La literatura árabe clásica, Mª Jesús Rubiera Mata, Apuntes de Filología Árabe. Universitat Politècnica de València (UPV )
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La literatura árabe clásica, Mª Jesús Rubiera Mata, Apuntes de Filología Árabe. Universitat Politècnica de València (UPV )

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Asignatura: Literatura àrab clàssica, Profesor: JOSE FRANCISCO CUTILLAS FERRER, Carrera: Filologia/ Estudis Àrabs i Islàmics, Universidad: UA
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LA ÉPOCA DE LA YAHILIYYAO LA LITERATURA ARQUETÍPICA ÁRABE

Los árabes aparecen mencionados, por primera vez, en algu­ nos textos de la antigüedad a lo largo del primer milenio antes de J.C., como habitantes de la semidesértica península sudasiática que lleva su nombre —Península Arábiga— y por su presencia en los confines sirio-palestinos y mesopotámicos, pero no en­ tran realmente en la historia hasta la aparición del Islam en el siglo VII, época en la que comienza la era árabe, la hégira. fechada en la marcha de Mahoma de La Meca a Medina (año 622). Al largo período de tiempo anterior a esta fecha los árabes le llaman Yáhilivva o época de la ignorancia, pero solamente desde el punto de vista religioso, ya que esta época pre-islámica es la que fija los arquetipos culturales y literarios de la civiliza­ ción arábigo islámica.

La literatura árabe nace en el medio beduino de los nóma­ das, pastores de camellos, recorredores de las reverberantes estepas semidesérticas de la Península Arábiga en busca de pastos y del agua que hace posible la vida y que aflora en pozos salobres o en los oasis, mancha verde en el horizonte que el beduino transcenderá como paraíso, agua procedente de las al­ tas montañas por las breves y violentas tormentas primaverales que generarán arrambladas y una vegetación efímera. El agua se

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convertirá en el símbolo de vida, de la generosidad, hasta el punto que el árabe pedirá para sus muertos que la lluvia riegue sus tumbas.

El hombre sólo sobrevive en este medio hostil mediante un riguroso código social, basado en la consanguinidad patrilineal. Los árabes tienen plena conciencia étnica patrilineal: son semitas, descendientes de Abraham, a través de Ism all, hijo de Agar y no de Sara como en la Biblia, y están divididos en dos grandes ramas: los árabes de sur, descendientes de Qahtán, y los del norte, descendientes de ‘Acjnán, aunque ambos grupos se hallan esparcidos en tribus por toda la Península.

Hubo, sin embargo, en el primer milenio a.d.J.C., reinos sedentarios sudarábigos — Yemen, Hadramawt, Saba— en el sur de la península, donde el clima es más húmedo y permite la agricultura, reinos marítimo-comerciales que vivían de las rela­ ciones a través del índico con la desembocadura de Éufrates y el Tigris, con Persia y con la India. Una desecación progresiva, que refleja la leyenda del dique de M a’rib, que junto con un cambio de las técnicas de navegación que permitieron la trave­ sía del Mar Rojo, arruinó a estos reinos, llevando a su población a la emigración hacia el norte, convertidos en nómadas, junto con los árabes del norte o descendientes de ‘Afinan. Estos reinos sud-arábigos, entre ellos el de Saba, quedaron en la me­ moria de los árabes, creando las leyendas de los pueblos des­ aparecidos —los ‘Ád, los Thamüd— así como la pertenencia a la etnia de los árabes del sur de numerosas tribus nómadas.

Las tribus árabes, que guardaban entre sí una solidaridad étnica de lazos de sangre agnaticios o de parentela patrilineal, vivían enzarzados en continuas luchas a las que les obligaba el duro equilibrio de la vida de las estepas semidéserticas, en donde la muerte de un hombre o de un camello debía ser com­ pensado con igual pérdida por aquéllos que lo habían causado, aunque esta pérdida podía compensarse económicamente — el precio de sangre— , según el derecho consuetudinario que también regulaba treguas periódicas bajo la forma de meses sagrados.

La forma de vida beduina fue mitificada por la civilización árabe como emblemática de su humanismo convirtiéndola en el arquetipo cultural y ético, aunque los árabes pre-islámicos no eran exclusivamente beduinos y pastores de camellos. En la Pe­ nínsula Arábiga existían valles agrícolas y un medio de vida basa­ do en el sector de transporte comercial: las caravanas, que permi­

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tieron un cierto desarrollo urbano en los oasis como La Meca, Yathrib —luego Medina— y una clase social de comerciantes.

Por otro lado los árabes no se encontraban encerrados en su península sino que habían iniciado una expansión hacia la zona siriopalestina y m esopotàm ica, creando pequeños reinos seminómadas al servicio de los dos imperios enfrentados en esas tierras, el bizantino y el persa de los sasánidas. En un fenómeno que resultará una constante en la historia de los ára­ bes, se instalaban en un oasis y controlaban a los campesinos y a los nómadas de la región, iniciando así un tipo de vida sedem tario. Ya en el siglo V hay un reino árabe semi-nómada, el de Kinda, situado en tierras sirio-palestinas, al que siguió el de los Gasaníes, ambos al servicio de Bizancio y en la zona iraquí, el reino de Hira, al servicio de los Sasánidas persas. Estos reinos nos indican que, antes del Islam, los árabes habían llevado sus formas de vida al Creciente Fértil, y al mismo tiempo se habían puesto en contacto con las viejas culturas de este territorio y también con el helenismo bizantino y sasánida.

Las influencias culturales extrapeninsulares eran evidentes en las creencias de los árabes pre-islámicos: había tribus cristia­ nas, nestorianas y monofisitas, y judías, estando muy extendida la creencia en un dios único, llamado Alláh («El Dios») o Ar-Rahnián («El Misericordioso»). Entre las creencias paganas, coexistía la adoración a Astarté con la de las piedras sagradas y la creencia en unos seres intermedios entre los ángeles, creencia de origen mesopotámico, y los hombres, los genios, buenos y malos, creencia autóctona aunque el nombre de estos seres (vinn) podría ser griego.

Los árabes de la váhilivva hablaban diversos dialectos ára­ bes, pero tenían una koiné, una superestructura lingüística co­ mún que era el vehículo de su literatura y será la lengua literaria árabe hasta nuestros días, aunque con las variaciones lógicas que puede recibir una lengua a través de los siglos. Los árabes pre-islámicos poseían igualmente una escritura propia proce­ dente del alfabeto fenicio y que como tal se escribía de derecha a izquierda y era exclusivamente consonàntica; pero a diferen­ cia de las otras escrituras semíticas, unía unas letras a otras, era cursiva. Su utilización era escasa, transmitiéndose los conoci­ mientos de forma oral, con un gran desarrollo de la memoria que será característico de la cultura árabe, aún después del uso habitual de la escritura.

