Mundo arcaico y modernidad - Sociología de la religión - Apuntes - Universidad Computlense de Madrid, Apuntes de Sociología de la Religión. Universidad Complutense de Madrid (UCM)
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Mundo arcaico y modernidad - Sociología de la religión - Apuntes - Universidad Computlense de Madrid, Apuntes de Sociología de la Religión. Universidad Complutense de Madrid (UCM)

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Apuntes del curso de Sociología de la Religión sobre el Mundo Arcaico y la modernidad- Universidad Complutense de Madrid
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LO SAGRADO

LO SAGRADO. Del mundo arcaico a la modernidad. Introducción SAGRADO, HUMANIDAD, MODERNIDAD. El problema de lo sagrado. El ser humano se halla constantemente en lucha con la naturaleza. Está rodeado por sistemas simbólicos portadores de sentido. Entre éstos los hay que orientan o dominan las raíces profundas del pensamiento y los efectos prácticos del comportamiento de los seres humanos. Son los símbolos de las fuerzas sagradas, a las cuales los hombres y las mujeres, ayer y hoy, parecen darse por entero. LA CIENCIA DEL HOMBRE El problema de lo sagrado constituye nuestro primer centro de interés, e invoca inevitablemente un segundo, la búsqueda sistemática de respuestas que lo esclarezcan de manera cada vez más precisa y profunda. Este libro se propone estudiar el problema de lo sagrado a la luz de la tradición intelectual. Analizar y tratar de apreciar lo que la tradición intelectual puede aportar para esclarecer el problema que constituye la base y la finalidad de nuestra investigación. ¿POR QUÉ DURKHEIM? Nuestra formación de base nos orientó muy temprano hacia el estudio de la teoría de la religión. Actividades de enseñanza universitaria se concentraron progresivamente en torno a la historia comparada de las ciencias de la religión. En el origen de esta elección se encuentra una especie de intuición imposible de justificar objetivamente. La obra de Durkheim termina por imponerse como la más próxima a nuestras preocupaciones. Un conjunto de elementos ha contribuido: Durkheim es un hombre profundamente religioso, de una religiosidad marcada por profundos desgarros emotivos. Una perspectiva antropológica Durkheim estudia la relación entre el hombre y lo sagrado desde una perspectiva antropológica evidente. El término está definido claramente. «Como lo indica el nombre mismo que ella se dio [escuela antropológica], su meta es lograr, más allá de las diferencias nacionales e históricas, las bases universales y verdaderamente humanas de la vida religiosa». Es pues nada menos que al ser humano a quien hay que considerar cuando se trata de «descubrir las causas que hicieron surgir el sentimiento religioso de la humanidad». Una perspectiva sociológica Durkheim elabora toda su teoría de lo sagrado y de la religión en el marco de una problemática teórica que tiene un carácter sociológico a dos niveles complementarios. Su punto de partida es una búsqueda precisa dirigida no a los seres humanos en general, sino a los seres humanos que viven en una sociedad precisa: «un sistema religioso [que] se encuentra en sociedades cuya

organización no es superada por ninguna otra en simplicidad». Su eje central desarrolla un principio explicativo de orden sociológico: «como vemos [en la naturaleza religiosa del hombre] no un dato constitutivo, sino un producto de causas sociales, no se trata de determinaría haciendo abstracción de todo medio social». Para Durkheim el principio de explicación sociológica excluye los condicionamientos de naturaleza cosmológica o geográfica pero incluye los condicionamientos de naturaleza psicológica, histórica, moral, religiosa, etc. porque se trata justamente de la «ciencia del hombre». Esta visión que pretende ser a la vez sociológica y antropológica implica particularmente la consideración de la perspectiva psicológica, una obsesión para Durkheim, que, como sabemos, estuvo a punto de hacerse psicólogo al comienzo de su carrera. Una perspectiva religiológica Su idea más interesante y original no es estudiar solamente lo sagrado y la religión a un nivel antropológico y sociológico, sino estudiarlos independientemente de su concepción teológica, generalmente implícita en la tradición occidental. Su propósito es darnos un objeto de investigación que pueda ser tratado por los procedimientos ordinarios de la ciencia». La determinación de su «objeto» no es menos precisa: «saber lo que constituye la naturaleza religiosa del hombre». Utilizamos el neologismo religiología en el sentido de estudio sistemático de lo sagrado y de la religión a partir de una concepción antropológica y general que se distingue de la concepción teológica usual de estas realidades humanas. EL ENFOQUE SOCIO-RELIGIOLÓGICO NUESTRO PROPÓSITO Este libro examinará la obra socio-religiológica de Durkheim teniendo en cuenta sobre todo sus intuiciones más fundamentales. «El buen uso del pensamiento de Durkheim consiste, hoy, en integrarlo en un campo epistemológico nuevo, el que exigen las sociedades contemporáneas. El pensamiento de Durkheim debe ser considerado desde una perspectiva dinámica que a nosotros corresponde prolongar». Siguiendo la vía de nuestro problema de base y a la busca de una teoría sistemática de lo sagrado y de la religión particularmente dedicada a repensar la modernidad, este libro intentará volver constantemente a su ciclo inicial. Tres elementos esenciales articulan el conjunto de nuestra obra. La cuestión previa de la definición de la religión. La tentativa de fundar teóricamente el concepto y la explicación de lo sagrado y de la religión. LA CUESTIÓN DE BASE: ¿QUÉ ES LA RELIGIÓN? “La sociología, como toda ciencia positiva, tiene, ante todo, por objeto explicar una realidad capaz de afectar a nuestras ideas y a nuestros actos».

Esta investigación teórica y práctica del progreso de la humanidad plantea el problema sociológico fundamental, el del origen, la finalidad, las leyes de gestación, de composición, de funcionamiento, de desarrollo o de regresión de las sociedades humanas. UN PROGRAMA DE INVESTIGACIÓN De Durkheim consideramos su concepción de la realidad de las cosas y del conocimiento de esta realidad. La realidad Durkheim propone una regla de lectura del «hombre real». «El hombre real que conocemos y que somos, es, a su manera, complejo: es de un tiempo y de un país, tiene una familia, una ciudad, una patria, una fe religiosa y política, y todos estos resortes y otros muchos se mezclan, se combinan de mil maneras, entrecruzan su influencia sin que sea posible decir a primera vista dónde comienza el uno y termina el otro. Frente a una visión atomista que ve a individuos separados enfrentados a problemas circunscritos (económicos en este caso), Durkheim introduce un visión de complejidad en que los hombres y sus actos «se mezclan, se combinan y se cruzan» sin interrupción y sin medida. Las culturas y las civilizaciones se cimentan sobre elementos que, de manera simultánea e inseparable, constituyen el ser humano: la materia, la fisiología, la razón, la ideología, los intereses políticos o económicos, lo imaginario, el amor y el odio. «el hombre real» nunca vive una experiencia perfectamente delimitada. Nadie puede realizar un acto puramente económico, puramente estético, puramente mítico, puramente religioso, etc. Toda decisión humana es necesariamente compleja, pluridimensional, multiforme, polivalente. El conocimiento El ser humano vive en un mundo de hipercomplejidad. Sólo en el momento en que nos ponemos a estudiar esta realidad, por una necesidad práctica dejamos de tratarla como es (una y compleja), sino como parece poder ser planteada (sectorializada y atomizada). Durkheim adoptará un conjunto sucesivo de elecciones. Una primera elección decisiva consiste en identificar la variable estratégica de su pensamiento, la sociedad. La sociología, la ciencia humana por excelencia, tiene como objeto esclarecer el conjunto de conocimientos sobre el hombre y orientar en consecuencia una pedagogía, una moral y una política de lo humano. Ciertamente, el hombre real es un todo que implica y que es implicado por el todo. Sin duda, la «ciencia del hombre» exige el análisis de la influencia que ejercen -y que experimentan- sobre el carácter social humano, todos y cada uno de los numerosos elementos que lo constituyen, sin entredichos ni exclusividades. Durkheim nos invita a explorar su problema global de base a partir de un enfoque particular. Nos invita a elucidar de manera sistemática el sentido y la medida en que toda obra humana conlleva necesaria y universalmente fundamentos sagrados de carácter estrictamente religioso.

