondremos analizar el discurso hegemónico político que se origina a partir de la Revolución de Octubre, al que definiremos como “Adeco”, con sus significaciones alrededor de la figura de Juan Bimba; y el discurso de la Revolución Bolivariana, girando en torno a la continuidad de la gesta heroica independentista. Palabras clave: Psicología analítica, discurso político, mitos en Venezuela

ABSTRACT Analyzes the venezuelan political discourse since the October Revolution and the Government of the triennium (year 1945). We will try to answer, since the symbolist interpretation, by which the Venezuelan simultaneously manifest i d e n t i f i c a t i o n w i t h t h e f o r m a l democratic framework and accordance with autocratic forms of exercise of power. We are part of the proposal of José Briceño Guerrero, relative to the keynote speeches that govern the Latin American thought, and then seek your connection with other myths That could well be considered shadow of the Hero and El Dorado. With these items in hand, we will analyze the political hegemonic discourse that originates from the October Revolution, to which we will define as "Adeco", with its meanings around the figure of Juan Bimba; and the speech of the Bolivarian Revolution, revolve around the continuity of the heroic epic independence. Key Words: a n a l y t i c a l p s y c h o l o g y , p o l i t i c a l discourse, myths in Venezuela Key words: Analytical psychology, political discourse, myths of Venezuela.

Luis Sánchez. Sociólogo, Universidad Central de Venezuela (2008). Coordinador del Programa Observatorios Locales de la Unidad de Estadísticas Micro-Locales, Cátedra Rectoral Alexis de Tocqueville, Com. 2, Parroquia Miguel Peña, Municipio Valencia (2006-2007). Asistente de Investigación del Proyecto: Nuevas Tecnologías y el Investigador Social, Instituto de Investigaciones Rodolfo Quintero, FACES, UCV (1999-2002).

Artículo recibido en febrero 2014 y aprobado en marzo 2014

IMAGINARIO Y PODER EN VENEZUELA: AHONDANDO EN EL DISCURSO POLÍTICO CONTEMPORÁNEO

IMAGINARY AND POWER IN VENEZUELA: DELVING INTO CONTEMPORARY POLITICAL DISCOURSE

Luis Sánchez

121

Donde el orgullo es de sobra insistente, el recuerdo prefiere ceder

Nietzche

El Particular Ejercicio del Poder del Venezolano

Ante la pregunta frecuentemente formulada en medios de comunicación masiva durante la crisis política venezolana de 2002, relativa a cómo vislumbraban los consultados se resolvería el serio conflicto que entonces envolvía al país, existía una asombrosa coincidencia en las respuestas –provinieran estas de intelectuales, políticos, analistas, personalidades o ciudadanos comunes, sin distingo de preferencia política–, en que se terminaría imponiendo la democracia, puesto que, según aseguraban, palabras más palabras menos: “la cultura democrática del venezolano es muy sólida”.

Olvidaban los entrevistados que un período de poco más de 40 años, lo que para ese entonces contaba la democracia formal en Venezuela, es un lapso breve en la vida de un país y, aun más escaso, para consolidar aspecto alguno de cualquier cultura. El argumento de la sólida cultura democrática del venezolano se hacía todavía más inverosímil considerando que el modelo que debía servir de base para lograr la apropiación de dicha cultura, es decir; la democracia venezolana, había sido objeto de fundados cuestionamientos por parte de los propios actores integrados institucionalmente a su funcionamiento, al punto que, desde su mismo seno, se propuso la necesidad de una revisión profunda de los fundamentos que le daban sustento, ya que, al menos desde 1989, año del “Caracazo”, nuestra democracia se encontraba sumergida en una crisis manifiesta.

Es sostenible, sin embargo, que similares apreciaciones acerca de lo “sólida” de nuestra “cultura democrática” se mantengan hoy día, lo que lleva a preguntarnos: ¿creeremos los venezolanos que la corrupción estructural, el sectarismo político, la falta de ética en el ejercicio de los cargos públicos, la discrecionalidad, la permisividad selectiva ante la violación de la norma, el funcionamiento parcializado de nuestras instituciones, y otras tantas prácticas de similar índole, son consustanciales con la democracia? ¿Cómo puede conciliarse la conformidad de la población que elige y apoya a gobernantes que exhiben estas formas de ejercicio del poder, con la identificación y valoración que dice guardar hacia modelos de relación propios de la democracia?

Ciertamente, puede reconocerse una incongruencia entre lo defendido y lo actuado. Si bien expresamos nuestro apego por unas ideas y normas que pueden resumirse en el ejercicio de la ciudadanía, entendida esta como la “posibilidad real, práctica, de asunción de deberes y derechos consagrados por la Constitución y las leyes de la República, y por la posibilidad adicional de moldear y construir socialmente esos derechos” (COPRE, en Lander, 1995: 65–66), logrando así constituir “una modalidad continua de relación [... ], entre individuos protegidos y potenciados por su condición de ciudadanos” (O'Donnell,

122

REVISTA ESTUDIOS CULTURALES VOL 7 - N° 13. Enero Junio 2014

1997: 348), no nos son extrañas las formas autocráticas de gobierno, y pareciéramos plegarnos a ellas de manera recurrente, siguiendo pautas de conducta propias de relaciones señoriales o de sujeción clientelar, opuestas a aquellas que dan sostén a las democracias.

En el siguiente trabajo intentaremos dilucidar esta incongruencia, la cual creemos expresa mucho más de lo que sugiere en la superficie (cinismo, desconocimiento, conformismo, entre otros). Una mirada profunda puede permitirnos un acercamiento a nuestras formas íntimas de ser y comprender, en la que tales actitudes se nos presenten en su compleja relación. Para tal fin, haremos uso de elementos propios de la psicología analítica, siguiendo la tradición de la hermenéutica simbólica, indagando sobre los mitos presentes en la trama que se nos muestra a los venezolanos y la urdimbre que le subyace con su oscura carga de símbolos vitales.

Nuestro origen

Ana Teresa Torres (2009), en el inicio de su importante estudio acerca de la conformación de los mitos y el imaginario venezolano relacionado con nuestra identidad, nos coloca ante la crucial pregunta formulada por Luis Castro Leiva: “¿Es posible pensar Venezuela fuera de Bolívar? O lo que es lo mismo, ¿qué destino hubiera tenido Venezuela si pudiera pensarse fuera de Bolívar?” (p. 13).

El asomo a una realidad donde no prevaleciera la figura del Libertador, nos muestra un panorama absolutamente distinto del que vivimos. La marca que dejó en los venezolanos la narrativa de los héroes de la gesta independentista, en la que se reserva la cúspide a Bolívar, llega a nuestros días y penetra en lo más profundo del alma nacional: ese cuerpo de imágenes legado, impresiones y símbolos que subyacen al entramado sobre el que toma forma nuestra identidad colectiva.