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L a poesía á rabe pre-islám ica o arcaica

En la Edad Media los árabes dividían lo literario en dos grandes apartados: nazm y nathr lo ordenado y lo esparcido, describiendo de esta forma a la poesía y a la prosa. Ambas formas fueron cultivadas por los árabes anteriores al Islam, seguramente desde época muy antigua, porque desde el punto de vista de la poesía, mejor conservada que la prosa por la fijación textual del metro y la rima, los primeros especímenes conservados de los siglos V y VI, ofrecen una técnica muy acabada. Así pues el origen de la poesía árabe se pierde en la noche de los tiempos. Es posible que naciese en un estadio primitivo de la sociedad nómada árabe para dirimir los con­ flictos por medio de la palabra, por medio de «canciones» — palabras rimadas y salmodiadas— , como han observado los antropólogos que hacen algunas sociedades primitivas, organi­ zadas en bandas nómadas, lo que constituye un ahorro demo­ gráfico evidente, sin pérdidas humanas. Porque la poesía árabe arcaica se nos presenta como una poesía social, dirigida a al­ guien, no intimista, de tal manera que el nombre de casida (qasida). la forma poética de la poesía árabe, procede de una raíz árabe que significa precisamente «dirigirse a alguien» e incluso, en una segunda acepción, «atacar a alguien». Aunque en la época de la que se conservan los primeros especímenes, la casida ya no tiene ese carácter belicoso, sigue siendo un poema dirigido a un público, a un jeque o jefe de tribu o a un grupo de gentes, a las que se alaba o vitupera, y es con frecuencia, contra alguien. Es una poesía de carácter social y forma parte de la sociedad de los árabes de la váhiliyva. sociedad beduina y tribual.

El lugar donde se recitaba el poema era el samar «la velada» — que ha dado en español la palabra zambra— , donde junto al fuego y bajo las estrellas, los beduinos hablaban de los aconte­ cimientos del día, celebraban sus triunfos, recordaban el pasado por medio de relatos, y el rawivva o rapsoda salmodiaba los poemas de los contribuios o el poeta improvisaba sus versos. Posiblemente estos poemas, compuestos en la koiné supratribal fuesen pronunciados en otros lugares de encuentro pacíficos o belicosos de los beduinos como ferias y mercados en las ciuda­ des oasis, escaramuzas para arengar contra el enemigo o llorar a los muertos, etc.

El poeta (Sá’ir) tenía una importante condición social en la

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tribu, que consideraba sus poemas parte de su patrimonio, con­ servándolos por medio de los rapsodas o transmisores (rawiyya). y no se recogió por escrito hasta la segunda mitad del siglo VIII. Su transmisión era oral y, como ha probado J . T. M onroe, su oralidad se refleja en la existencia de las «fórmulas elocutivas» propias de esta creación/transmisión oral que sólo conocíamos en la poesía épica europea. Este descubrimiento del profesor norteamericano da una nueva luz sobre la polémica de la auten­ ticidad de la poesía de la váhilivva. que algunos autores hipercríticos negaban en su totalidad, como el profesor y escri­ tor egipcio Taha Husayn, atribuyendo su falsificación a los rapsodas y a los filólogos árabes de Cufa y Basora del siglo VIII que la recogieron por escrito. Es posible que el horror vacui de estos rapsodas ante la inquisición de los filólogos les llevase a crear versos y poemas, pero sin duda lo hicieron con las fórmu­ las elocutivas del pasado y el modelo transmitido. Hay, sin duda, una gran parte de poesía pre-islámica falsificada, pero es como una «fotocopia» del original.

La casida es un poema monorrimo, de rima siempre conso­ nante, y métrica cuantitativa como la grecolatina. Es decir, me­ dida por una serie de pies métricos de sílabas largas y breves que se combinan formando el metro. Así, por ejemplo, el metro llamado tawll está formado por los pies métricos: V - - (Breve, larga, larga) y V ---- (Breve, larga, larga, larga), con las varian­ tes V -V y V -V -. De esta forma, el primer hemistiquio de la casida llamada Lámivvat al-’arab del poeta As-Sanfara, se me­ diría así:

A-qi-mü Ba-ñi Um-nñ su-dü-ra mañ-ya-kum V - -/ V - - Y V - V/ V - V -/

Los temas de esta poesía reflejan el mundo del beduino árabe y se pueden agrupar en tres grandes grupos como hicieron los filólogos del siglo VIII: nasib o elegía amorosa, donde el poeta, ante las huellas que ha dejado el campamento de la tribu de la amada, recuerda los momentos felices vividos junto a ella antes de la separación forzosa, los ojos y cabellos muy negros de la joven, su blanco cutis, sus anchas caderas como dunas, su talle esbelto y mirada de gacela, de la que circunstancias le han separado, con frecuencia por el llamado «matrimonio preferen­ te» entre primos paternos y que relegaba a un segundo término

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los enlaces exogámicos, o por los movimientos trashumantes estacionales de las tribus ganaderas en busca de pastos. Así describe el poeta An-Nábiga a su amada:

Ella te miraba con los ojos negros de una gacela domesticadaque llevase puesto un collar; su piel es mate como el oro puro, y su cuerpo perfecto es como una rama cimbreante; su vientre ofrece una delicada curva, y su escote se hincha con un seno orgulloso; sus caderas tienen una línea pura y firme, acabadas en un trasero suntuoso de piel delicada; su velo cayó sin que lo hubiese querido y lo volvió a coger, tapándose el rostro con la mano, teñida de alheña y aceites, en la que sus largos dedos hacían pensar en los frutos del azufaifo.

Tras este prólogo el poeta se pone en marcha, se dirige a ver a alguien y describe su viaje; es el rahil y en esta parte o tema, menciona muchos nombres de lugar que serían cognotativos para sus contemporáneos, nombres de valles y barrancos, de llanuras y colinas, sobre los que soplan los vientos y cae, a veces, un aguacero tormentoso, lugares donde corren las gacelas, los onagros o atacan los leones y chacales. El poeta describe a su montura, caballo o camello, con singular prolijidad. Así el poeta K a’b ibn Z uhayr describe su camella y el ardiente paisa­ je por el que transita en su famoso poema de la Burda, que recitó ante Mahoma y en honor suyo, lo que corresponde plena­ mente a la estética pre-islámica.