Nuestra tarea Hemos propuesto llamar religiología al esfuerzo intelectual y a la disciplina científica que tiene como objeto pensar y construir la teoría general de lo sagrado y de la religión. Llamamos socio- religiología al esfuerzo intelectual y, en su extremo, a la disciplina científica que tiene por objeto pensar y construir la teoría particular del hombre y de la sociedad que surge a la luz de lo sagrado y de la religión. CAPÍTULO I DEFINICIÓN DE LA RELIGIÓN ¿UNA DEFINICIÓN PREVIA? Durkheim distingue claramente, desde el principio, dos operaciones intelectuales distintas: la definición de la religión y la teoría de la religión. La definición es una «operación preliminar» relativamente simple, puramente heurística y descriptiva. La teoría, en cambio, se ve afectada por «los caracteres profundos y verdaderamente explicativos de la religión», los cuales, evidentemente, no pueden ser determinados «sino al final de la investigación». Comparemos el rumbo de Durkheim con el de Max Weber. En cuanto a la necesidad de la definición previa de la religión, ambos parecen efectivamente contradecirse. Según Durkheim, «debemos por de pronto definir qué se puede entender por una religión». Según Weber, «es imposible dar una definición de lo que es la religión al comienzo de una investigación como la que ahora emprendemos; podría ser dada, como mucho, al final de este estudio». El nivel formal A este nivel, la diferencia entre las posiciones de Weber y de Durkheim nos parece, en realidad, mínima. Cuando Weber afirma que una definición previa es «imposible», no se diferencia fundamentalmente de Durkheim. Este último es consciente tanto de la infinita complejidad de lo real como de «la prodigiosa complejidad de los fenómenos religiosos». Ambos utilizan una noción provisional. La diferencia que les separa es relativamente menor. Durkheim aclara más que Weber la noción misma e insiste sobre todo en la necesidad de tratarla al principio de la investigación. El nivel teórico A este nivel, Weber pretende que una definición de la religión es inútil para la investigación, porque su centro de interés consiste en estudiar «las condiciones y los efectos» de las religiones. Para él, las religiones han sido designadas, de una vez para siempre, de manera no problemática, como «ese tipo determinado de acción comunitaria». El estudio de la esencia de la religión, manifiestamente, no le preocupa. Para Durkheim es necesaria una definición previa porque su centro de interés, excluyendo el estudio de la esencia de la religión desde una perspectiva filosófica, incluye el estudio de la naturaleza de la religión desde una perspectiva científica.

Para Weber «las religiones» constituyen un elemento conocido cuyas «condiciones y efectos» están por conocer. Durkheim postula que las «formas de la vida religiosa» constituyen lo desconocido que debemos intentar conocer, tanto como «las condiciones y los efectos» de que son portadoras. A nivel teórico, la diferencia entre los enfoques de Weber y de Durkheim se encuentra, en su centro de interés. Él de Durkheim es más amplio en un sentido cuantitativo porque se interesa por toda forma de religión. También en un sentido cualitativo porque está directamente interesado por «la naturaleza religiosa del hombre», por el análisis teórico del concepto mismo de religión, que implica tanto el estadio de su «naturaleza» como el de sus «condiciones y efectos». La necesidad de una definición previa de la religión depende del objetivo central de la investigación, Weber tiene razón al no sentir la necesidad de comenzar su investigación con una definición de la religión, porque el objetivo que persigue fundamentalmente no exige de ninguna manera este proceso, Durkheim también tiene razón al pretender lo contrario, porque la definición previa de la religión es exigida por el objeto mismo de su investigación: el estudio de la «naturaleza» del fenómeno religioso. Weber adopta sin discusión la noción de religión que impone el sentido común. Durkheim, sin embargo, cuestiona justamente la noción del sentido común, cuya base es teológica y occidental (judeocristiana). Busca en cambio construir una definición de la religión sobre una base religiológica y transhistórica. ¿UNA DEFINICIÓN CIENTÍFICA? La originalidad de su proceso no se refiere al contenido, sino al método de su investigación. La originalidad de Durkheim consiste en mantener la interrogación de los filósofos utilizando, al mismo tiempo, el método empírico propio de los científicos. Se trata del método científico experimental. Un método que plantea un problema esencial, presuponiendo que la religión es un fenómeno humano que tiene una «naturaleza» propia y que es en consecuencia una «cosa» susceptible de ser analizada y explicada según las reglas del método científico. «Todas las religiones son comparables, hay necesariamente elementos esenciales que les son comunes. Esos elementos permanentes constituyen lo que hay de eterno y de humano en la religión; son todo el contenido objetivo de la idea que se expresa cuando se habla de la religión en general». Se trata, pues, de un obra que tiene como objetivo mostrar por qué y cómo la identificación de un componente específico del ser humano, el componente religioso, permite esclarecer, explicar y comprender la estructura global de la personalidad humana en el seno de todo tipo de cultura o de civilización. PRESUPUESTOS IDEOLÓGICOS Y PRÁCTICAS

La concepción de la religión que tienen los sabios está mancillada por prejuicios de orden práctico, en los niveles ideológico, político, teológico o religioso. Este problema carece de solución puramente científica o puramente racional. Una posición agnóstica Esta posición pretende que es imposible e inútil tratar de concebir la naturaleza y los fundamentos de la religiosidad. Nunca se sabrá nada al respecto. La única solución razonable es olvidar la problemática de su «esencia» y consagrarse al estudio de las manifestaciones de los fenómenos llamados religiosos tal como parecen presentarse en la realidad. (Weber y Dobbelaere-Lauwers). Una posición negadora Esta posición tiene un prejuicio: la religión es un error de trayecto de la humanidad, una «ilusión», «el opio del pueblo», un tipo de defensa destinada a desaparecer en el momento en que esta humanidad entre en una fase de madurez y de realización. (Freud y Marx). Posiciones afirmativas Esta posición concibe la religión como la sumisión voluntaria del hombre a Dios (o a los dioses). En esta perspectiva, que afirma la alteridad radical del ser «otro totalmente» como fundamento de la religión, la mayoría de los especialistas de la ciencia de las religiones toman como punto de referencia la obra de Rudolf Otto. Durkheim se sitúa también en una perspectiva afirmativa. Pero, frente a la afirmación de Dios, Durkheim afirma un dualismo fundamental y una religión de la humanidad. LA CATEGORÍA DE «SOBRENATURAL» Spencer, Müller, Jevons En vez de dar una definición de la noción de sobrenatural, Durkheim acumula una retahíla de fórmulas descriptivas. En suma, la idea de orden sobrenatural es la idea contraria a la de orden natural (el orden de las leyes necesarias e inmanentes que constituyen la realidad de las cosas, el orden objetivo que es por otra parte el objeto del conocimiento racional, en particular del conocimiento científico). Durkheim no va más lejos en la determinación del contenido de esta idea de lo sobrenatural. Herbert Spencer: Las religiones consistirían pues esencialmente en «la creencia en la omnipresencia de una Cosa que pasa la inteligencia». Max Müller: veía la religión como «un efecto para concebir lo inconcebible, para expresar lo inexpresable, una aspiración al infinito». William S. Jevons: «Acontecimientos fuera del curso ordinario de las cosas, son imputados a causas extraordinarias». La critica de Durkheim