A la luz estas consideraciones, convengamos –aunque con prudente reserva– establecer nuestro origen como país, o más bien, como sociedad, en el momento del nacimiento de la República. Puede argumentarse que la lucha por la independencia fracciona drásticamente la historia de Venezuela en dos, y que solo nos reconocemos en aquella parte que sigue a esta y nos es más cercana. Toda la historia previa se nos muestra interpretada por seres que no nos pertenecen, que solo guardan una relación menor con nosotros en la medida en que ciertas figuras preconizan la actuación heroica de sus sucesores independentistas frente al enemigo común: el invasor español. Es la historia de los pre-héroes, que consiguen su conexión con nosotros por la evocación que logran de los futuros héroes que en adelante poblarán nuestra imaginación y se harán tan indisolubles a nuestra razón de ser.

Fuera de ellos, parece desvanecerse todo el pasado que fue aportando de forma paulatina y silenciosa a la conformación de quienes somos, como la lenta piedra que

Imaginario y poder en Venezuela: Ahondando en el discurso político contemporáneo Luis Sánchez /pp. 121-140

123

destila el agua, amalgamando con su paciente trabajo el encuentro, a momentos agrio y forzado, de aquellos hombres o mujeres que se entrelazaron en nuestras tierras, y que con su convivir en el trabajo, con sus hábitos, con sus conversaciones, con su estar a través de la suma de días en que vivieron, fueron estableciendo desde entonces nuestro ser.

Nuestro devenir

Por supuesto, la división de la historia venezolana, antes expuesta, es arbitraria e incluso perniciosa, al ayudar a incrementar el desconocimiento de nuestra vida colonial, y dentro de ella, de forma especial, la herencia española. No pretendemos acá hacernos parte de estos conceptos sino destacar la centralidad de la figura del héroe y, en específico, la del héroe de la Independencia, en la conformación de la noción de país. Este hecho, como sostendremos, tendrá consecuencias duraderas en nuestra sociedad, algunas de ellas contradictorias, como quizás lo haya sido el surgimiento del caudillismo. Detengámonos precisamente en este último fenómeno, sobre el que en adelante volveremos de forma reiterada. De acuerdo con Gastón Carvallo (1990), el caudillismo es un:

Proceso iniciado en los propios años de la Guerra de Independencia, el cual se agudiza en los inmediatamente posteriores a ella, debido a la intensidad de los conflictos sociales, a la erosión de la utopía independentista, a las dificultades para la creación del Estado y con ello, a las dificultades por imponer un orden social, un poder civil y un cuerpo legal de alcance nacional. (p. 23).

Su establecimiento y desarrollo es en parte una reacción contra lo que el propio Carvallo define como el Protagonismo Militar, entendiendo por este la “preponderancia y aspiraciones de quienes habiendo ocupado altos cargos durante la guerra de independencia, dirigieron o aspiraron dirigir los destinos de la incipiente República” (ob.cit.: 22). Los ideales de la independencia fueron esbozados como sustento de los primeros gobiernos republicanos, pero su desempeño más cercano a las formas realistas de poder, hizo que la masa poblacional ya alzada contra ese sistema, lejos de apaciguarse, continuara su insurgencia contra el nuevo orden que intentaba asentarse. Como se puede inferir de lo anterior, uno de los factores determinantes para la emergencia del caudillismo lo comporta la reacción ante la promesa no cumplida del héroe.

En este sentido, la expresión del caudillismo fue más una respuesta desorganizada, de corte anárquico, que no contó con una marcada concepción doctrinaria y estuvo más lejos aún de dirigir sus manifestaciones en programas de acción que pretendiesen el establecimiento de un sistema social distinto al existente (ob.cit: 34-35). Su origen debe entenderse en la búsqueda individual de ascenso social del peón de campo, dadas “la dureza y las limitaciones de la relación de peonaje, si se quiere más duras que la vida del

124

REVISTA ESTUDIOS CULTURALES VOL 7 - N° 13. Enero Junio 2014

guerrillero”, quien de esta manera encontraba en la guerra una vía de escape a su situación particular (ob.cit: 33-34).

Pero, aunque el caudillismo era opuesto a quienes encarnaban el Protagonismo Militar, a su forma autocrática de ejercicio del poder y al orden que intentaban imponer, su reacción contra él se articuló alrededor del Caudillo, figura que no equivale al caudillismo y que guarda con este un carácter incluso antagónico (ob.cit: 23). El ejercicio del poder del Caudillo poco diferirá de quienes representan el Protagonismo Militar, tendiendo a reproducir sus formas de organización social (ob.cit: 24). Por su parte el Protagonismo Militar se diferencia del Caudillo en que basa su autoridad en “un prestigio institucionalizado e íntimamente ligado a valores […] como el de la Patria, Libertad y Gloria”. Está vinculado al “mito del héroe [que resultaba ser] más motivante que las cualidades de conductor, y […] las condiciones de estadista. Su figura se asienta sobre la idea de ser uno de los constructores de la Nación y, por ende, tan unida a ella que se confunden las pertenencias en un mismo símbolo” (ob.cit: 22-23).

El Caudillo no cuenta con el aura heroica de los militares de la Independencia; surge en virtud de su propio prestigio dentro del “movimiento popular, contestatario y disolvente” que es el caudillismo, buscando la “preponderancia dentro de la propia organización que le eleva a posiciones de poder y, también, a ocupar las más altas jerarquías dentro de la sociedad en su conjunto. Con ello este aspira a posiciones de gobierno, a riquezas y legitimación, entre sectores más amplios que aquellos que inicialmente le dieron su razón de ser” (ob.cit: 22-24).

La particular y contradictoria relación del Caudillo con el movimiento caudillista en el que se soporta, se da sobre la base de sujeciones señoriales e incluso clientelares, bien por la vía de dispensar favores, halagos o retribuciones, o bien por la de la coerción y la violencia, con lo que busca calmar su tendencia levantisca y asegurar temporalmente lealtades (ob.cit: 31). Es así como las relaciones entre Caudillo y caudillismo estarán signadas por el enfrentamiento latente, lo que deriva en que de tiempo en tiempo quienes apoyen a un Caudillo le abandonen para apoyar a otro.

En resumen, y de relevancia para este documento, debemos destacar del caudillismo: 1) “su esencia iconoclasta y […] muy alejada del culto al héroe” (ob.cit: 24); 2) su aspiración de ascenso social más que de modificación del cuerpo social; 3) su desprecio por el trabajo sistemático y acumulativo y la recurrencia al pillaje como forma de lograr riqueza; 4) su naturaleza de oposición al sometimiento a normas sociales; y 5) su acercamiento pragmático al líder político. Aunque el caudillismo en Venezuela es un fenómeno que se desarrolla básicamente en el siglo XIX, varias de sus características quedarán asentadas en nuestro imaginario y tendrán la oportunidad de surgir años más adelante y articularse a las formas de poder que ejercerán los políticos en el sistema democrático formal del siglo XX y XXI.