Su '¿id se fue a una tierra a la que no llegan sino las nobles, generosas y veloces cabalgaduras; no llegará sino una robusta camella, que tenga, a pesar del cansancio, el paso rápido y ligero; el sudor le cae detrás de las orejas, transpirando, cuando busca las señales de un camino ignoto; escruta el espacio como un toro blanco salvaje, cuando arden los pedregales y las dunas; con fuerte cerviz, grueso hocico, su constitución supera a todas la de su camada; fuerte y esbelta. Es su hermano su padre, y su tío paterno,

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el materno. Es la más dócil y ágil; caminan sobre ella las garrapatas, pero su pecho y lisos flancos les hacen resbalar; es como un onagro con las carnes prietas en sus costados, con las rodillas tensas, separadas del cuerpo; de hocico aquilino, que destaca a la vista entre sus orejas frente a la lisura de sus mejillas; parece un hierro que sale entre sus ojos y boca, y sus dientes, piedra de moler. Se alza como una rama de palmera, tan rápida quesus pezones no se rozan; se endereza sobre sus ligeras patas, juguetonas,leves que apenas rozan la tierra; con morenos tendones que permiten trotar sobre guijarros sin que sus negras pezuñas estén herradas; en un día en el que el camaleón que vigila en lo alto, al sol, parece cenizas entre las ascuas; y el caravanero dice a su gente, mientras los saltamontes brincan entre las piedras: «¡haced la siesta!», parece en el movimiento de sus patas, sudorosa, cuando se cubren las colinas de espejismos, el de la mano de la madre canosa que ha perdido a su hijo y llora, a la que responde otra en la misma situación.

Al fin el poeta llega a su meta y se encuentra con el jeque, con la tribu, con el amigo y protector, con los contribuios o los enemigos. A los primeros les dedica un elogio, un madih o incluso un poema jactancioso de autoalabanza (fajr) propia o tribual. A los rivales les dedica una invectiva, una sátira (hiyal). El madih es un panegírico hiperbólico, como muestra el siguiente fragmento de An-Nábiga donde ya aparece el agua como símil de la generosidad, madih dedicado al rey An-Ñu’m án de Híra:

El Eufrates va henchido por los vientosy sus olas espumosas baten sus dos orillas,engrosado por riachuelos desbordados,cargado de arbustos y plantas arrancadas,y el que navega sobre sus aguas, aterrado,se aferra al timón, con esfuerzo y fatiga. Y aun así no es comparable su generosidad a la de An-Nu ’man,cuyas dádivas de hoy no excluyen las de mañana.

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Los filólogos árabes posteriores determinaron que la casida había de tener estas tres partes, nasib. rahil y madih para ser tal, pero los poemas pre-islámicos no cumplían exactamente esta estructura, encontrándose con frecuencia estos temas de forma independiente. Así hay poemas que describen los combates en­ tre los beduinos, algunos con talante épico y que fueron recogi­ dos por los poetas de Bagdad en el siglo IX en antologías llamadas Hamása. otros que describen cacerías y otros lloran los muertos. Estos últimos reciben el nombre de rithá’. que traducimos como «treno», poemas que se atribuyen a poetisas como a l-Jansá’, constituyendo la única poesía femenina de época pre-islámica, posiblemente porque las mujeres ejercían la función de plañideras.

La memoria de los árabes conservó, junto a los poemas, los nombres y caracteres de una serie de poetas a los que atribuyó las casidas más importantes. Como en el caso de los propios poemas hay que tener en cuenta que pudo haber añadidos de los ráwivva en estas noticias a veces surgidas para aclarar la oca­ sión o el motivo por el que se escribió el poema. En algunos relatos biográficos de estos poetas pre-islámicos, se introducen cuentos folklóricos e incluso viejos mitos de otras culturas. Estos poetas, sean figuras históricas o no, se convirtieron en arquetipos dentro de la literatura árabe.

Im ru-l-Q ays sería, si es histórico, uno de los poetas más antiguos, ya que se le hace contemporáneo del emperador Justiniano (s. V), a cuya corte acudió en busca de venganza por la muerte de su padre, rey de Kinda. Al menos, la existencia de este reino semi-nómada es histórica, aunque los rasgos de su biografía parecen legendarios; fue muerto mediante una túnica envenenada como Hércules; dejó su armadura en custodia de otro caballero poeta, As-Sam aw a’al en el castillo de AI-’Ablaq, el cual prefirió que matasen a su hijo antes de rendir castillo y armadura. Imru-l-Qays se nos presenta como un caballero be­ duino que recorre el desierto, describe a su camello, llora las huellas del campamento de su amada y disfruta de los placeres de la vida, entre los cuales se encuentra hacer poesía. Una de sus casidas se recogió el la famosa antología titulada AI- M u’allaqát. recogida en el siglo VIII.

Tarafa también esta relacionado con los reinos seminómadas pre-islámicos, con el de Híra, al servicio de los Sasánidas. Su muerte también encierra una leyenda folklórica: la de la carta

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que lleva la orden de matar a su mensajero, enviada por el rey de Híra y que Tarafa se niega a abrir, con lo que es ejecutado. También una de sus casidas entró en las M u’allaqát con una descripción prolija del camello y se le atribuyen también poe­ mas báquicos, género que tendrá un amplio desarrollo en la poesía posterior.

An-Nábiga fue el primer poeta cortesano de la literatura árabe, al servicio del rey de HIra, An-Nu’mán, al que dedicó sus panegíricos; ‘Adl ibn Zayd, lo fue, en cambio, de los Gasaníes, e inicia un tema que también tendrá desarrollo en el futuro, la descripción de los castillos palaciegos.

L ab ld es otro de los poetas que aparecen en las Al- M u’allaqát. con una casida que es un panegírico a dos jeques generosos, tras una larga lucha tribual. Forma parte del grupo al que los tratadistas árabes llaman «longevos» porque alcanzó una avanzada edad y llegó a conocer el Islam. Los versos que se le atribuyen tienen algunas ideas religiosas y son muy senten­ ciosos. Es muy semejante a Z uhayr, poeta también «longevo» y lleno de máximas y sentencias y que también tiene una casida entre las M u’allaqát. También con ideas religiosas y morales que le hacen precedente del Islam, es Um ayya Ibn Abl-s-Salt.

En contraste con todos los anteriores hay una serie de poetas que muestran plenamente la vida del beduino errante por el desierto, en feroz lucha con sus semejantes y el medio. Son los poetas que se llaman sa’ alik o «forajidos».