Durkheim acepta la idea de que la noción de misterio ha tenido un papel en ciertas religiones, especialmente en el cristianismo, pero que está lejos de hallarse universalmente difundida en todas las religiones. «Es la ciencia y no la religión la que ha enseñado a los hombres que las cosas son complejas y difíciles de comprender». Por otra parte, pondera Durkheim, «las concepciones religiosas tienen, ante todo, por objeto expresar y explicar no lo que hay de excepcional y de anormal en las cosas, sino por el contrario, lo que tienen de constante y de regular». No se puede pues hacer de esta idea la característica de los fenómenos religiosos sin excluir de la definición la mayoría de los hechos por definir». LA CATEGORÍA DE «DIVINIDAD» Reville, Tylor, Frazer Durkheim distingue el término «divinidad» y la expresión «de los seres espirituales». Albert Réville: «La religión es la determinación de la vida humana por el sentimiento de un lazo que une el espíritu humano al espíritu misterioso del cual reconoce el dominio sobre el mundo. Edward B. Tylor: Si se pretende entender por esta palabra la creencia en una divinidad suprema cierto número de tribus se encontrarían excluidas del mundo religioso. Más vale sentar como definición mínima de la religión la creencia en seres espirituales». La critica de Durkheim «Hay grandes religiones en las que la idea de dioses y de espíritus está ausente». Durkheim se refiere al budismo. «No quiere ello decir que (el budista) niegue frontalmente la existencia de seres llamados Indra, Agni, Varuna; sino que estima que no les debe nada y que no tiene nada que hacer con ellos, pues su poder no se extiende más allá de los bienes de este mundo que, para él, no tienen valor». Durkheim subraya que encontramos «gran cantidad de ritos que son completamente independientes de toda idea de dioses o de seres espirituales». Durkheim da ejemplos de ritos negativos y de ritos positivos en los hebreos y en el sacrificio védico. La religión desborda pues la idea de dioses o de espíritus y, por consiguiente, no puede ser definida exclusivamente en función de esta última». APRECIACIÓN DE LAS CRITICAS DE DURKHEIM Juicio de verdad Las nociones de «sobrenatural» y de «divinidad» evocadas aquí por Durkheim no constituyen una verdadera «definición operacional» ni un verdadero «concepto teórico». Se trata de nociones vagas incapaces de permitir el establecimiento de una «prueba» válida desde el punto de vista de la metodología de la investigación científica. La argumentación de Durkheim no es por lo tanto convincente.

Sin aportar pruebas científicamente irrecusables, pero basándose en cierto número de testimonios de reputados especialistas en la ciencia de las religiones, Durkheim propone una argumentación que merece ser precisada y verificada metodológicamente. Juicio de pertinencia Durkheim trata de hacer comprender que las nociones de sobrenatural y de divinidad no se encuentran en todas la religiones, sino solamente en ciertas religiones, constata que, de facto, estas nociones no forman parte de la naturaleza de las realidades religiosas e infiere lógicamente que no deben de formar parte de la definición de la religión. Ello ha suscitado gran reticencia por parte de gran número de especialistas de las Ciencias de la religión, que perciben un riesgo de liquidación de las creencias en realidades trascendentes y sobrenaturales. El estudio científico de la religión, de todas las formas de religión, puede aportar un mejor conocimiento de lo humano. Esta tentativa de clarificación no puede ser considerada como una amenaza. En Durkheim la categoría de sagrado es más amplia que las de divinidad y de sobrenatural,

porque las incluye y las sobrepasa en extensión. De modo que si la ciencia de las religiones define la religión a partir de la categoría de sagrado, amplía considerablemente su campo de estudio para incluir todas las demás formas de fenómeno o de sistema religioso, además de las que se basan en las categorías de divinidad y de sobrenatural. Una concepción de lo religioso basada en las categorías de divinidad o de sobrenatural corre el riesgo de confundir religión con una forma particular de religión. Esta apertura del campo tiene pues un interés esencial, desde nuestro punto de vista, porque permite pasar de una teoría de la religión temporal y culturalmente fechada, a una teoría de la religión susceptible de tener un alcance transhistórico y una base antropológica y de llegar a ser así una teoría general de la religión. «Toda ciencia positiva tiene como objeto explicar una realidad actual, próxima a nosotros». Ahora bien, todo debate sobre la cuestión de la secularización da cuenta de una constatación mayor: la cultura contemporánea implica una gran disminución, una pérdida de las creencias en los seres divinos y sobrenaturales. Así, quedaría fuera del análisis religiológico todo un aspecto de la cultura de la modernidad si se decide fundar el concepto de religión exclusivamente en las categorías de «divinidad» o de «sobrenatural». Esas categorías pertenecen, evidentemente, a la ciencia de la religión. Pero, ¿qué impide considerar la hipótesis según la cual las mujeres y los hombres de la era secularizada vivirían también la experiencia de «fuerzas superiores» que los «dominan» y que, al mismo tiempo, los «sustentan», fuerzas que consideran sagradas pero no precisamente divinas? La categoría de «sagrado» no excluye las de «divinidad» y de «sobrenatural» del campo del estudio de la religión. Las incluye y, por definición, las sobrepasa en amplitud.

El principio metodológico que dirige su estrategia de definición: «la religión es un todo formado por partes un todo no puede ser definido sino en relación con las partes que la forman». FENÓMENO Y SISTEMA Durkheim distingue la «religión» y el «fenómeno religioso» como el todo y la parte. ¿Por qué esta distinción? El ve varias razones: 1. Porque es un hecho: «existen fenómenos religiosos que no pertenecen a ninguna religión de-

terminada». Durkheim propone varios ejemplos de «fenómenos religiosos» que no forman parte de una «religión»: «Fiestas del árbol de mayo, del solsticio de verano, del carnaval.

2. Porque esa distinción responde a las exigencias del método científico. No hay que comenzar queriendo captar de golpe la complejidad de los «sistemas religiosos». «Es por lo tanto más metódico intentar caracterizar los fenómenos elementales de los cuales toda religión resulta, antes que el sistema producido por su unión».

3. Porque esa distinción tiene un considerable alcance teórico, al punto «de renovar la ciencia de las religiones».

A partir de la distinción entre «religión» y «fenómeno religioso», ponen el énfasis en la Supervivencia de los fenómenos religiosos aislados procedentes de antiguas sistematizaciones mitológicas. Conocemos el interés primordial de Durkheim: «toda ciencia positiva [...] tiene, antes que nada, por objeto explicar una realidad actual». Es sin duda en este sentido que él considera la renovación de la ciencia de las religiones, una ciencia de todas las formas conocidas de la vida religiosa: fenómenos aislados y construcciones sistemáticas, expresiones elementales o arcaicas y manifestaciones complejas, clásicas o modernas. La importancia de la distinción entre fenómenos y sistemas religiosos. Una gran importancia teórica, porque esta distinción permite atacar el problema esencial de la ciencia de las religiones: descubrir las causas, los orígenes, la explicación del gesto constitutivo elemental de las creencias y de las ceremonias religiosas, independientemente de la existencia, del auge o del ocaso de los sistemas religiosos. CREENCIAS Y RITOS Durkheim distingue dos categorías fundamentales de fenómenos religiosos: «las creencias y los ritos». Define estas dos categorías de manera muy sumaria: las creencias son «estados de opinión, consisten en representaciones»; los ritos son «modos de acción determinados». «Entre estas dos clases de hechos está toda la diferencia que separa el pensamiento del movimiento». Los fenómenos religiosos se ordenan en dos categorías «naturalmente». Parece obvio. ¿Por qué? Ciertos autores han propuesto una explicación de las divisiones bipartitas de Durkheim como si se tratara en él de una especie de «manía». Por el contrario, Durkheim comprende esta división de manera flexible y compleja. En una interpretación flexible, en cambio, cada una de estas divisiones está formada por un conjunto de dimensiones diferentes. La interpretación rígida comprende pues la categoría «creencia» como una forma única que se opondría a otras formas de creencia. La interpretación flexible comprende en cambio la categoría «creencia» como una forma compleja que se opone no a otras formas de creencia, sino a otras categorías profundamente distintas, como la categoría de «rito», por ejemplo.