125

Imaginario y poder en Venezuela: Ahondando en el discurso político contemporáneo Luis Sánchez /pp. 121-140

La psicología analítica

Recurrir a la hermenéutica simbólica para ayudarnos a comprender la sociedad venezolana, no ha sido un ejercicio de amplio desarrollo hasta el momento (Espinoza, 2011: 50; Torres, 2009: 17). Esta prerrogativa se la reservan disciplinas como la historia o la sociología. No obstante, creemos que preguntas como las formuladas al inicio de este trabajo muestran la pertinencia del enfoque simbólico como alternativa para adentrarnos en el universo de las motivaciones profundas y así dilucidar comportamientos e incluso procesos que de otra manera lucirían incomprensibles en la superficie de la acción.

Comencemos con algunas precisiones: por psicología profunda o analítica entenderemos el estudio del “inconsciente personal y colectivo”. El término fue propuesto por Carl Jung “para diferenciarse formalmente del psicoanálisis freudiano”, como refiere Espinoza (ob.cit: 438). Por inconsciente debemos entender lo no- consciente. La definición amerita, sin embargo, mayor desarrollo.

De acuerdo con lo postulado por Jung, lo no-consciente puede referirse simplemente a lo conocido conscientemente y luego olvidado, pero que, como ideas, “no han dejado de existir. Aunque no puedan reproducirse a voluntad, están presentes en un estado subliminal –precisamente, más allá del umbral del recuerdo–, del cual pueden volver a surgir espontáneamente en cualquier momento, con frecuencia, después de muchos años de olvido total”. (Jung, 1997: 31; orig. 1964). También puede tratarse de algo conocido a nivel no-consciente, subliminalmente y que, de manera equivalente a lo olvidado, permanece oscurecido en nuestra mente, ejerciendo su acción eventual en la mente consciente (ob.cit: 32). Puede tratarse incluso de cosas no conocidas en momento alguno, de “gérmenes de futuras situaciones psíquicas e ideas” que “surgen como contenidos nuevos” que pueden orientar al individuo en un momento dado (ob.cit: 34- 35).

Pero además, puede diferenciarse entre el inconsciente personal o individual y el inconsciente colectivo. Y quizás sea esta última noción la más difundida de la teorización que hace Jung sobre el inconsciente. En ella reconoce la herencia de los símbolos comunes a la humanidad, cercanos en cierta forma a los instintos.

Más importante aún es resaltar que para Jung el inconsciente no es un mero depósito de ideas y pensamientos. Conforma una unidad con la mente consciente a la manera de las partes visibles y sumergidas de un iceberg. El inconsciente es vital para mantener el equilibrio y complementariedad de la mente consciente. Existe una relación permanente entre ambos que trasciende nuestra voluntad. Por tanto “en beneficio de la estabilidad mental y aun de la salud fisiológica, el inconsciente y la consciencia deben estar integralmente conectados y, por tanto, moverse en líneas paralelas. Si están separados o 'disociados', se derivará alteración psicológica” (ob.cit: 45).

126

REVISTA ESTUDIOS CULTURALES VOL 7 - N° 13. Enero Junio 2014

Para Jung, los sentidos primigenios se mantienen en nuestro inconsciente, guardando su vitalidad, mientras que en la mente consciente existe mucho mayor condicionamiento del grupo social hacia los contenidos, en razón de ser estos aceptados o rechazados por la sociedad donde se desenvuelve el individuo. Bajo esta consideraciones, Jung sostiene que el desarrollo civilizador de la cultura occidental (y más concretamente el racionalismo occidental) ha ocasionado que a nivel consciente muchos de los conceptos vitales pierdan su fuerza, dificultando al hombre moderno su conexión con procesos básicos que, sin embargo, sobreviven en el inconsciente. A tal efecto comenta:

Como en nuestra vida civilizada hemos desposeído a tantísimas ideas de su energía emotiva, en realidad, ya no respondemos más a ellas. Utilizamos estas ideas al hablar, y mostramos una reacción usual cuando otros las emplean, pero no nos producen una impresión muy profunda. […]. No niego que se han obtenido grandes ganancias con la evolución de la sociedad civilizada. Pero esas ganancias se han hecho al precio de enormes pérdidas cuyo alcance apenas hemos comenzado a calcular […]. El hombre primitivo estaba mucho más gobernado por sus instintos que sus modernos descendientes 'racionales' los cuales han aprendido a 'dominarse'. En ese proceso civilizador hemos ido separando progresivamente nuestra consciencia de los profundos estratos psíquicos de la mente humana […]. Afortunadamente, no hemos perdido esos estratos instintivos básicos; continúan siendo parte del inconsciente aun cuando sólo pueden expresarse por medio de imágenes soñadas. (ob.cit: 43, 45).

La cita permite detenernos en el papel desempeñado por el símbolo como vehículo o conector entre el inconsciente y el consciente, ya que su forma exterior, sea imagen o palabra, es perceptible de forma consciente, al tiempo que hunde sus raíces en el inconsciente donde mantiene su extensa significación primaria, la cual logra transmitir solo de manera fragmentada e imprecisa a la mente consciente. El símbolo “representa algo más que su significado inmediato y obvio. Tiene un aspecto 'inconsciente' más amplio que nunca está definido con precisión o completamente explicado. Ni se puede esperar definirlo o explicarlo” (ob.cit: 18). Presente a ambos lados de la frontera, pero de forma especial en el inconsciente, surge preferentemente a nuestra percepción a través de los sueños para conectarnos con su significación vital. Espinoza, siguiendo a Jung, nos dice a este respecto: el “símbolo es un mediador o intermediario que complementa y totaliza la conciencia y lo inconsciente, la subjetividad y la objetividad, el pasado y el futuro, la ética y la moral. Viene a unir lo que ha sido susceptible de separación” (ob.cit: 47).

Ahora bien, el equilibrio que debe prevalecer entre la mente consciente y la mente inconsciente puede resquebrajarse aun por otras razones, más allá del debilitamiento del símbolo. “Cuando el interés [del individuo] se vuelve hacia cualquier parte, deja en la

127

Imaginario y poder en Venezuela: Ahondando en el discurso político contemporáneo Luis Sánchez /pp. 121-140

sombra las cosas de las que se ocupaba anteriormente, al igual que un foco de luz ilumina una nueva zona, dejando otra en la oscuridad” (Jung, ob.cit: 31). Por sombra no debemos entender un lado perverso o maligno de la mente humana. Se refiere a los aspectos de nuestro pensamiento que, ya dentro de nosotros, permanecen subyacentes, bien sea porque “pierden su energía emotiva y se convierten en subliminales (es decir, ya no reciben tanta de nuestra atención consciente) porque han venido a parecer sin interés o importancia, o porque hay alguna razón por la que deseamos perderlos de vista” (ob.cit: 34).