‘A n tara es el más famoso de todos y su leyenda perdurará hasta convertirse en un caballero andante en uno de los libros de caballería más famosos: la Sira de ‘Antar. Hijo de una esclava negra, no fue reconocido como legítimo por su padre y no pudo obtener la mano de su prima paterna ‘Abla. Por ello se dedicó a hacer hazañas en defensa de su tribu, pero marginado de ella, hasta lograr su legitimidad. Ganó una batalla después de muerto a lomos de su caballo como el Cid. Es famosa su casida, que entró en las M u’allaqát y que comienza: «¿Han dejado lospoetas algo por tratar?», que parece una prueba de la larga historia que tenía detrás de sí la poesía árabe, ya que los poetas habían expresado todo a finales del siglo VI. En la casida habla de ‘Abla, de su camello y hace un vigoroso fair de jactancia.

AS-Sanfará es otro de estos poetas «forajidos», autor de una famosa casida, que hemos mencionado más arriba, la Lámivya de los árabes, que canta el valor e individualismo de los árabes,

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posiblemente muy aumentada por razones políticas en épocas posteriores.

T a‘bbata S arran , poeta cuyo nombre significa «el que lle­ va el mal bajo el sobaco», mote referido a su espada o a una bolsa de serpientes que llevaba este forajido, el más feroz de los poetas pre-islámicos. En uno de sus poemas habla de su encuen­ tro amoroso con una Gfll u ogra, por ejemplo. Fue compañero de AS-Sanfará, al que dedicó un treno. Él, por su parte, murió matando al número noventa y nueve de los cien miembros de una tribu que había jurado matar. Dicen que su calavera quedó en el desierto abandonada y que cuando pasó el número cien de la tribu enemiga, le dio una patada, clavándose una esquirla, que se le enquistó y murió. El feroz poeta había cumplido su venganza.

L a prosa prim itiva

Como en el caso de la poesía los textos en prosa tienen un problema de transmisión agravado en el caso de la segunda por su misma naturaleza «dispersa» como dirían los árabes, es de­ cir, sin la fijación que da a la poesía, el metro y la rima. Los filólogos y eruditos de la época arábigo-islámica han transmiti­ do fragmentos de una rudimentaria «prosa de arte» que lleva el nombre técnico de sav’ y que produce el efecto de una salmodia por el procedimiento de agrupar palabras y frases que tienen una misma estructura morfosintáctica. A esta prosa se la ha definido com o una prosa rim ada y rítm ica, que utiliza estilísticamente el paralelismo. El sav’ fue empleado en la Yahilivva por los adivinos o brujos tribales (kahin ) y los predi­ cadores (iatlb). sentando las bases de un arte oratorio que tiene una gran fuerza en los primeros cincuenta años del Islam en forma de sermones.

El Corán corresponde igualmente a esta forma literaria, el sav’. y al genero oratorio, aunque para los musulmanes no es una obra literaria ni su autor es Mahoma, que fue un simple transmisor de la palabra divina dictada por el ángel Gabriel al profeta del Islam para que la repitiera. De ahí que fuese inimita­ ble y no sirviese de modelo literario, aunque sus frases paralelísticas en prosa rimada, aprendidas por los musulmanes de niños, permaneciese en su subconsciente a la hora de redac­ tar la prosa literaria.

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L a n arra tiv a

El Corán recoge una serie de relatos que son utilizados en el Libro Sagrado como ejemplos y de esta manera atestigua la existencia de una narrativa en época pre-islámica. Aunque es amplísimo el desarrollo de este género literario en la literatura arábigo-islámica, la lengua árabe desarrollará una serie de tér­ minos específicos para designar los diversos tipos de relato; las referencias coránicas nos hablan simplemente de narraciones: iabar. hadith. naba’ como «noticias», mathal como parábola, aunque en la literatura posterior tengan otros significados, sien­ do posiblemente el único específico el de asátir al-awwalin «historias de los antiguos».

En general esta narrativa, transmitida por los exégetas del Corán, los filólogos y los historiadores, a partir del siglo VIII se nos muestra fundamentalmente como historicista, relatando el pasado de los árabes según ellos mismos y como etiológica, es decir, dando razón de las cosas que presentaban un enigma para los árabes de la Yáhilivva. como una ruina ignorada, un prover­ bio, una alusión a un personaje en un poema, etc.

Un cierto número de estos relatos hablan de los pueblos desaparecidos de la antigüedad, gentes de tamaño y poder des­ comunal, constructores de monumentos y ciudades maravillo­ sas, como los ‘Ád y la ciudad de Iram de las colum nas, que aparece brillando en el horizonte con sus edificios de oro. Tam­ bién hay noticias de este tipo sobre las dinastías sudarábigas del Yemen, Hadramawt y Saba: los T u b b á’, también constructores fantásticos cuya historia está basada en las ruinas auténticas de las grandes ciudades sudarábigas; Bilqis, la reina de Saba, que fue a visitar a Salomón y de la que se decía que tenía las piernas de cabra; el palacio de G um dán de Sana’á’ en el Yemen, que tenía siete pisos de alabastro translúcido con las figuras de cuatro leones en sus esquinas, que presagian los leones surtido­ res de los jardines árabes; la leyenda de la ciudad de M a’rib, construida al lado de la presa del mismo nombre, destruida pol­ linos misteriosos ratones que minaron sus sillares y obligaron a sus habitantes a huir, leyenda que recoge la desertización pro­ gresiva de las tierras yemeníes.

También hay leyendas etiológicas o explicativas sobre los reinos pre-islámicos de la periferia de la Península Arábiga, como el rey A n-N u’m án de Hira y el príncipe poeta Imru-1-

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Qays del reino semi-nómada de Kinda, relacionados con los palacios de a l-Jaw arnaq y a l-’Ablaq, o como la historia de A z-Z abbá’, posible eco de la historia de Zenobia, la reina de Palmira.

Finalmente hay también relatos historicistas que nos hablan de los orígenes de los árabes nómadas. Así por ejemplo la leyenda de Los hijos de Nizar. es decir el origen de cuatro sub- tribus, la de Mudar, Rabí’a, ‘Iyád y ‘Anmár, descendientes de un epónimo Nizár. El relato fue recogido por un erudito del siglo IX que se nos presenta como explicativo de un refrán. Este relato es la primera redacción de un episodio de la novela caba­ lleresca Tirant lo Blanc:

Al morir Nizar, deja a sus cuatro hijos una extrañaherencia: a Mudar una tienda de piel roja, a Rabí’a, uncaballo y una tienda negra, al tercero, ‘Iyád, un esclavocanoso y al cuarto, ‘Anmár, una silla y una bolsa, sin decir­ les cómo han de repartirse el resto de la herencia. Loscuatro hermanos se encaminan a ver al rey A l- ’A ja ’ paraque les aclare cómo hacer el reparto y en el camino a travésde unas huellas son capaces de adivinar que había pasadoun camello tuerto, sin rabo, cojo y errante. El rey Al- ’Aja ’se maravilla del ingenio de los cuatro hermanos y aún lohará más cuando los invita a comer y los hermanos averi­ guan que el vino que les han servido procede de una viñaque crece sobre una tumba, que la oveja que se han comidoha sido amamantada por una perra, que el rey no es hijo dequien cree su padre y que les está escuchando escondido.Aunque no comprende cómo siendo tan hábiles son incapa­ ces de adivinar el enigma de su herencia, el rey Al- ’Aja ’ selo explica: la tienda roja de Mudar significa que su heren­ cia serán las monedas de oro rojo y los camellos del mismocolor; Rabi’a recibirá todos los caballos de color negro e‘Iyád todo el ganado de color gris, de acuerdo con el colorde los legados de su padre, y el cuarto hermano recibirá latierra, simbolizada por la silla de su herencia, y las mone­ das de plata, representadas por la bolsa.