Lo que hay que criticar en Durkheim no es tanto esta división bipartita como el contenido de cada una de estas dos categorías. Durkheim plantea, pues, la distinción entre dos categorías constitutivas del fenómeno religioso, que son categorías complejas, con vistas a dedicarse inmediatamente al tema preciso que le ocupa en el momento: la definición de la religión. Con esta perspectiva, se limita a dar algunas indicaciones muy simples. «Los ritos son reglas de conducta que prescriben cómo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas». Deben ser estudiados después de las creencias porque dependen de ellas. «Las creencias, los mitos, los gnomos [sic], las leyendas son o representaciones o sistemas de representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas, las virtudes y los poderes que les son atribuidos, su historia, las relaciones de unas con otras y con las cosas profanas». En resumen, la distinción entre creencias y ritos sirve sobre todo para introducir una nueva dico- tomía, la de «sagrado y de profano rasgo distintivo del pensamiento religioso». SAGRADO Y PROPANO Durkheim presenta las nociones de sagrado y de profano siguiendo su proceso típico. Plantea el problema, descarta las soluciones que juzga erróneas, da su propia definición. No termina el ciclo sin plantear la cuestión decisiva del método científico: la cuestión de la explicación del fenómeno que acabamos de definir. «Hay que preguntarse entonces qué ha podido determinar al hombre a ver en el mundo dos mundos heterogéneos e incompatibles, mientras que nada en la experiencia sensible parecía sugerir la idea de una dualidad tan radical». MAGIA Y RELIGIÓN Al final de su exposición preliminar sobre las características de lo sagrado, Durkheim llega a la siguiente definición de la religión: «Cuando cierto número de cosas sagradas mantienen unas con otras relaciones de coordinación y de subordinación como para formar un sistema de cierta unidad, pero que no entra él mismo en ningún otro sistema del mismo género, el conjunto de creencias y de ritos correspondientes constituyen una religión». Dos tipos de hechos que, aun estando emparentados, exigen ser distinguidos: son la magia y la religión». El criterio que determina su identificación es su relación con lo sagrado; el que determina su distinción es la noción de Iglesia. EL ENUNCIADO DE LA DEFINICIÓN «Llegamos pues a la definición siguiente: Una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir separadas; prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ella». Tres elementos esenciales componen esta definición de la religión. El sistema formado por las creencias y las prácticas. La relación fundamental con las cosas sagradas. La unión en una misma comunidad de todos lo que se adhieren a ella.

La similitudes: Anteriormente se había definido «exclusivamente las creencias religiosas por su carácter obligatorio (mostrando] que estas creencias son cosa de un grupo que las impone a sus miembros. De modo que las dos definiciones se superponen en parte. Diferencias. «La primera definición, al ser demasiado formal olvida demasiado completamente el contenido de las representaciones religiosas». Dicho de otra manera, la nueva definición insiste en una nueva variable estratégica: la relación «con las cosas sagradas». CAPÍTULO II UNA DEFINICIÓN REAL Y SUSTANTIVA Examinaremos la naturaleza y el valor de la definición durkheimiana de la religión concentrando nuestra atención en las objeciones mayores que han sido formuladas por sus críticos. EL ESTADO DE LA CUESTIÓN Spiro distingue dos grandes tipos de definición: las definiciones nominales y les definiciones reales. Las definiciones nominales son aquellas que sustituyen una palabra cuyo sentido es desconocido por un término o una expresión ya conocidos. Es lo que hacemos regularmente cuando presentamos conceptos nuevos a estudiantes principiantes. Las definiciones reales son concebidas como «afirmaciones verdaderas sobre entidades o cosas». Ese tipo de definición presenta dificultades mucho más graves. Spiro considera particularmente tres: 1. ¿Podemos dar una definición real a una construcción hipotética -como la cultura o la

estructura social- que no es empíricamente observable? 2. ¿Podemos pretender dar «la esencia» del fenómeno que intentamos definir? 3. ¿Podemos pretender definiciones de carácter universal, válidas para todos los tiempos y

todas las culturas? Según Spiro el verdadero problema no es optar por una definición nominal o por una definición real de la religión, sino producir una «buena» definición real de la religión, una definición correcta y válida desde el punto de vista de «la lógica de la investigación». ¿Qué criterios permitirían juzgarla? Spiro propone dos criterios fundamentales: a) precisar sin ambigüedad las variables fenomenales que designa el término «religión»; b) dar cuenta de la definición intuitiva que da de su religión tal o cual sociedad o, por lo menos,

no ir en contra de esta intuición. Sobre la base de estos criterios de evaluación cabría esperar que Spiro procediera a un examen crítico de las distintas definiciones reales de la religión. En realidad, su argumentación se ha orientado diferentemente. Spiro opone de manera definitiva dos campos: el que integra y el «que no integra como variable clave la creencia en seres sobrenaturales». Para él, sin necesitar otros matices, el primero de estos campos es el bueno, y además el del consenso. El segundo, el campo equivocado, el de la disidencia, tiene a Durkheim por cabeza.

NUESTRA APRECIACIÓN CRÍTICA El problema esencial de una definición real de la religión es determinar «la variable central» que hay que tomar como «referente empírico». La elección de esta variable central debe basarse en un criterio sólido y válido desde el punto de vista de la metodología de la investigación. Sabemos que Durkheim ha elegido la «división del mundo en sagrado y profano» como la «variable central» que hay que considerar como «referente empírico» del concepto de religión. Esa elección tiene esencialmente dos méritos: su carácter heurístico y sus fundamentos teóricos. Una definición heurística Durkheim no funda la elección de su variable central en el criterio de su operacionalidad. Propone trabajar con una variable susceptible de ser precisada, profundizada y desarrollada. El fundamento de la definición de Durkheim no es pues el azar, ni un principio filosófico, ni el resultado de una investigación empírica, ni la constatación de un consenso cualquiera. El fundamento de esta definición es una construcción teórica de carácter hipotético, y por lo tanto heurístico. Esta hipótesis, esta construcción teórica compleja, constituye el fundamento de una concepción de la religión elaborada a partir de los conceptos de sagrado y de profano. Una definición real teóricamente fundamentada El designio fundamental de la obra de Durkheim no es probar que, de hecho, la división del mundo en sagrado y profano constituye un fenómeno universal. El designio fundamental de la construcción teórica durkheimiana se orienta antes que nada hacia un esfuerzo de comprensión y de explicación. Durkheim está primeramente interesado por una problemática humanista. Realista, se preocupa sobre todo de la problemática moral de la humanidad de su tiempo. Científico, cree que los problemas morales de la humanidad deben ser tratados a partir de un esfuerzo de conocimiento, de un verdadero conocimiento, de un conocimiento científico. Tal es el contexto en que Durkheim crea la sociología, una forma de conocimiento cien-tífico del hombre esencialmente orientada a comprender al hombre de hoy, «porque no hay nada en que estemos más interesados que en conocer mejor». En la búsqueda de ese conocimiento del hombre de hoy, Durkheim se preocupa del conocimiento de «la humanidad», y de ahí su interés por «la naturaleza religiosa del hombre». A fin de estudiar ese fenómeno «natural» que es la «religión», Durkheim se propone «por razones de método» analizar primeramente «la religión más simple que sea actualmente conocida». «Para poder investigar cuál es la religión más simple, debemos definir lo que conviene entender por religión». Y es justamente aquí donde interviene la idea de «tratar de caracterizar los fenómenos elementales de los cuales resulta toda religión» y la propuesta fundamental, llave maestra de todo el edificio: «la división del mundo en sagrado y profano, tal es el rasgo distintivo del pensamiento religioso».

Nos situamos en la óptica de una «operación preliminar» y que se trata de determinar «al término de la investigación» «los caracteres profundos y realmente explicativos de la religión», que permitirán reconocer «este aspecto esencial y permanente de la humanidad», que es común a las mujeres y a los hombres de la sociedad arcaica y de la sociedad contemporánea. Esta piedra angular no parece poder ser «la creencia en seres sobrehumanos» porque Durkheim tiene una conciencia muy viva de que este tipo de creencia está ausente de la experiencia de muchas personas, más particularmente en la época contemporánea, las cuales sin embargo no dejan de tener convicciones sagradas y de vivir de esta manera una verdadera experiencia religiosa. Es pues esta experiencia de lo sagrado lo que constituye la piedra angular y la variable central que podría hacer comprender y explicar este comportamiento fundamental del humano. ESTADO DE LA CUESTIÓN Por nuestros condicionamientos históricos y culturales, frecuentemente somos conducidos a confundir la definición de la religión con nuestra actitud en cuanto a la religión. Esta confusión genera una serie de malentendidos que habría que aclarar. Posiciones antitéticas Los creyentes consideran el objeto de su creencia como un objeto real que finalmente constituye la Realidad misma. Los creyentes defienden habitualmente una pretensión lógica muy importante: la idea misma de religión debe reflejar la condición de realidad sustantiva que le es inherente y debe en consecuencia ser elaborada y juzgada «desde el interior», de manera completamente «no reductora». Los creyentes tienen tendencia a confundir de hecho su actitud y su idea, su manera particular con la manera general -teórica- de concebir lo «sustantivo» de la religión. Aquellos a quienes llamamos no creyentes pretenden, por su parte, que es imposible determinar en qué medida el objeto de las creencias religiosas puede ser considerado como un objeto real. Dos tipos de reacción: 1. De indiferencia: Puesto que la exigencia de lo sustantivo es una exigencia subjetiva, dejemos

a los creyentes el cuidado de hacer la teoría de la religión, no nos concierne. 2. Una segunda reacción se limita a satisfacer cierta curiosidad intelectual. Puesto que la

exigencia de lo sustantivo es indeterminable, limitémonos a un análisis funcional; consideremos simplemente «las condiciones y los efectos» de las creencias o de las instituciones religiosas que tenemos la posibilidad de observar.