Pero, querer perder de vista un pensamiento no significa que logremos hacer que desaparezca. El pensamiento permanecerá en el inconsciente y, como ya vimos, continuará ejerciendo su acción sobre la mente consciente, hecho además determinante en el mantenimiento del equilibrio de la consciencia. Jung llama la atención, en relación con dicho proceso, sobre el principio de enantiodromía, con el cual sostiene que “el juego de polaridades convertibles es la fuente de la vida”, por lo que “todo lo opuesto se transforma en su contrario para que la naturaleza fluya” (Jung, citado en Espinoza, ob.cit: 32). Por ello, incluso los pensamientos, emociones e ideas que consideremos aborrecibles, incómodos o embarazosos, revisten significación, al ayudar a mantener el equilibrio con sus opuestos en la mente, que de otra forma se vería incompetente para darle salida a emociones que no son compatibles con las actitudes con las que nos identificamos conscientemente.

¿Pero qué ocurre al hacerse el interés muy insistente, “cuando una actitud se hace extrema y monopoliza la consciencia”? También desde el inconsciente su contrario se extrema a fin de mantener las compensaciones, arrojándolo “a llevar una vida autónoma y a actuar anárquicamente desde el inconsciente”. Esto se traduce en que ambas conductas se presentan en el individuo de forma simultánea e independiente. Produce conductas “disonantes” o “inconsistentes”, es decir; que las formas de actuar del individuo “son incompatibles o se contradicen, […] un enunciado implica la negación del otro” (Capriles, 2008: 50, 51).

Dejemos, por lo pronto, estas ideas de lado y concentrémonos en el contrario de la sombra: la persona. Como bien podemos deducir, las complejidades de la mente no se ubican solo en su lado oscuro. Siguiendo las compensaciones y nivelaciones que operan entre ambos lados, también habremos de suponer que igual grado de complejidad se presenta en el lado que da a la luz. En efecto, parte del comportamiento que corresponde a la mente consciente también merece nuestra atención. Es necesario considerar que una de sus funciones es asegurar la adaptabilidad del individuo en el entorno, en otras palabras, conciliar las necesidades internas del ser con las del grupo con el que interactúa. En este sentido la mente consciente desarrolla la “persona” o la “máscara”, incorporando en sí un cuerpo de exigencias que parten de la sociedad. Pero siendo que el individuo se vincula con una variedad de entornos, y que dentro de cada uno puede desempeñar distintos roles de acuerdo con la situación, desarrolla diversas máscaras que

128

REVISTA ESTUDIOS CULTURALES VOL 7 - N° 13. Enero Junio 2014

usa a conveniencia.

El arquetipo de la máscara o persona es un factor psíquico indispensable para la supervivencia […]. Sirve a la función de adaptación. Recoge aquellos aspectos de la personalidad que permiten acoplarnos a las exigencias del medio social a través del compromiso y la internalización de los valores colectivos. Es un elemento protector que media entre el interior y el exterior. Facilita la realización de diversas actividades y la posibilidad de mantener diferentes roles sin que nos veamos en la necesidad de modificar la totalidad de nuestra personalidad”. “Por decirlo con los términos utilizados por C. G. Jung, fundamentalmente la persona no es algo real: es un compromiso entre el individuo y la sociedad sobre lo que el hombre debe aparentar ser” (Capriles, 2008: 87, 88).

Ya vimos con anterioridad, cómo “el desarrollo sano de la personalidad es el producto de nivelaciones y ajustes permanentes que evitan las polarizaciones excesivas, [promoviendo] actitudes y posiciones intermedias que permiten el vínculo y comercio psíquico entre los opuestos”. Pero al considerar la permeabilidad de la persona a las exigencias de su entorno, siendo entonces que “la personalidad individual es también reflejo de la psique colectiva” (ob. cit: 90). ¿Qué ocurre cuando la propia sociedad desarrolla ideas obsesivas y monopoliza la atención de la consciencia?

Pensemos en la Inglaterra victoriana, y su ofuscación por la moral; en la España Imperial, y su valoración excesiva del honor; en la Rusia socialista y su demanda permanente de solidaridad y altruismo. ¿No son precisamente estas imposiciones sociales las que pudieron propiciar la aparición exacerbada de las conductas contrarias en sus respectivas sociedades, perceptibles con mayor facilidad donde la vigilancia dejaba resquicios? Recordemos las colonias inglesas o los barrios bajos londinenses, con sus muchos prostíbulos y sitios para el consumo del opio, la profusión de embaucadores y “pícaros” en la América española, la eficacia de la mafia rusa con su red soterrada de tráfico de “banalidades” y placeres burgueses. Más allá de estos ejemplos, hay otros de mayor significación que dejan atrás la vigilancia: aquellos del inconsciente. Cobran entonces mayor peso y espacio símbolos opuestos a aquellos que son exacerbados por la máscara: los rasgos de la personalidad discordantes con los ideales conscientes y la máscara no pueden ser totalmente exterminados y, por más que sean reprimidos, permanecen en el inconsciente. Se acumulan y organizan en la sombra. Una posición contraria a la consciente se configura, entonces, como mecanismo de ajuste y herramienta de balance psíquico. (Capriles, ob.cit: 88-89).

129

Imaginario y poder en Venezuela: Ahondando en el discurso político contemporáneo Luis Sánchez /pp. 121-140

A esta última observación, el propio Áxel Capriles añade:

[Sabemos que en los individuos] una vez que los complejos inconscientes han sido puestos en movimiento y han dado lugar a ciertas conductas y estilos de comportamiento, es sumamente difícil detener su actividad inercial y solo se apaciguan con el desgaste y el correr del tiempo o con el desarrollo de tendencias contrarias con fuerza suficiente para servir de contrapeso. Si así de autónomos son los complejos en la vida de los particulares, cuanto más lo serán en el espacio impreciso de las colectividades”. (ob.cit: 94).

En lo que sigue pasaremos a examinar cómo la presencia de ese culto desmedido al héroe que existe en nuestra sociedad, puede haber propiciado la emergencia paralela de símbolos y conductas contrarias, así como también su relación con otro mito de fuerte arraigo: “El Dorado”.

Mitos e imaginario en nosotros

Hemos dicho que los símbolos operan como conductores y niveladores de las fuerzas vitales que subyacen en el inconsciente y dan soporte al consciente. También que las exigencias del medio pueden hacer que se privilegie ciertos comportamientos conscientes concretados en “la máscara” y que, cuando estos se hacen abrumadores, consiguen por virtud de la ley de contrarios, que busca mantener el equilibrio psíquico, la emergencia de las fuerzas opuestas en el inconsciente, la cual se expresa en la asunción de símbolos y comportamientos contrarios al dominante, manifestándose de manera autónoma y simultánea a este último.

Los símbolos que de esta suerte logran ser recurrentes en una determinada cultura o sociedad, establecen las condiciones para la aparición de arquetipos y mitos cuya materia será de fuerte composición simbólica. Así es como los arquetipos “son al mismo tiempo imágenes y emociones” (Jung, ob.cit: 94) muy vinculadas a procesos vitales profundos. No todas las imágenes o emociones logran “perdurar en la memoria colectiva”, solo lo hacen aquellas que “son el eco de los significados interiores del alma de los pueblos” (Capriles, ob.cit: 60). “Las leyendas y sagas, los mitos y cuentos que perduran en la memoria de los pueblos expresan sentires muy hondos, emociones básicas que, transmitidas de generación en generación, marcan el tono afectivo de nuestra imaginación cultural” (Capriles, OC: 19).