I a explicación de un proverbio (mathal) da lugar a otro tipo de ir latos de tipo sapiencial y cuyo arquetipo es Luqmán, el subió longevo; por contraste, Habannaqa es el arquetipo del

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tonto, aunque a veces sus historias y proverbios encierran una moraleja, al estilo de los posteriores cuentos de Yehá.

L a leyenda heroica

La poesía narrativa de tema heroico, es decir la épica, no existirá en la literatura árabe medieval, donde la poesía es esen­ cialmente lírica o donde se utilizará el verso con simple carácter mnemotécnico, pasando obras en prosa al verso, como es el caso de los poemas llamados urvüza. que pueden incluso relatar hechos bélicos. De esta forma sólo se puede hablar de una literatura épica respecto al discurso y no a la forma, consideran­ do de esta forma que hay una narrativa de carácter épico, res­ pecto al tema que será de tipo heroico que se irá creando anóni­ ma y colectivamente de acuerdo con una transmisión de tipo tradicional, según la teoría de Menéndez Pidal.

Esta narrativa épica nace en la váhilivva en los relatos de las luchas entre los árabes nómadas, textos que fueron reunidos bajo el nombre de Avvám al-’arab «Los días de los árabes» y hacen referencia a los momentos álgidos de las largas contiendas intertribales. Fueron recogidas por los eruditos árabe-islámicos y una de las mejores versiones es la del andalusí Ibn ‘Abd Rabbihi (m. 940). Uno de los «días» más conocidos es el siguiente:

El día de Dáhis y Gabrá ’

Qays ibn Zuhayr era jeque de la tribu de ‘Abs. Tenía uncaballo llamado Dáhis que había de competir con una ye­ gua llamada Gabrá’ y que pertenecía a Hudhayfa ibn Badr,jeque de la tribu de Dhubyán, en una carrera en la que elganador recibiría 100 camellos. A l comienzo Gabrá’ tomóla delantera, pero al penetrar en terreno arenoso Dáhis lafue superando. Cerca de la meta, un grupo de la tribu deDhubyán preparó una emboscada, logrando ahuyentar alcaballo, de modo que la yegua llegó la primera. Ante estatrampa los de ‘Abs se consideran ganadores, pero los deDhubyán se niegan a pagar, con lo que comienzan las esca­ ramuzas. El jeque Qays tiende una emboscada y mata a unhermano de Hudhayfa, por lo que el jeque de los Dhubyánpide el precio de sangre, es decir la muerte de un hermanode Qays. Se inicia una guerra muy igualada en la que par-

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ticipa el poeta ‘Antara que era de la tribu de ‘Abs. Final­ mente las dos tribus firman la paz, hecho celebrado por elpoeta Zuhayr.

Estos relatos cuentan escuetamente los hechos, nos muestran los códigos de comportamiento social de los beduinos como el honor, la búsqueda de la venganza, las relaciones de consanguini­ dad, etc., están llenos de topónimos menores de la geografía arábiga e incluyen fragmentos de poemas. Como la poesía, estos relatos serán el modelo literario de la narrativa heroica de la literatura posterior y sus héroes los arquetipos de los caballeros árabes.

La n arra tiv a de origen ex tran jero

Los árabes de la yáhiliyva no vivían encerrados en el rectán­ gulo irregular de su península, como ya hemos podido compro­ bar y es aún más tangible en su primitiva narrativa. Así había llegado la leyenda mesopotàmica de Gilgamés en busca de la planta de la vida y la leyenda novelada de Alejandro Magno del Pseudo-Calístenes, de los que se hace eco el Corán. Aún más importante es la influencia bíblica, vetero y neo-testamentaria, ya que había tribus árabes judías y cristianas. Los profetas del antiguo y nuevo Testamento serán también profetas del Islam. Pero además habían penetrado historias piadosas judías y cris­ tianas, como el relato de los Siete Durmientes de Éfeso.

Desde el punto de vista literario es importante la figura de un Salomón dominador de los genios ívinn). con su sello y con el permiso divino, que le convertirá en hacedor de prodigios.

Pero posiblemente sea aún más importante la aparición del neo-platonismo a través de esta narrativa judeo-cristiana. Así en la azora 12 del Corán se nos hace referencia a una anécdota extra-biblíca de la historia del profeta José, procedente segura­ mente de un relato judío-alejandrino: las damas egipcias a las que invita la mujer de Putifar para que vean a José, se enamoran de él nada más verle hasta tal punto que se cortan los dedos con los cuchillos con los que estaban pelando fruta. Es la belleza, generadora del amor según Platón, pero de forma ineluctable, nota que será una de las características del amor en la literatura árabe medieval.

EL PRIMER SIGLO MUSULMÁN

El primer siglo musulmán (622-718) es una continuación de las formas literarias de la yáhilivva. aunque los beduinos de la Península Arábiga hayan recibido la Revelación islámica que, en poco tiempo, transformará su cultura. El Islam ha unido a los árabes y les obligará a dejar sus estructuras sociales para crear un estado cuya primera institución, el Califato, se crea a la muerte de Mahoma (632), al tomar Abü B akr el mando de los musulmanes, política y religiosamente, como sucesor — es lo que significa «califa»— del profeta. A la muerte de A bü B akr le sucede ‘U m ar (633-644), que comienza a organizar el estado islámico y conquista Siria y Persia, fundando dos ciudades en tierras mesopotámicas que tendrán una gran importancia cultu­ ral, Cufa y Basora. A su muerte le sucederá el califa ‘U thm án, que como los anteriores había sido de los primeros seguidores del Profeta, pero que pertenecía a la poderosa familia de los Omeyas, con importantes intereses en Siria. Este piadoso califa, que hizo redactar el texto del Corán que constituirá la vulgata clel mismo, fue asesinado y fue elegido para substituirle ‘Ali, yerno del profeta, casado con su hija Fátima (656). Estos prime­ ros califas serán conocidos como los RáSidün los «ortodoxos», porque la dinastía omeya que les sucedió no fue reconocida como legítima por todos los musulmanes.