Entre el desinterés y la intolerancia La ausencia de un debate sobre lo sustantivo de la religión explica el desinterés de numerosos especialistas por la problemática religiosa. La mayoría de los especialistas en ciencias humanas que tienen una actitud hostil o reticente frente a las creencias en las divinidades celestiales, se abstendrán de examinar no solamente este tipo de creencia, sino toda forma de Creencia profunda o fundamental.

Es fácil estimar el mal que puede hacer a la investigación antropológica, histórica, psicológica, religiológica... la generalización de semejante desinterés por todo un conjunto de cuestiones tan decisivas para los hombres y para las culturas como lo son el desarrollo de las creencias y de las prácticas simbólicas, mágicas, míticas, sagradas. La ausencia de un debate profundo explica por otra parte una actitud cercana a la intolerancia en otros especialistas. Acusan de reduccionismo a los investigadores que defienden una definición «funcional» de la religión. Este estado de cosas tiene consecuencias lamentables. Lleva a excluir la obra durkheimiana del campo institucional de la ciencia de las religiones además del de la vulgarización y de la comunicación de masas. UNA AVALANCHA DE INTERROGANTES A propósito de Durkheim A dos niveles el examen de los textos de P. Berger se reveló realmente esclarecedor. En primer lugar al nivel exegético. No habiendo procedido a una lectura profunda de la obra durkheimiana, Berger presenta una visión superficial del núcleo central de sus intuiciones fundamentales. Al nivel propiamente teórico, dos fallos importantes parecen reforzarse recíprocamente. En primer lugar, una falta de trabajo analítico riguroso. Berger, manifiestamente no expone aquí los resultados de una investigación seguida de manera circunstanciada, entrega más bien im- presiones, presenta algunos elementos -muy interesantes- de una problemática de conjunto extremadamente rica y compleja e insiste sobre todo en tomar posición, en hacer obra «militante» declarándose a favor o en contra de tal o cual hipótesis. En segundo lugar, una falta de rigor teórico. La toma de posición de Berger -en sí, por cierto, respetable y legítima- no se funda en un razonamiento teórico desde el punto de vista sociológico ni desde el punto de vista religiológico. Se funda directamente en una base que estaríamos tentados, a primera vista, de denominar «teológica» pero que habría que calificar definitivamente de «confesional». El fundamento de la argumentación de Berger parece situarse al nivel de la defensa de sus propias convicciones religiosas mucho más que al nivel del análisis de los hechos o al de la elaboración racional de una teoría socio-religiológica. Es tal vez esto lo que le impide darse cuenta de que la cuestión de lo sustantivo de la definición de la religión determina una problemática teórica central para la ciencia del hombre: ¿qué es lo sagrado y lo religioso?, ¿Cómo echan raíces estos fenómenos en los seres humanos?, ¿cómo se desarrollan?, ¿qué significan para el hombre arcaico, para el hombre clásico, para el hombre moderno? CAPÍTULO III UNA DEFINICIÓN EMPÁTICA Y CRÍTICA

La lectura de los textos durkheimianos revela una concepción de la religión a la vez sustantiva y funcional y una actitud empática («desde el interior») y crítica («desde el exterior»). Una posición a la vez respetuosa y crítica de la creencia del creyente responde a la relación «objetividad- subjetividad». Ella conviene tanto a la ciencia de las religiones como a cada una de las ciencias humanas. Una distinción fundamental. Durkheim distingue dos momentos fundamentales de la in- vestigación: el momento de «observar describir comparar» y el momento de proceder a «la parte verdaderamente explicativa de la ciencia». De partida, Durkheim declara su intención en las tres primeras líneas de las Formes: «Nos proponemos estudiar en este libro la religión más primitiva y más simple que sea actualmente conocida, analizarla y tratar de explicarla». En el momento del estudio descriptivo de los fenómenos religiosos, Durkheim mantiene una especie de doble actitud en relación recíproca: una actitud que lo lleva a ver la subjetividad del creyente «desde dentro» y «desde fuera». En el momento de intentar la explicación, Durkheim no tiene en cuenta la interpretación subjetiva del creyente. A este nivel de análisis Durkheim busca desarrollar «desde el exterior» un conjunto de razonamientos explicativos, en particular: a) una explicación genética del origen objetivo del fenómeno; b) una explicación funcional del lugar del fenómeno dentro del conjunto que engloba; c) una explicación hermenéutica del sentido del fenómeno para comprender la naturaleza

profunda del ser humano. APUNTAR A LA INTERIORIDAD OBJETIVAMENTE Las Regles dan cuenta de una relación de reciprocidad entre la interioridad y la exterioridad, relación que estará constantemente presente en la obra durkheimiana. Durkheim invita a considerar las creencias religiosas como «cosas» en el sentido de lo que «son» y no en el de lo que «deberían ser» según el sociólogo. La axiomática metodológica durkheimiana, por afán de objetividad, exige pues considerar tal como son las creencias de los creyentes. Hay un segundo nivel que se debe igualmente considerar. «Debemos considerar los fenómenos sociales en sí mismos, desligados de los sujetos conscientes que los representan: hay que estudiarlos desde fuera y no desde el punto de vista de la conciencia que los tiene». Esta dialéctica entre las visiones «desde dentro» y «desde filera». Se encuentra en el empleo que Durkheim hace de la expresión estudiar las cosas «en si mismas». Esta doble visión no solamente es más compleja y más rica que la que se contentaría con considerar exclusivamente uno u otro de estos aspectos. Esta doble visión constituye la actitud metodológica, a nuestro entender, más adecuada para el análisis religiológico y, más generalmente, para el estudio de cualquier vivencia humana. En efecto, se ve inevitablemente atravesada por la dialéctica de la interioridad v de la exterioridad, de la subjetividad y de la objetividad. COMPRENDER DESDE UNA PERSPECTIVA CRÍTICA

Se puede pensar, con Parsons, que a este nivel las visiones de Weber y de Durkheim son más bien convergentes. Los textos de Durkheim que muestran claramente su afán de «comprender», de captar «las significaciones subjetivas», de percibir las «significaciones» que dan los creyentes a sus creencias religiosas (verstehen). Tomemos, por ejemplo, el capitulo consagrado a «La noción de alma». Se puede constatar inmediatamente que, conservando su actitud neutra y objetiva (al mismo tiempo que prosigue su problemática explicativa) y manteniéndose en una visión «desde fuera», Durkheim penetra en el sentimiento de los aborígenes australianos según las exigencias del método comprensivo. Durkheim entra, sin dudarlo, en las significaciones subjetivas de los creyentes. Es por tanto difícil poder sostener razonablemente que Durkheim ignora el principio metodológico del verstehen. Ello no significa de ninguna manera, por supuesto, que éste sea para él un prin- cipio exclusivo. Para Durkheim, se trata de un principio necesario pero no suficiente. Es ciertamente igual para Weber que, al mismo tiempo que trata de «comprender» (deuten verstehen), no olvida tratar de explicar. RECONOCER LA EFICACIA SUBJETIVA DE LAS CREENCIAS Como ilustración, un texto que analiza «el culto negativo y los ritos ascéticos». Siguiendo su procedimiento habitual, Durkheim define primero «el culto negativo». Analiza después, bastante detalladamente, algunas de su «formas múltiples»: los ritos que distinguen la religión de la magia, los que distinguen las diferentes formas de lo sagrado, los que distinguen lo sagrado de lo profano. Prosigue proponiendo una interpretación de estos cultos y declara sin ambages, en un plano que no se dudaría de calificar de fenomenológico: «Los ritos confieren poderes eficaces». Llegado a este punto, Durkheim desarrolla una interesante fenomenología del ascetismo, mostrando que constituye «un elemento esencial de la vida religiosa» y una fuente «generadora de fuerzas excepcionales». A lo largo de este desarrollo, Durkheim muestra un nivel de empatía de una intensidad impresionante. «Esta creencia no dejar de tener fundamento [El asceta] no es victima de una pura ilusión cuando se cree investido de una especie de dominio sobre las cosas: se ha elevado realmente sobre ellas». Se diría que es un discurso típicamente «fenomenológico». Pero hay que ver inmediatamente en él una complementaridad que, por su parte, es extraña al fenomenólogo. En efecto, Durkheim agrega a esta parte de su discurso una segunda parte que pretende ser objetivista y explicativa. «Pero el ascetismo no sirve solamente para fines religiosos. Aquí, como siempre, los intereses religiosos no son más que la forma simbólica de intereses sociales y morales». CONSIDERAR EL ASPECTO INDIVIDUAL Y COLECTIVO DE LA VIDA RELIGIOSA La cuestión de la dialéctica «individual-social» en Durkheim, harto importante y compleja, ha sido objeto de numerosos estudios. Comencemos observando una hipótesis osada pero absolutamente capital. «Esta dualidad de lo temporal y lo espiritual no es pues una invención sin razón y sin fundamento en la realidad: ex- presa en un lenguaje simbólico la dualidad de lo individual y de lo social, de la sicología propiamente dicha y de la sociología». Se trata nada menos que de una hipótesis que tiende a