En el caso de la sociedad venezolana, el mito del héroe ha sido determinante, como ya apuntáramos antes. También así lo ha sido el mito de “El Dorado”, quizás de menor evidencia frente al espacio ocupado por los héroes independentistas, pero no por ello sin efectos concretos en nuestra conducta.

130

REVISTA ESTUDIOS CULTURALES VOL 7 - N° 13. Enero Junio 2014

Con relación a estos mitos, revisemos lo que José Briceño Guerrero sostiene acerca de las ideas que como fuerzas nos constituyen:

Tres grandes discursos de fondo gobiernan el pensamiento americano. Así lo muestran las historias de las ideas, la observación del devenir político y el examen de la creatividad artística. Por una parte el discurso europeo segundo, importado desde fines del siglo dieciocho, estructurado mediante el uso de la razón segunda y sus resultados en ciencia y técnica, animado por la posibilidad del cambio social deliberado hacia la vigencia de los derechos humanos para la totalidad de la población, expresado tanto en el texto de las constituciones como en los programas de acción política […]. Sus palabras clave en el siglo [XIX] fueron modernidad y progreso. Su palabra clave en nuestro tiempo es desarrollo […].

Por otra parte, el discurso cristiano-hispánico o discurso mantuano heredado de la España imperial, en su versión americana característica de los criollos y del sistema colonial español. Este discurso […] en lo material está ligado a un sistema social de nobleza heredada, jerarquía y privilegio que […] pervive con fuerza silenciosa en el período republicano hasta nuestro días estructurando las aspiraciones y ambiciones en torno a la búsqueda personal y familiar o clánica de privilegio, noble ociosidad, filiación y no mérito, sobre relaciones señoriales de lealtad y protección […].

En tercer lugar el discurso salvaje, albacea de la herida producida en las culturas precolombinas de América por la derrota a mano de los conquistadores y en las culturas africanas por el pasivo traslado a América en esclavitud. Albacea también de los resentimientos producidos en los pardos por la relegación a larguísimo plazo de sus anhelos de superación. (1994: 8-9)

Siguiendo este planteamiento, puede entenderse que el discurso europeo segundo domina lo formal de la política: las leyes, declaraciones, programas y enunciados de intenciones; el discurso mantuano gobierna las “relaciones de filiación”, el “sentido de dignidad” (op. cit.: 9) y en general nuestras formas de interacción personal y, el discurso salvaje determina nuestra afectividad, nuestra noción de libertad, dibujando un horizonte idílico ajeno a la civilización occidental.

Volviendo a los “mitos que nos dominan” (Capriles, 2011), podemos hallar que junto a la hegemonía que ejerce el Libertador como mito originario de la Nación, existen otras imágenes, igualmente cargadas de simbolismo esencial, para los venezolanos que pueden ser entendidas como sombra del Prócer. Entre ellas se encuentran las figuras de

131

Imaginario y poder en Venezuela: Ahondando en el discurso político contemporáneo Luis Sánchez /pp. 121-140

Negro Primero y Guaicaipuro. Detengámonos en cada una de ellos:

Negro Primero quizá pueda, mejor que cualquier otro, representar al guerrero propio del caudillismo. A pesar de ser formalmente un héroe de la independencia, su conducta es opuesta a los ideales esgrimidos por los independentistas y, en realidad, a ideal alguno. Mudable en sus lealtades (primero realistas, luego se une a Páez, más tarde sigue a Bolívar), se suma a la guerra por conveniencia propia, el proyecto de la República no es el suyo. Con sus modos de hombre sencillo, igualitario, ajeno a la formalidad, que trata al Libertador y demás Generales con sobrada familiaridad, sin embargo, establece relaciones señoriales alrededor de estos. A la vez servil y alzado, el mundo de los grandes ideales y las leyes tampoco es el suyo. Representa cabalmente el mito del indómito pueblo, más dado a la guerra que al respeto por las normas sociales. Acá puede encontrarse el germen de Juan Bimba, al que años después el partido político Acción Democrática despoja convenientemente de su lado contestatario y levantisco. Sobre esta última imagen volveremos más adelante.

La recurrencia en nuestro imaginario de la figura de Negro Primero puede verificarse, entre otros, en la nomenclatura espontánea que designa calles, barrios y sectores populares de nuestro país, la cual quizás sólo sea excedida por la del propio Bolívar. Esta recurrencia incluso trasciende al espacio formal-institucional, dando nombre a numerosas parroquias y municipios del país.

Por su parte Guaicaipuro pertenece a un pasado más mítico que histórico. Nos une simultáneamente al mundo de abundancia natural y a la lucha contra la imposición civilizatoria. Guerrero libre, no pertenece a una organización social estructurada, con pautas de comportamiento asfixiantes que limiten el albedrío. Su oposición al conquistador español se presenta como la oposición a la civilización, al elemento alienante que esta comporta. En esa medida su lucha también lo es hacia el proyecto republicano de los Libertadores. Es parte integrante del imaginario mágico-religioso, como guerrero capaz de defendernos y también de conectarnos con una vida primigenia, no como Nación política sino como origen idealizado de la humanidad. Sin embargo, su presencia en nuestro imaginario trasciende el mundo meramente mágico religioso, pasando prácticamente a ser sinónimo de cacique, figura de fuerte arraigo en nuestra cultura.

Como puede apreciarse, el mito heroico del Libertador, el mito del indómito pueblo que se cristaliza en Negro Primero, y el hombre primigenio en la imagen de Guaicaipuro, todos con un lugar en el inconsciente colectivo del venezolano, corresponden a cada uno de los discursos contradictorios que, de acuerdo con Briceño Guerrero, nos componen.

Cada una de estas imágenes niega a la otra, cada uno de ellas es incompatible con el resto. De la fuerte presencia que ocupan en nuestra conciencia los valores heroicos y libertarios de Bolívar, crecen en la sombra imágenes que puedan compensar la

132

REVISTA ESTUDIOS CULTURALES VOL 7 - N° 13. Enero Junio 2014

exagerada parcialización, las cuales, sostenemos, no necesariamente deben estar condensadas en una sola figura. Podemos establecer dualidades contrarias, compensatorias, entre el ideal Independentista y el caudillismo contenido en Negro Primero (tales como: lucha por el bienestar común/lucha por el bienestar individual; apego a ideales por convicción/apego a personas por conveniencia), y entre el ideal Independentista y el guerrero primigenio contenido en Guaicaipuro (lucha civilizatoria/lucha anti-civilizatoria); pero no podemos establecer una equivalencia entre la simbología que sostienen Negro Primero y Guaicaipuro, pudiendo incluso llegar a sostener que dichas simbologías son contrarias (pragmatismo/lealtad; terrenalidad/espiritualidad). Sin embargo, ello no es óbice para dejar de reconocer las oposiciones inicialmente señaladas respecto al mito del héroe.