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El gobernador de Siria, el omeya M u’áwiya, reclama ven­ ganza por la muerte de su pariente ‘Üthmán y se inicia una guerra civil que termina con el asesinato de ‘Afi (661) y el paso del califato a los Omeyas. El resultado de esta guerra es la aparición de dos importantes sectas musulmanas: los járivíes. que no admiten a los omeyas ni a los partidarios de ‘Ali, y los xiíes, partidarios de los descendientes de ‘Ali, aunque al asesi­ nato de éste se sumará la muerte de su hijo H usayn en Kerbalá (680) por el ejército omeya.

Mu’áwiya instala la capital del estado islámico en Damasco, con lo que se inicia la progresiva sedentarización de los árabes hasta que la cultura arábigo-islámica se transforme en una au­ téntica civilización, es decir, con su centro en la ciudad, la madina. Sin embargo durante este primer siglo islámico la beduinidad en su sentido lato de nomadismo seguirá siendo el signo dominante de la cultura árabe. Los propios Omeyas se considerarán, más que soberanos de un reino, jeques beduinos y tendrán como norte estético el desierto donde se construirán alcázares, de estilo bizantino, pero que evocarán las jaimas, y sus jardines, el oasis. Por otro lado junto a los problemas políti­ cos y militares que les producirán las dos sectas de los járivíes y xiíes. se debatirán en las luchas de las tribus árabes, aún enfren­ tadas por sus lejanos orígenes del norte y del sur de la Península Arábiga. Con todo, los ejércitos musulmanes llegarán a princi­ pios del siglo VIII al Indus, por el este, y al Atlántico, por el oeste, con la conquista del Norte de Africa y al-Andalus o la Península Ibérica (711). También a principios del siglo VIII, el califa omeya ‘Abd al-M alik (692-705) ordena que la lengua de la administración sea el árabe, con gran importancia para el desarrollo de la literatura árabe. Se inicia, pues, en el primer cuarto de siglo una nueva etapa cultural.

L a poesía

El Islam, que cambia el mundo de los árabes, no interfiere en su universo poético. En un principio Mahoma rechaza a los poetas porque «dicen lo que no es», pero, consciente de su poder social, admite a su lado a algunos poetas que utilizan el mismo lenguaje del pasado para alabar al Profeta y atacar a sus enemigos. Los poetas ya musulmanes utilizan las mismas for­ mas y temas que sus predecesores paganos aunque describan

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una nueva realidad. Así Hassán ibn T hábit, K a’b ibn M álik y ‘Abd Alláh ibn Rawáha. La figura más destacable es K a’b ibn Zuhayr, hijo como su nombre indica del poeta «longevo», Zuhayr. Tras la victoria de Mahoma en toda la Península, Ka’b, que se resistía a abrazar el Islam, se presentó delante de Mahoma y recitó ante él una acabada casida con naslb. rahll — la descrip­ ción de su camella— y madih en elogio de Mahoma que desper­ tó el entusiasmo del Profeta, que puso sobre los hombros del poeta su manto o burda. Esta casida será conocida como la de la Burda o por sus primeras palabras: banát Su’ád. «se marchó Su’ád», la amada de la elegía del nasib.

Pero entre estos poetas, que viven a caballo entre la váhilivva y el Islam, no todos ofrecen una imagen ética de acuerdo con la nueva moral. El ejemplo es A l-Jutay’a «el enano» (m. 661), famoso por su feroces sátiras.

Los Omeyas se llevaron sus poetas beduinos a la corte de Damasco, como los reyes de Hira lo habían hecho en la época pre-islámica, como una especie de «oficina de prensa» que difundiese sus alabanzas y atacase a sus enemigos. La dinastía tuvo a tres grandes poetas a su servicio, el cristiano al-Ajtal (m. 705), y los musulmanes Y arlr (m. 733) y al-Farazdaq (m. 734). El primero, con su cristianismo, podía libremente ata­ car a los enemigos musulmanes de la dinastía, por muy piado­ sos que fuesen, y por ello se le permitía su insolencia — «Al- Ajtal» es un apodo que significa el insolente— de llevar una gruesa medalla colgada del cuello y beber vino, prohibido por el Corán. Los otros dos panegiristas, Yanr y Al-Farazdaq, se cru­ zaron entre sí una serie de epigramas, los naqá’id. pues fueron rivales literarios, aunque sus ataques mutuos llegaron a lo per­ sonal, con lo que el primero será tildado especialmente de ava­ riento y el segundo de libertino para los historiadores de la literatura medieval, que gustarán de enfrentar a las figuras de los literatos en una polémica que, en este caso, existió realmen­ te. Como poeta al-Farazdaq es más grandilocuente y utiliza más arcaísmos, mientras Yañr utiliza un lenguaje más sencillo. Los Ires poetas representan una continuidad de la poesía pre-islámica respecto a la forma y a la beduinidad, aunque el Islam y la política omeya marcan una nueva ideología.

Fuera de la corte omeya nos encontramos con otros dos poetas rivales, esta vez desde el punto de vista político: K um ayt (m. 743), xií y partidario de los árabes del norte, y Tirim m áh,

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iariví y partidario de los árabes del sur. Como los tres poetas pro-omeyas, Kumayt y Tirimmah son arcaizantes. Un poeta contemporáneo suyo, DhQ-r-Rum m a (m. 735), alejado de los asuntos políticos, se nos muestra como el epígono de esta poe­ sía del camello, fuente para los filólogos de términos y topónimos arcaicos.

L a poesía sentim ental del Hiváz

En el Hiyáz, en la franja occidental de la Península Arábiga, donde había nacido el Islam, donde se encuentran las ciudades santas de La Meca y de Medina, mientras los hombres piadosos estudian el Corán y los primeros hadices o tradiciones del pro­ feta, la poesía árabe cambia, evoluciona, deja atrás la melopea del camellero.

Las grandes conquistas del Islam habían llevado hasta su cuna una gran riqueza material y cultural, producto del cuantio­ so botín de los conquistadores: dinero, joyas, objetos preciosos y numerosos esclavos. Algunos de éstos podían hacer el duro trabajo cotidiano, otros eran refinados productos de las viejas civilizaciones conquistadas, esclavos que servían para el placer estético de sus señores. Así llegó una nueva manera de cantar y tañer, la música persa y el laúd, que hace olvidar la melopea o salmodia que acompañaba el recitado de la casida. La música obliga a aligerar la casida, a olvidar solemnes retruécanos, a utilizar un lenguaje más musical y a elegir los metros que mejor se adaptasen al ritmo de las cuerdas del laúd.