explicar el origen de la religión, de esta «división del mundo en dos campos sagrado profano». El origen de esta división «mental» del mundo se encontraría en una división «real»: la doble constitución individual y colectiva de la humanidad. Esta hipótesis muestra la importancia que da Durkheim a la doble realidad constitutiva del ser humano. Es esta doble realidad lo que da lugar a dos enfoques científicos complementarios: «por psicología entendemos la ciencia de la mentalidad individual, reservando el nombre de sociología a lo que tiene que ver con la mentalidad colectiva». La aplicación de esta distinción a la sociología religiosa lleva a «cuidarse de confundir una religión libre, privada, facultativa, que uno se hace a sí mismo como le parece, con una religión que se recibe de la tradición, que está hecha para todo un grupo y que se practica obligatoriamente». Esta relación entre religión individual y religión colectiva presenta a su vez una doble particularidad: a) «Las creencias y prácticas individuales han sido siempre poca cosa al lado de las creencias y

las prácticas colectivas»; b) «Si hay entre estos dos tipos de religión una relación de filiación es evidentemente la fe

privada la que se deriva de la fe pública». Al considerar esta importancia relativa y esta filiación, Durkheim presenta un elemento nuevo: la «individualización constituye una característica esencial de toda forma de vida religiosa». La concepción central de Durkheim a este respecto presenta un «individualismo institucionalizado, una síntesis muy especiar de individualidad y de solidaridad social que se ha desarrollado en el mundo occidental moderno». Durkheim reconoce pues la parte de lo individual de manera infinitamente más rica que la que intentan atribuirle algunos de sus adversarios. Habría que profundizar sin embargo en qué sentido y por qué razones tiene una tendencia a minimizar la importancia relativa de los factores individuales en relación con los factores sociales. RESPETAR EL CARÁCTER ESPECÍFICO Y GENÉRICO DE LA RELIGIÓN La problemática de la «subjetividad» del creyente comprende un nuevo elemento, el del «respeto de la especificidad de la experiencia religiosa». «Experiencia religiosa» es un término técnico célebre a partir de la obra de W. James. Por ella se entiende el tipo de experiencia vivida ante lo que es considerado como sagrado, santo, divino. Durkheim utiliza la expresión «experiencia religiosa» muy raramente. A pesar de que conocía en detalle la obra de W. James, «el verdadero padre del pragmatismo», cuya crítica había sido el objeto de su curso sobre Pragmatisme et sociologie. A pesar de que las Formes habían sido consideradas por uno de sus primeros críticos como «un estudio teórico general que trata de los principios de la experiencia religiosa». Esta cuestión de la utilización del término técnico concierne más a la palabra que a la cosa. Durkheim habla a lo largo de su libro de «la vida religiosa». Ello prueba claramente que se trata de considerar una forma particular de lo que los fenomenólogos llamarán una «experiencia vivida».

Durkheim empleará sobre todo los términos «creencias» y «fe». Para Durkheim, la fe tiene por una parte un carácter «específico». Expresa una experiencia única que tiene por objeto vivir «la naturaleza de las cosas sagradas, las virtudes y los poderes que les son atribuidos, su historia, las relaciones de las unas con las otras y con las cosas profanas». Hay pues una «diferencia específica» que caracteriza la fe y que la hace religiosa, puesto que «la religión comienza con la fe». Lo que tiene de especifico es pues su capacidad para establecer, de la manera mas radical, «la división del mundo en dos campos sagrado y profano». Tiene también un carácter «genérico». Es decir que la fe es, entre muchas otras, «una fuerza compleja de la vida síquica del individuo» inmersa, por supuesto, en un conjunto de «condiciones sociales». La fe consiste en «un estado de opinión, una representación mental». Una forma de representación mental que «hace plegar nuestra voluntad», no «por una coacción material» sino «por una presión interior y completamente espiritual [sentida con] emoción». Esta emoción es experimentada bajo una forma característica: «el respeto». El respeto por el cual se está sobrecogido ante «una fuerza que automáticamente suscita o inhibe los actos, abstracción hecha de toda consideración relativa a los efectos útiles o perjudiciales». La fe es pues un verdadero «estado alterado de conciencia» que goza de «una intensidad que los estados de conciencia puramente privados no podrían alcanzar». La fe es una emoción racional. La racionalidad emotiva de la fe se distingue sin embargo netamente de la racionalidad de la filosofía. «La fe es antes que nada un impulso a actuar». «El creyente no es desde luego un hombre que ve, que sabe cosas que el no creyente ignora: es un hombre que puede más». La fe es una forma típica de emoción racional que ejerce un control global sobre el ser humano. Lleva al proselitismo y a la celebración. De ahí el lazo indestructible entre culto y fe. «El fiel en el estado religioso siente fuerzas que lo dominan y lo sostienen». Por eso, evidentemente, «no es con la lógica como se puede terminar con la fe»; «no es con demostraciones dialécticas como se extirpa la fe». La fe es pues un fenómeno «genérico», un fenómeno «natural». Puede adoptar mil formas. «La fe en Dios no es sino un tipo de fe». Hay también una fe «política» y muchas otras. La fe es, en consecuencia, un fenómeno humano imperecedero. «Mientras haya hombres que vivan juntos, habrá entre ellos alguna fe común». La fe, como todo otro fenómeno humano, se explica racionalmente: «La fe resulta de causas prácticas». Ejerce, por lo demás, una función humana y social que la hace incluso deseable. «Es sobre todo la fe en un ideal común lo que se debe despertar». REALIDAD DEL OBJETO DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS Durkheim sostiene, a lo largo de su obra, dos tesis complementarias. Las creencias religiosas, en tanto que «sustantivas», tienen un «fundamento real». Este fundamento real es aprehendido en forma simbólica. 1. Un fundamento real Durkheim sostiene que el objeto de las creencias religiosas no es necesariamente «ni un dios ni los dioses, sino una vasta categoría de cosas sagradas». «Cosas sagradas», no pues una