Consideremos ahora las implicaciones del mito de “El Dorado”: La idea de que Venezuela es una nación rica debido a que tiene recursos naturales valiosos, se asentó desde antes del establecimiento de la República. Esta concepción encontró un terreno fértil en la mentalidad imperante del conquistador, quien buscaba mejorar su condición social al viajar a América, pero estando más inclinado a lograrlo mediante el encuentro de la riqueza súbita que por el trabajo acumulativo constante.

Las condiciones de vida relativamente duras, y la ausencia real de una riqueza de la que se pudiera echar mano sin recurrir al trabajo arduo, quizá fue acicate para que no dejase de actuar el mito de “El Dorado” en el pensamiento de los pobladores venezolanos. Es así como el comienzo de la explotación petrolera encuentra su cauce en nuestras mentes a través del mito largamente larvado: finalmente habíamos encontrado la fuente de la riqueza ilimitada. Mito y realidad se unieron, convirtiéndose así, el primero, en un “móvil alucinador” (Capriles, 2011: 97) que en adelante nos signará:

Si entendemos el mito como una expresión imaginativa y simbólica de los patrones afectivos y de las complejidades anímicas del ser humano, los cuales, proyectados al mundo exterior, ponen al hombre en movimiento, su correspondencia con la realidad concreta destruye toda diferenciación entre el mundo interior y el exterior. La eufórica coincidencia del deseo y la fantasía […] impide el trabajo, la conciliación y la integración consciente de los polos opuestos del arquetipo”. (ob. cit: 77-78).

Aparecían ahora como realizables los sueños de riqueza súbita nutridos por tanto tiempo. La abundancia debía cumplirse con la simple entrega del patrimonio común y la no concreción de esta promesa podía ser muestra de que algunos otros se la apropiaban ilegítimamente, interponiéndose entre la riqueza y sus justos destinatarios (ob. cit: 80). Esta idea será ampliamente desplegada por los primeros gobiernos de la democracia, especialmente por el de Acción Democrática, en referencia al ejercicio de los gobiernos militares previos, y será retomada por la revolución bolivariana, ahora con relación al

133

Imaginario y poder en Venezuela: Ahondando en el discurso político contemporáneo Luis Sánchez /pp. 121-140

propio gobierno de AD. La operancia del mito no ha dejado de funcionar y, sin lugar a dudas, ha creado el sustento en el imaginario venezolano para que el populismo actúe eficazmente, al punto de haber logrado establecerlo como modelo político hegemónico. Desde entonces, una variante exhibida por nuestros gobernantes será la de presentarse ante la población como garantes de que la riqueza llegará a manos de quienes les apoyen, manteniendo al margen, a quienes dicen, deseen apropiarse de ella en detrimento de la población.

El traspaso de la riqueza, sin embargo, no se hará sin una expectativa de retribución. A cambio, quien la recibe debe guardar lealtad hacia la persona o institución que vela por que la reciba. La idea parte de que la riqueza pertenece al Estado, y el gobierno, quien funge de mediador, decide la cantidad y los términos en que debe ser traspasada. El poblador común no juega ningún papel, en la creación o administración de la riqueza, otro que ser pasivo recipiente. Su propia pobreza y escasez contrasta con la opulencia del Estado, situación que establece las pautas de relación:

En la sociedad venezolana, la tensión entre los opuestos de la abundancia natural y la escasez humana se vio exacerbada por la hiperbólica concentración de la riqueza y el poder en manos del Estado, que ocupó el espacio de los individuos y debilitó a la sociedad civil. Un Estado que se atribuyó por principio y tomó para sí las principales riquezas de la nación […] y les asignó a los ciudadanos el simple papel de concesionarios o mendicantes. (ob. cit: 98).

Se institucionaliza de esta suerte la práctica del “don” como ética política, instaurándose, de acuerdo con Ruth Capriles, “'en el origen de toda representación política' y [conformando] una ética pública que articula y engrana el sistema político venezolano”:

Las dinámicas instauradas a partir de [los valores del populismo] son conductas regidas inicialmente por una ética pública basada en la abundancia. A todos se distribuye con largueza, despilfarro e imprevisión. El funcionario en su posición pública tiene la obligación de dar, y el recipiente del beneficio adquiere la obligación de reciprocar en valores de adhesión y participación en el sistema democrático. Están presentes las tres obligaciones del sistema de prestaciones totales: dar, recibir y pagar. (Ruth Capriles, en, ob. cit: 102-103).

Curiosamente, la noción de riqueza ilimitada se convierte, por esta vía, en la causa de la sujeción de los individuos a relaciones clientelares, quienes se distancian así de las pautas ciudadanas presentes en el discurso democrático, con el que manifiestan filiación:

[el sistema de distribución populista] es, a todas luces, una forma de

134

REVISTA ESTUDIOS CULTURALES VOL 7 - N° 13. Enero Junio 2014

intercambio consolidada como patrón de conducta, una estructura mental cristalizada en el inconsciente colectivo de la población que moldea los conceptos dominantes de economía y propiedad y nuestra manera de entender los límites entre lo público y lo privado. (ob.cit: 103-104).

A tal punto llega la consolidación del patrón de conducta populista, que bien podríamos hablar de la institucionalización de sus normas; no en el marco legal formal (aunque bien pueden existir puntos de encuentro con este), sino como formas de actuación de nuestro relacionar diario. Incluso, pareciera que este marco de acción goza de mayor validez que el propiamente formal. Quien se tome la molestia de revisar los comunicados que dirigen las comunidades populares a los organismos del Estado que prestan servicios públicos, solicitando su incorporación a la red de servicios que administran, constatará lo difícil de hallar una comunicación que no haga mención a la filiación de sus habitantes con la causa del gobierno. Es como si en la ecuación populista descrita por Ruth Capriles: “dar, recibir, pagar”, ya se estuviese “pagando” por adelantado y se espera la contraparte de la prestación.

Es así como la conjunción de noción de vivir en un país rico, junto con la de ser la nación que dio su libertad a buena parte de América, paradójicamente, puede habernos llevado a ser una población pobre, carente de libertades ciudadanas. La prevalencia de patrones de conducta de sujeción señorial, característicos de la sombra del héroe independentista, parecen haber encontrado en los gobiernos que manejan un Estado que se presenta como poseedor de una riqueza colosal, las condiciones para consolidar formas autocráticas de ejercicio de poder, muy lejanas a los ideales libertarios que tan pomposamente figuran en nuestras mentes, amén de constituciones, leyes y discursos oficiales. Es allí, donde nuestro orgullo es de sobra insistente, donde creemos ser fieles ejemplos de la libertad y de la democracia, el espacio en que volteamos la mirada y cedemos hacia formas más deshonrosas de relación.

En el capítulo que sigue trataremos de identificar cómo actúan los mitos y figuras dominantes de nuestro imaginario en el discurso sostenido por los actores políticos, a partir de la irrupción de las masas como factor de cambio y sostén político, es decir, a partir de la institucionalización de la democracia.