Pero hay otro factor social importante. Las conquistas ha­ bían dejado en la Península a una gran cantidad de mujeres que evidentemente no habían seguido a su parientes masculinos, maridos, hermanos, padres, hijos, en sus empresas guerreras, y aunque recibían noticias y dinero de ellos, a veces quedaban en esa situación mucho tiempo o siempre, porque la poligamia podía hacer que estos parientes hicieran otra familia en los lejanos confines del Imperio musulmán. Esta situación típica de una conquista lejana — fue semejante la americana para los españoles— creó un «público» mayoritariamente femenino para la poesía, un receptor literario que gustaba más de las historias sentimentales que de las prolijas descripciones del camello, de las contiendas tribales o políticas. Y así nace una poesía de tema sentimental, la poesía sentimental del Hiyáz.

La literatura árabe clásica 27

Esta poesía, aunque sigue utilizándola casida, es decir, un poema monorrimo con metros cuantitativosTsTgñifica una evo­ lución importante. Como ya hemos adelantado, estos poemas utilizan Tos metros más musicales, dejan atrás los arcaísmos léxicos que son incompatibles con la expresión del sentimiento y, aunque utiliza a veces el paisaje desértico como escenario, éste queda difuminado, de forma que estos poemas no se nos presentan como los naslb o elegías de las casidas pre-islámicas, sino como un nuevo tipo de poemas: son los gazal o poemas de amor.

Respecto a forma y contenido, hay dos tipos de poesía sen­ timental del Hiyáz, una considerada por algunos como la de los «libertinos» y otra la de los udhríes o «castos».

Sobre la poesía de los primeros convendría suavizar los términos y hablar de una poesía galante que se desarrolla en los medios aristocráticos de la Meca, Medina o Tayf, donde hom­ bres y mujeres conservan la antigua libertad de relaciones entre los sexos de época pre-islámica, donde la mujer disfruta de libertad de movimientos, pero, ahora, dentro de una sociedad rica: se dibuja la figura de la Dama, cuya belleza no sólo se cifra en su rostro y cuerpo sino en los vestidos y joyas que adornan su figura, y que dispone libremente de sus sentimientos. En estos poemas galantes aparecen a menudo diálogos entre el poeta y sus amigas, que tal vez sean la primera expresión feme­ nina de la poesía árabe. El gran poeta de este grupo es ‘U m ar ibn Abl-RabVa (m. 711). Hijo de un rico comerciante de La Meca, apuesto y elegante, ejercía de Don Juan, enamorando a estas damas de la nueva aristocracia con sus poéticos galanteos incluso en los Lugares Santos, como en el poema siguiente:

Pensaba en la del lunar cuando mi montura se encaminaba a las Fuentes, a las Fuentes deUmra, y las monturas parecían una bandada de perdices que venía de Al-Aybáb; las lágrimas cayeron sobre mi manto, lágrimas de amor que intentaba ocultar a mis amigos, que las vieron caer y ‘Am r dijo: «Abü-l-Jattáb está llorando». Yo lo negué diciendo: «Es polvo que me ha entrado en los ojos y me hace llorar». El día que partimos, Umm as-Salt no estaba en al-Jayf

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donde estaban mis amigos y mi montura; yo sabía que estaría lejos de ella después de pasar el Muhassab; pues ella se había instalado en La Meca, en una casa cerrada donde zurean las palomas; jamás olvidaré la mañana cuando la encontré en Mina, buscándome para saludarme y hacerme reproches; un mes antes la había buscado por todas partes, evitando las miradas hostiles en la plaza de Al-Ahbáb; ella dijo a sus amigas de su edad, de ojos negros y senos firmes: «Ese es el Mugirí del que tantonos han hablado, amigas mías»;y le di recado a una esclava suyaque marchaba sin justillo ni túnica,por lo que pensé que ella descuidabalas cosas que satisfacen a la gente sensata; «Por vuestra vida este lugar es frecuentado,ten cuidado de los mal pensados» Las amigas dijeron sorprendidas — ¡qué bella edad!—: «¡Abre, abre esta puerta!», y ella dijo: «La noche es una cómplice más segurapara recibir a este visitante que viene».

Los poetas ‘udhríes. aunque tuviesen seguramente el mismo público receptor, representan otro concepto del amor: la pasión amorosa y la fidelidad por una mujer, que les es negada y que no poseerán nunca. Este amor imposible que les llevará a la tumba se expresa en poemas desesperados que reflejan una pasión ardiente y los primeros síntomas psicosomáticos de lo que será definido como «enfermedad del amor»: lágrimas, in­ somnio, adelgazamiento, que puede llevar a la melancolía, a la locura y a la muerte. Estos poemas se atribuyen a los miembros de la tribu de los Banü ‘Udhrá’, cuyo nombre significa «vir­ gen», lo que es evidentemente acomodaticio y adaptación pos­ terior, puesto que el amor ‘udhrí es una creación posterior de la civilización bagdadí, impregnada del pensamiento neo-platóni­ co y del amor cortés árabe. Es por tanto difícil separar la poesía auténtica de esta época de la que recrean los poetas y músicos bagdadíes. Esta poesía se nos presenta como una creación.

El poeta y amante emblemático es M aynün, cuyo nombre

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significa «loco, enamorado, poseído» por el amor de Laylá, que le ama, pero que es obligada a casarse con otro. Maynün le dedica versos apasionados y termina enloqueciendo, yéndose a vivir al desierto acompañado de fieras salvajes. Muere final­ mente de amor y Laylá, ya viuda, acude a su tumba, donde muere también de amor. Los poemas de amor desesperado que se le atribuyen son como el que sigue, donde se deslizan térmi­ nos típicos del código del amor cortés bagdadí como raqlb. espía, y otros conceptos anacrónicos para el siglo VII:

No veo cómo el Valle de las Aguas me puede curar,ni que mi alma consiga del Valle de las Aguas beneficio alguno;amaba descender a estos dos valles y era allí conocido,pero ahora me siento extranjero; ¿Es justo, siervos de Dios, que yo no puedair o venir sin que me vigile un espía?; No puedo ir a ningún lugar, solo o en grupo,sin que se me considere sospechoso, A quí estoy en el camino del amor, donde no he encontradomás que una pasión desgraciada, allí donde vaya; A quí estoy en el camino de Dios, con un corazón torturadopor tu recuerdo, ¡oh Laylá!, que llena de emoción la mañana;¡Ah!, el amor de Laylá está en mi sangrey la muerte lejana está próxima; En mi corazón, por efecto de mi pasión, hay un ardor que quema mis costados y me inquieta; si lo que me sucede lo sufriese una piedra, se rompería en pedazos y el viento se la llevaría; si mi aliento tocase el hierro, por su ardor el hierro se fundiría; si yo pidiese perdón a Dios todas las veces que te evoco,se me habrían perdonado todos mis pecados;si Laylá estuviese en el Iraq, allá iría, o detrás del lugar donde se oculta el sol. Te amo Laylá, ardientemente, perdidamente,y yo no he fallado en unirme a ti; Te amo con un amor implantado en mis entrañas,que se ve entre mi piel y mis huesos; Te amo, Laylá, con amor apasionado, en el que el deseo ha encendido una hoguera en mi corazón;Te amaré hasta el día que Dios resucite a sus criaturas

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y recibiré justicia de ti el Día del Juicio; ¡Dios riegue la tierra donde la familia de Layla habitay la lluvia se derrame sobre ella generosamente;verdes sean sus sembrados, prósperos sus moradores,y crezca la abundancia en este lugar privilegiado!

La historia de estos dos amantes que nunca probaron del amor físico servirá a los teóricos del amor cortés, a las novelas de amor árabes e incluso se convertirá en un símbolo místico.

Hubo otros poetas ‘udhríes como Yamil, enamorado de B uthayna, K uthayyir, enamorado de ‘Azza, que con Maynün son los amantes arquetípicos de la literatura árabe medieval como serán en la occidental Abelardo y Eloísa o Tristán e Isolda, aunque sus historias de amor nunca logrado les asemeja más a la leyenda de los amantes de Teruel.

El comienzo de la n a rra tiv a arábigo-islám ica

Aunque los textos de esta narrativa comenzarán a recogerse en el siglo VIII, hay que atribuir al primer siglo del Islam el inicio de una narrativa historicista que recoge, según el modelo beduino, los acontecimientos de esta primera época. Así los hechos bélicos entre Mahoma y sus seguidores contra sus ene­ migos de La Meca, relatos de carácter épico al estilo de los Avvám al-’arab y que recibirán el nombre de magázi. Serán recogidos por M üsá ibn ‘U qba (m. 758).

Los hechos y dichos de Mahoma y sus inmediatos seguido­ res recibirán el nombre de hadith. hadiz, que en un principio significaba solamente «relato» y que tendrá el significado técni­ co de «tradición profética» y tendrán un gran valor como fuente textual del Islam. Los hadices sobre la vida de Mahoma, con los magázi incluidos, constituirán su biografía, que recibirá el nom­ bre de Sira y serán compilados por M uham m ad ibn Isháq (m. 768), aunque sólo se conserva la redacción posterior de Ibn Hisám (m. 923).

Del mismo modo surgen unos relatos historicistas de conte­ nido épico y maravilloso que cuentan las conquistas musulma­ nas y se llamarán futühát «conquistas». Fueron recogidos en el siglo IX por al-W áqidí (m. 822).

DE DAMASCO A BAGDAD (S. VIII):EL NACIMIENTO DE UN NUEVO ESTILO

LITERARIO

El siglo VIII es una de estas épocas en las que muere y nace un nuevo mundo, una época de confluencia entre dos dinastías, dos ciudades, dos formas de vida —la nómada y la sedentaria—, dos civilizaciones — la árabe y la persa— .

Los Omeyas terminan por ser derrotados por la coalición de sus enemigos de siempre y sus contradicciones políticas (año 750) y son substituidos en el califato por otra familia árabe y SUMÍ,es decir ortodoxa, y no xií o heterodoxa, a pesar de lo que habían contribuido, los xiíes, al hundimiento omeya. Son los Abbasíes, que instalan su capital a orillas del Tigris en una pequeña aldea llamada Bagdad (año 762). La familia omeya es masacrada y sólo se salva de la matanza un joven príncipe llamado ‘A bd ar-R ahm án, que huye hacia Occidente y en la Península Ibérica se proclama emir, independizando al-Andalus políticamente del califato arábigo-musulmán.

Ya son las ciudades, no las vaguadas, ni los caminos, las protagonistas de la cultura al mismo tiempo en que se convier­ ten en centro político y económico. Los árabes, que han logrado durante la conquista grandes posesiones agrícolas y ganaderas,

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se instalan en las ciudades desde donde controlan las zonas rurales, donde habita la población autóctona que trabaja los campos; el producto de estas tierras llega a sus propietarios ciudadanos, que invierten parte del mismo en la mejora de las producciones agrícolas, pero otra parte de la plus valía se queda en las ciudades, produciendo un importante desarrollo urbano y comercial. Los árabes convertidos en urbanitas ya no recitan poesías y cuentan cuentos a la luz de las estrellas en el samar sino que se reúnen en sus casas, en sus patios y jardines, en tertulias (mavális). Antes que la metrópoli que será Bagdad, las ciudades de Cufa y Basora centrarán la vida cultural en el siglo VIII, iniciando el cambio geográfico de la cultura arábigo- islámica desde las orillas mediterráneas, de Siria hacia las este­ pas mesopotámicas: el Iraq.

Los hombres que protagonizarán este fenómeno cultural se­ rán, gentes de origen no-árabe, persas arabizados e islamizados, en su mayoría, y que más tarde reivindicarán la importancia de su contribución a la cultura arábigo-islámica en un movimiento llamado la Su’flbiyva. El joven árbol que se había desarrollado durante el siglo anterior se convierte en adulto con los implan­ tes alógenos y alcanza su madurez, con las aguas del Eufrates y el Tigris.

La nueva etapa se percibe en la misma religión. La primera escuela jurídica del Islam será fundada por Abü Hariifa de Cufa (m. 767), la segunda fue puramente árabe, la de M álik (m. 795) en Medina.

Aparece el misticismo musulmán o sufismo. Se dice que el primero fue H asan de Basora (m. 728), pero su figura y obra ofrecen serios problemas críticos sobre su autenticidad. La pri­ mera mística importante es una mujer. R ab i’a al-Adawiyya, a la que se le atribuyen los primeros versos místicos del Islam y que a nivel popular se ha convertido en la Teresa de Avila de los musulmanes, y se han realizado películas y series de televi­ sión sobre su figura.

Fue también Cufa y Basora el lugar bifronte donde naciera la gramática árabe. Los lectores del Corán —qurrá’— se habían dado cuenta muy pronto que la lengua árabe comienza a co­ rromperse en su enorme expansión territorial — aún hoy se ex­ tiende del Golfo Pérsico al Océano Atlántico— y que el Corán puede resultar ininteligible, y comienzan a estudiar la lengua árabe para establecer sus reglas, es decir codifican la gramática

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