«ilusión» ni «la realización fantástica del ser humano». Para Durkheim, el creyente se enfrenta a una realidad. Para dar un ejemplo concreto, recordemos el texto en el cual Durkheim, al criticar «la teoría animista», rechaza «admitir que las creencias religiosas sean otras tantas representaciones alucinatorias, sin ningún fundamento objetivo». Para él es «inadmisible que sistemas de ideas como las religiones, que han ocupado en la historia un lugar tan considerable, a las cuales los pueblos han acudido desde siempre a sacar la energía que les era necesaria para vivir, no sean sino tejidos de ilusiones». La posición es clara: si la religión no tiene un «fundamento en lo real», el concepto mismo de «ciencia de las reli- giones» no podría «ser utilizado sin falta de propiedad», puesto que «¿qué es una ciencia cuyo principal descubrimiento consistiría en hacer desvanecerse el objeto mismo del que trata?». 2. Una realidad aprehendida simbólicamente Durkheim afirma desde el principio que las creencias religiosas se expresan «en un lenguaje simbólico». Una pregunta teórica:¿sobre qué se puede fundar el hecho, aparentemente universal, de las creencias religiosas? Durkheim reacciona aportando una respuesta negativa, bajo la forma de postulado, y una respuesta positiva, bajo la forma de hipótesis. La hipótesis: «esta realidad que es la causa objetiva, universal y eterna de estas sensaciones sui generis de las que está hecha la experiencia religiosa, es la sociedad». El postulado: «las impresiones que experimentan los fieles no constituyen intuiciones privilegiadas». En efecto, «de que exista una "experiencia religiosa" y de que esté fundada no se sigue de ninguna manera que la realidad que la funda sea objetivamente conforme con la idea que se hacen de ella los creyentes». Es pues imposible que, en todo lugar y siempre, las creencias estén «objetivamente conformes con la idea que se hacen de ella los creyentes». Pero sabemos igualmente que es también imposible que sean perfectamente imaginarias e ilusorias. ¿Cómo salir de este dilema? Durkheim no pretende resolver este dilema respondiendo que, de hecho, existiría sólo una religión acertada y que todas las demás estarían en el error. Lo que Durkheim propone es el recurso a la facultad simbólica del ser humano. Así, los creyentes no se equivocan. Podemos ahora volver a nuestro problema inicial. La «sustantividad» de la definición durkheimiana de la religión es una sustantividad real (a nivel objetivo) que se expresa no en un lenguaje real, sino en uno simbólico (a nivel subjetivo). «TRASCENDENCIA» DEL OBJETO DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS Berger determina el carácter de «entidad trascendente» no a partir de la calidad intrínseca del objeto de las creencias religiosas. El concepto de «Dios» es, en efecto, totalmente diferente del de «ley del karma». Berger determina este carácter a partir de las «convenciones»28 establecidas a fin de cuentas por el sentido común (occidental) y/o por la Religionssvissenschaft. Pero al hacerlo así Berger termina por retirar en cierto modo su propia noción de «trascendencia substantiva», pues la determina calificando no el objeto de las creencias, sino la subjetividad de un «sentido común» más o menos local.

Durkheim presenta una visión bien diferente del concepto de «trascendencia». Nota lexicográfica Durkheim utiliza los términos «trascendente» y «trascendencia» frecuentemente y a lo largo de toda su obra.

Durkheim utiliza el término «trascendente» y sus equivalentes en dos sentidos que hay que reconocer en el contexto: 1. En un sentido «convencional» particular, el que le proporciona la tradición judeo-cristiana. 2. En un sentido más amplio, en un sentido teórico («religiológico») basado en el análisis

transhistórico y transcultural de las religiones de la humanidad. Concepto religiológico de trascendencia En 1893 Durkheim identifica carácter «religioso» y carácter «por así decirlo, sobrehumano» y menciona explícitamente «el carácter trascendente» como «una esfera superior los intereses humanos». La «esfera de acción» de la religión «se extiende mucho más allá del comercio del hombre con lo divino». Durkheim llega a una especie de conclusión sobre «la esencia del fenómeno». «Cuando una convicción un poco fuerte es practicada por una misma comunidad de hombres, toma inevitablemente un carácter religioso». Durkheim transforma el concepto de trascendencia. Parte de la idea de que el hombre conoce un tipo de experiencia particular, la experiencia religiosa, o la experiencia de vivir algo que está más allá de lo cotidiano, de algo «trascendente». Esta visión de la pertinencia teórica del concepto de trascendencia en el marco de una problemática antropológica se irá precisando progresivamente. En su estudio L 'individualisme et les intellectuels, entra en juego un nuevo elemento. Se trata del tipo de humanismo religioso fundado en la dignidad de la persona humana. «La persona humana considerada como sagrada en el sentido ritual de la palabra tiene algo de esa majestad trascendente que las iglesias de todos los tiempos atribuyen a sus dioses». En esta dirección, Durkheim desarrolla su reflexión religiológica valorando el terna del ideal, fenómeno a la vez trascendente y humano. El concepto de trascendencia llega a ser un concepto explicativo en varias ciencias sociales. Dos ejemplos, en sociologia del derecho y en sociología de la moral. Durkheim introduce en su estudio Deux lois de l'évolution pénale los conceptos de «criminalidad religiosa» y de «criminalidad humana». Con esta distinción, Durkheim esboza una teoría que muestra el carácter explicativo del concepto de trascendencia. En el contexto de su sociología de la moral. Explota allí una clave de su proceso: el «paralelismo» entre «sociedad» y «divinidad»; o mejor: «la hipótesis de que la divinidad es la expresión simbólica de la colectividad». En efecto, las religiones, «al ligar la moral a una potencia trascendente, le quitan "al carácter imperativo de la regla" su aspecto abstracto "sin raíz en lo real" y le dan «un fundamento objetivo». En las Formes, el término «trascendente» es utilizado en ocasiones; sobre todo para calificar lo sagrado por oposición a lo profano y para distinguir su sentido «científico» del sentido «teológico» que le da «un espiritualista cristiano». Una cuestión de método

Se deben explicar los fenómenos naturales por fenómenos naturales, así como los hechos sociales por fenómenos sociales. Este principio metodológico fundamental de la religiología será establecido positivamente en las Formes. A fin de probar positivamente la capacidad explicativa de la sociedad, que «no puede crearse ni recrearse sin crear, al mismo tiempo, un ideal», Durkheim plantea la cuestión «de saber de dónde viene esta idealización». Y responde: «La vida colectiva despierta el pensamiento religioso el hombre se siente transformado al mundo real en que transcurre su vida profana, le superpone otro un mundo ideal». «Así, la formación de un ideal no constituye un hecho irreductible que escapa a la ciencia es un producto natural de la vida social». HACIA UN ANÁLISIS TEÓRICO DE LOS CONCEPTOS DE SAGRADO Y DE RELIGIÓN Decir religión no quiere decir necesaria y exclusivamente «institución especializada reconocida como tal por el sentido común que predomina hoy en el mundo occidental»; no quiere decir necesaria y exclusivamente «creencia en un Ser divino». Decir religión es referirse a algo mucho más general que incluye y sobrepasa nuestra época, nuestra civilización y nuestra cultura; es referirse a «una variedad infinita de maneras de vivir el carácter sagrado* de ciertas cosas»; es evocar la idea de «compartir entre varios, en Iglesia, el sentimiento y la convicción de la exis- tencia de fuerzas superiores, reales y sustantivas, que ejercen influencias misteriosas y sin duda decisivas»; es discernir «un signo distintivo y específico de la naturaleza humana, omnipresente y universal, que habría que tomar en serio, de manera a la vez empática y crítica». LA COMPREHENSIÓN DEL CONCEPTO DE RELIGIÓN Determinar la comprehensión del concepto de religión es plantear la pregunta del fundamento de la idea de religión. Durkheim encuentra este fundamento en una realidad antropológica que él llama lo sagrado. Un descubrimiento que da un giro de la idea de religión que predomina en Occidente, debido al inmenso peso cultural de la teología judeo-cristiana; cuestiona una concepción de la religión de origen exclusivamente teológico y abre la vía a una concepción de la religión cimentada sobre una base antropológica y religiológica y orientada en un sentido transhistórico y transcultural. La problemática de lo sagrado atraviesa la historia de la filosofía y más generalmente la del pensamiento, en el conjunto de las culturas y civilizaciones humanas. Con la aparición de las ciencias humanas, la problemática de lo sagrado seguirá evolucionando. Hoy, el desencanto, la remoción de tantas certezas, las desilusiones políticas, la infinita multiplicación de los centros de referencia, la explosión de las disciplinas y la necesidad de recomenzar la construcción de una ciencia del hombre replantean las cuestiones del sentido y de los valores. Las interrogaciones fundamentales -y la problemática de lo sagrado- penetran el saber, la ética, la política, la hermenéutica, la estética. Lo que hay de nuevo y de particularmente significativo en este contexto es que el interés por la problemática de lo sagrado sobrepasa claramente el circulo tradicional de los especialistas en ciencias religiosas. LA EXTENSIÓN DEL CONCEPTO DE RELIGIÓN