Discurso político contemporáneo en Venezuela

Al hablar de discurso, seguimos los planteamientos de Michel Foucault, para quien dicha concepción supone el ejercicio de una práctica con efectos en las relaciones sociales en las que se inserta. Para este autor, es indispensable mostrar que:

Hablar es hacer algo, algo distinto a expresar lo que se piensa, traducir lo que se sabe, distinto a poner en juego las estructuras de una lengua;

135

Imaginario y poder en Venezuela: Ahondando en el discurso político contemporáneo Luis Sánchez /pp. 121-140

mostrar que agregar un enunciado a una serie preexistente de enunciados, es hacer un gesto complicado y costoso; […] mostrar que un cambio en el orden del discurso no supone unas “ideas nuevas”, un poco de invención y creatividad […] sino unas transformaciones en la práctica, eventualmente en las que la avecinan y en su articulación común. (Foucault, 199; orig. 1969: 351).

Lupicinio Iñiguez se hace parte de esta concepción definiendo el discurso como “un conjunto de prácticas lingüísticas que mantienen y promueven ciertas relaciones sociales”. Por tanto, coincidimos en el interés del autor en “estudiar cómo estas prácticas actúan en el presente manteniendo y promoviendo estas relaciones” (Íñiguez y Antaki, en Íñiguez, 2003: 105).

Volviendo la mirada sobre nuestro país, repasaremos las dos formas de discurso que se hicieron hegemónicas durante la era democrática: el discurso del partido Acción Democrática (AD), y el de la Revolución Bolivariana. Por hegemonía entenderemos predominio, con lo que se reconoce la existencia de otros discursos que pudieren haber existido –y de hecho existieron– distintos al hegemónico, incluso contrarios a este. Articular distintos actores sociales y políticos alrededor de un discurso, y que estos logren preponderancia en la sociedad a través de la movilización de sus recursos económicos, políticos o culturales, será lo que determinará la hegemonía del discurso del que se hacen parte.

Comencemos por precisar que, el discurso dirigido a las masas como forma sistemática de lograr identificación, además de fomentar y dirigir su acción, se asienta a partir del gobierno del trienio (1945-1948), presidido por Rómulo Betancourt. Si bien, ya era práctica entre los líderes partidistas y sindicales desde la muerte de Juan Vicente Gómez, esta era más bien circunscrita y local. Con el gobierno del trienio, esta forma de interacción masiva logra hacerse de alcance nacional, utilizándose en adelante para solidificar su base de apoyo.

En tal sentido, el primer gobierno donde el partido AD tiene participación, intenta establecer una conexión más cercana y recurrente con la población, a quien busca integrar de forma activa a su proyecto político. Valido de su posición dentro del gobierno, el partido AD no solo masifica su estructura a lo largo del país (casas de partidos, sindicatos, gremios, entre otros), sino que hace más continuos sus discursos, los que alcanzan una audiencia mayor, prácticamente hegemonizando el debate político. En este sentido, se distinguirá de los gobiernos que le precedieron que se dirigían a la población básicamente en ocasión de una fecha o evento especial, no haciendo de la comunicación un elemento sostenido.

No obstante usar profusamente el discurso dirigido a las masas, como forma de lograr la identificación de esta con el proyecto político que impulsaba, el partido AD lo usa

136

REVISTA ESTUDIOS CULTURALES VOL 7 - N° 13. Enero Junio 2014

también para movilizar y darle dirección a su acción; dicha maniobra no implicó otorgarle un carácter deliberativo. Por el contrario, el esquema de adhesión al proyecto del partido AD tomó más de las formas señoriales cercanas al caudillismo, basado en el reparto de la riqueza petrolera o, más exactamente, en la promesa de dicho reparto; es decir, siguió la vía populista. De esta forma lograban conexión con imágenes de fuerte presencia en nuestro imaginario, tales como Negro Primero y el mito de “El Dorado”.

En el intento por ganar las bases de la población hacia el proyecto su partido, AD estableció como estrategia el identificar la organización con el poblador común. Con ese objetivo a la vista, se apela a las formas igualitarias, homogeneizadoras del venezolano llano. Es crucial el rescate que hacen de la imagen de Juan Bimba, para tal fin, dos de los fundadores de AD: Andrés Eloy Blanco y, en especial, Rómulo Betancourt (Capriles, 2011: 162).

Aunque la figura de Juan Bimba surge a mediados del siglo XIX, cuando Juan Vicente González lo tipifica como hombre de escasa inteligencia, no es este el carácter que le otorgan Blanco y Betancourt. Para ambos, la imagen se acerca más al hombre detrás del modelo de Negro Primero. De este toman su llaneza, su igualitarismo, su, hasta cierto punto, ingenuidad, expresada en su necesidad de seguir un líder, de cobijarse bajo su sombra. Negro Primero, a pesar de su ferocidad y disposición al combate, no es hombre de liderar iniciativas propias. Es un seguidor. La imagen de Juan Bimba será reconstruida sobre la base de estos elementos, dejando por fuera de forma deliberada los asociados al carácter levantisco y fiero, más problemáticos para una dirigencia que esperaba obediencia y paciencia, antes que demandas y debate. De esta forma, completan a nivel discursivo algunos de los elementos necesarios: Juan Bimba es el Pueblo y AD es el (autodenominado) Partido del Pueblo.

Los otros elementos necesarios en el discurso de AD refieren el mito de “El Dorado”. Como ya vimos en el capítulo precedente, la idea de Venezuela como nación poseedora de una riqueza a la que cada habitante tiene derecho, fue extensamente utilizada por AD para justificar su papel en la sociedad. El discurso destacó el hecho de que la riqueza no llegaba a sus legítimos destinatarios debido a la apropiación indebida de la élite militar gobernante. El propósito de AD sería justamente el de evitar esa apropiación y garantizar el reparto justo de la riqueza común.

Habría que añadir, que el partido AD no se limita a construir una imagen del partido. Realmente construye la noción misma de democracia que prevaleció por tanto tiempo en el país. Las modalidades de relación del Estado, más dado al tutelaje que al fortalecimiento de la autonomía del individuo y las formas de administración de los recursos que distinguieron nuestra democracia, basadas en la repartición dispendiosa antes que en la inversión efectiva (y que en buena medida sobreviven hoy día), provienen del proyecto político de AD. Es sostenible que en la era que va desde 1958 hasta 1998, los partidos y agrupaciones políticas que acceden al gobierno, van progresivamente

137

Imaginario y poder en Venezuela: Ahondando en el discurso político contemporáneo Luis Sánchez /pp. 121-140

mimetizando las prácticas y organización del partido AD. Nuestra referencia acerca de lo que constituye una democracia está muy vinculada a los postulados de AD. De hecho, e propio movimiento liderado por el teniente coronel Hugo Chávez, descalificará a la democracia previa a su gobierno utilizando un argumento propio de este partido: habitamos en una nación rica y la élite de gobierno se apropia ilegítimamente de la riqueza que pertenece al pueblo.

Veamos ahora el otro discurso que logra la hegemonía durante la época democrática: el de la Revolución Bolivariana. Como ya indicamos, si bien el discurso del partido AD y el de la Revolución Bolivariana compartirán sus características centrales, pudiendo incluso interpretarse el segundo como una vuelta a las fuentes del primero, existen también notables diferencias que es preciso anotar.

Apreciemos primero los elementos comunes: ya señalamos cómo el discurso revolucionario se hace eco del mito de “El Dorado” y de la necesidad de la intervención del gobierno bolivariano para evitar que la riqueza sea arrebatada, en este caso, por la “oligarquía adeco-copeyana”. Esta idea, que había venido atenuándose en los últimos años del período de hegemonía del discurso Adeco, especialmente durante el segundo gobierno de Carlos Andrés Pérez (1989-1994), será retomada y realzada aún más, haciéndola el centro de la política asistencialista del gobierno, concretada en sus “misiones sociales”.

También hará uso de la imagen de pueblo, la cual compartirá muchos atributos con Juan Bimba: su naturaleza simple, su necesidad de ser guiado, su condición pasiva que ha determinado que siempre se le haya excluido. Pero, a esta noción se añadirán elementos de la leyenda negra cercana a Guaicaipuro: el haber sido conquistado, haber sido forzado a seguir un camino no deseado, ultrajado en razón de su naturaleza inocente, candorosa, benévola. El pueblo de la Revolución Bolivariana es una mezcla del Juan Bimba del partido AD y de la imaginería vinculada a Guaicaipuro.

Como elemento distintivo, resalta el uso de los ideales independentistas y de la imagen del Libertador. Estos elementos pasan, con mucho, del simple nominalismo de la Revolución Bolivariana. No solo “ha llevado hasta el paroxismo la devoción por el Libertador” (Capriles, 2008: 42) sino que, se presenta a sí misma como la continuación de la gesta independentista, tanto como obra a ser completada dentro del país como fuera de nuestras fronteras. La idea de que la libertad de la raza humana es un objetivo factible, se convierte por esta vía en programa de gobierno. La continuidad de la obra de Bolívar en la Revolución Bolivariana, la magnificación de las obras del gobierno revolucionario, la adopción de ideales adjudicados al proceso independentista: el desprendimiento, el amor por el prójimo, el altruismo, la búsqueda de la felicidad suprema, son elementos con una presencia obsesiva en el discurso oficial. Es la apropiación del discurso heroico; no hay empresas pequeñas acometidas por la Revolución, todas son grandes obras tendentes a lograr el ideal del nuevo hombre, en el que solo habitan sentimientos y

138

REVISTA ESTUDIOS CULTURALES VOL 7 - N° 13. Enero Junio 2014

pensamientos elevados.

No debe soslayarse la presencia del componente militar en el discurso de la Revolución. Aunque bien puede considerarse una variante del imaginario heroico bolivariano, en el sentido de que para dicho imaginario nuestras fuerzas armadas forjaron la libertad de la Nación y por tanto son los legítimos conductores de esa libertad (Torres, OC: 47-48). La extensión de la actuación militar a lo interno del cuerpo civil del país, dentro de la que debe considerarse no solo la conformación de las milicias sino todo el discurso castrense llevado a formas de agrupación política y civil: batallones, frentes, comandos, entre otros, es la actuación del discurso heroico del que ahora se permite formar parte a la población. Es lógico que la extensión del discurso militar a la sociedad llegue acompañado de la expectativa de subordinación de mando (con lo que logra la conexión a formas señoriales de relación asentadas en nuestro imaginario), desde donde cobran extenso sentido figuras como las del “supremo líder” o “comandante”, con las que se designa al presidente.

Por la antes planteado, vemos como el discurso de la Revolución Bolivariana no difiere significativamente de las formas de relación propugnadas por el discurso del partido AD. Ambos comparten, con diferentes acentos, las formas tuteladas de ciudadanía (con lo cual no hacen sino negarla), y el reparto populista de la riqueza nacional. Todo esto da forma a un sistema de gobierno, e incluso a un determinado Estado, donde la acción autónoma y libre del ciudadano es más una expresión de propia convicción que la actuación esperada por el régimen imperante.

Consideremos, por último, que los componentes presentes en el discurso político venezolano que recién repasamos, tienen asiento en la simbología, mitos e imaginario que nos es propio. Sin embargo, no lo reconocemos de esta forma fácilmente. Vimos como la identificación excesiva con ciertos valores propiciaban la aparición desde la sombra de su contrario. Valga entonces para la reflexión la siguiente observación de Espinoza: “La forma más dañina de desconocer la sombra es a través de su proyección en su aspecto negativo (Jung), como dinámica psíquica que acomoda en el otro lo que parece inaceptable en uno mismo” (p. 43).

En tiempos presentes, donde la alta conflictividad política lleva a posturas irreconciliables con quienes sostienen una posición distinta, donde pueden escucharse descalificaciones, alegando conductas contrarias a las sostenidas argumentativamente, es prudente detenernos y revisar cuánto de estas no estarán en nuestra propia conducta. Saber cuánto de nuestra sombra estará saliendo a la luz en nosotros.

139

Imaginario y poder en Venezuela: Ahondando en el discurso político contemporáneo Luis Sánchez /pp. 121-140

REFERENCIAS

Briceño Guerrero, J. (1994). El Laberinto de los Tres Minotauros. Caracas: Monteávila Editores.

Capriles, Á. (2008). La Picardía del Venezolano, o el Triunfo de Tío Conejo. Caracas: Taurus. Capriles, Á. (2011). Las Fantasías de Juan Bimba. Mitos que Nos Dominan, Estereotipos que nos Confunden. Caracas: Taurus. Carvallo, G. (1990). La Indisciplina Social y la Lucha por el Poder en el Caudillismo, en Desobediencia Social en Venezuela. Caracas: CENDES-APUCV-IPP, pp. 21 – 45. Espinoza, H. (2011). El Héroe que Llevamos Dentro. Valencia: Universidad de Carabobo. Foucault, M. (1991, orig. 1969). La Arqueología del Saber. México: Siglo XXI. Gómez, L. (1997). Venezuela: Organizaciones Sociales y Luchas por la Ciudadanía. Caracas: CENDES–UCV. Iñiguez, L. (Ed.) (2003). Análisis del Discurso, Manual para las Ciencias Sociales. Barcelona: Rueda editorial UOC. Jung, C. (1997, orig. 1964). El Hombre y sus Símbolos. Barcelona: Caralt. Lander, E. (1995). Neoliberalismo, Sociedad Civil y Democracia, Ensayos sobre América Latina y Venezuela. Caracas: Universidad Central de Venezuela. O'donnell, G. (1997). Contrapuntos. Buenos Aires: Paidós SAICF. Torres, M. (2009). La Herencia de la Tribu. Caracas: Alfa.

140

REVISTA ESTUDIOS CULTURALES VOL 7 - N° 13. Enero Junio 2014

comentarios (0)
No hay comentarios
¡Escribe tu el primero!
Esta solo es una pre-visualización
3 shown on 20 pages
descarga el documento