La elaboración teórica del concepto de religión exige el estudio de su comprehensión y de su extensión. Después de haber determinado el núcleo, el elemento esencial del concepto de religión, hay que intentar establecer sus limites, mostrar lo más exactamente posible la frontera que separa lo religioso de lo no religioso. Las creencias y las prácticas sagradas no se encuentran exclusivamente en las formas de la vida religiosa consideradas como tales por el sentido común en la cultura occidental. Durkheim introduce la noción de magia para completar su definición de la religión. En la perspectiva de una teoría sistemática de la religión basada en el concepto de sagrado, habría que plantear en toda su generalidad el problema de las diferentes formas de sagrado. Pero Durkheim ha visto desde el comienzo que no hay una sola distinción que hacer (la que existe entre fenómeno «religioso» y fenómeno «no religioso»), sino que hay varias subcategorías en el interior de la de «fenómeno religioso». La extensión del concepto de religión debería, así pues, ser ampliada, puesto que de hecho existen varias formas de sagrado, «religioso» y «mágico». El desarrollo de esta idea de la pluralidad de formas de Sagrado plantea algunas preguntas importantes. A partir de una tipología abstracta que distingue dos pares de formas de sagrado: tipo 1: sagrado religioso tipo 3: sagrado mágico tipo 2: sagrado más o menos religioso tipo 4: sagrado más o menos mágico. Los términos que emplearemos: Nomorreligión (NR). Un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a una forma de sagrado considerada generalmente como «sagrado religioso» dentro de un medio o de una cul- tura (tipo 1) Casirreligión (CR). Un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a una forma de sagrado considerada cercana a lo sagrado «nomorreligioso» en un medio o en una cultura (tipo 2). Pararreligión (PR). Un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a una forma de sagrado considerada paralela u opuesta a lo sagrado «nomorreligioso» en un medio o en una cultura (tipos 3 y 4). Religión (R). Todo sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a una forma cualquiera de sagrado, sea «nomorreligioso», «casirreligioso» o «pararreligioso» (tipos 1, 2,3 y 4). CAPITULO IV LO SAGRADO Y LA RELIGIÓN Se podría partir del análisis de una religión histórica concreta, el cristianismo. No es este el método utilizado por Durkheim. Durkheim ve en el concepto de sagrado el concepto fundador de la teoría general de la religión. «La división del mundo en dos campos, que comprenden uno todo lo que es sagrado, el otro todo lo que es profano, tal es el rasgo distintivo del pensamiento religioso».

LOS INICIOS En 1895, los textos durkheimianos anteriores a esta fecha. La inexistencia, prácticamente total, del término «sagrado» en estos textos; y la evidencia de que la idea de lo sagrado, tal como será desarrollada después, está presente desde el inicio y a lo largo de toda su obra. La primera publicación Durkheim bosqueja desde el principio las articulaciones de base del análisis religiológico: las creencias, los cultos, de carácter universal, frente a un ideal, frente a una trascendencia, como fundamento de la sociedad humana podríamos casi decir que en este cuadro sólo falta la palabra «sagrado». El primer estudio sobre la religión Para Spencer, «la religión comienza cuando el hombre se eleva a la concepción de un ser sobrenatural». «Si se reduce la religión a no ser más que un conjunto de creencias y prácticas relativas a un agente sobrenatural, soñado por la imaginación, es difícil no ver en ello sino un agregado bastante complejo de fenómenos psicológicos». Esta concepción de la religión es errónea. Spencer no da cuenta del fenómeno religioso en su complejidad. Se aferra a una concepción y a una explicación exclusivamente psicológicas. Ahora bien, «la religión tiene un lugar en la sociología, es un fenómeno psicológico, por lo demás muy importante, que ha venido a mezclarse en todo proceso sociológico». Partiendo no de la idea de Dios, sino de una idea explicable sociológicamente, Durkheim esboza un primer bosquejo de su teoría de la religión articulada sobre la base de cuatro elementos esenciales: a) La religión es un fenómeno natural. «La religión no es pues sino una forma de la costumbre». b) La religión pertenece al mundo de las representaciones que ejercen una presión normativa.

«Lo que quizás distingue mejor esta forma es que se impone a la conciencia, dicta actos ideas sentimientos. En definitiva, la religión empieza con la fe».

c) Las representaciones religiosas tienen un objeto que no es necesariamente del orden de lo «sobrenatural». «La fe en Dios no es más que una especie de fe.

d) Siendo todo natural y explicable, el objeto de las representaciones religiosas tiene un carácter «diferente», «ideal» (implícitamente: «sagrado»).

El término «sagrado» no es nombrado todavía. Vemos sin embargo que la idea de sagrado es el fundamento implícito de una teoría de la religión que pretende ser científica (psicológica y socio- lógica) y que considera el fenómeno en un plano universal, no en el de una cultura históricamente determinada. «Les regles de la méthode sociologique» Cabe destacar cinco pasajes que presentamos y comentamos brevemente. 1. Los hechos sociales constituyen «un orden de hechos que presentan caracteres muy

especiales: consisten en maneras de actuar, de pensar y de sentir exteriores al individuo y dotadas de un poder de coerción en virtud del cual se imponen a él». Así, por ejemplo, «las

creencias y las prácticas de la vida religiosa, el fiel las ha encontrado ya hechas al nacer; Si existían antes que él, es porque existen fuera de él».

2. Las creencias religiosas son un caso particular de representaciones humanas. 3. Las creencias religiosas implican una subjetividad actuante y no remplazarían la objetividad

del conocimiento científico. Para trabajar según el método científico, «se deben descartar sistemáticamente todas las nociones previas». «Lo que hace esta liberación particularmente difícil en sociología, es que el sentimiento entra en juego a menudo.

4. Durkheim se dispone a definir «el método experimental que permite obtener mecánicamente una relación de causalidad sin que los hechos que establece tengan que ser elaborados por el espíritu». Para ello, Durkheim toma como ejemplo el hecho de que «la tendencia al suicidio varia del mismo modo que la tendencia a la instrucción» y se plantea la pregunta de cómo ex- plicar este hecho, ya que, naturalmente, «es imposible comprender cómo la instrucción puede conducir al suicidio; tal explicación está en contradicción con las leyes de la psicología». Llega así a proponer una explicación plausible. «Esta causa común es el debilitamiento del tradicionalismo religioso, que refuerza tanto la necesidad de saber como la inclinación al suicidio». Se trata del debilitamiento de una forma histórica de la religión, no del sentimiento religioso en general.

5. Durkheim contrapone las teorías que explican la vida social sobre la base de un acuerdo artificial (Hobbes, Rousseau) y las que la fundan sobre el libre juego de las fuerzas individuales (los economistas clásicos, Spencer). Y esboza su propia teoría. «Sin duda, hacemos de la coacción la característica de todo hecho social. Se debe, simplemente, a que el individuo se halla en presencia de una fuerza que lo domina y ante la cual se inclina; pero esta fuerza es natural. Así, para llevar al individuo a someterse a ella por su propia voluntad basta con hacerle tomar conciencia de su estado de dependencia y de inferioridad naturales; tanto si se hace por la religión una representación sensible y simbólica como si llega a formarse por la ciencia una noción adecuada y definida».

Tres textos en los que Durkheim explica su teoría de lo sagrado y lo profano. 1899 «De la définition des phénomènes religieux» Primera aparición de lo sagrado Inicialmente Durkheim critica la concepción de la religión basada en las ideas de «divinidad» o de «sobrenatural». Opone a estas concepciones dos argumentos mayores. Uno de hecho: hay religiones en las que estas nociones no existen. Un argumento teórico: si las religiones se fundasen en estos conceptos «místicos», el hecho universal del fenómeno religioso seria inexplicable. Durkheim utiliza la palabra «sagrado» de manera, al parecer, incidental. Durkheim parece llegar a una doble conclusión. Para empezar, la distinción entre el concepto de «dios» y el de «cosas sagradas». «Un dios es pues una potencia capaz de producir ciertas manifestaciones relacionadas siempre con un sujeto particular y determinado. Cuando, por el contrario, esta misma propiedad se mantiene difusa en una clase indeterminada de cosas, hay simplemente objetos sagrados por oposición a objetos profanos, pero no un dios». Y a continuación la idea, sorprendente pero lógicamente deducida, del carácter original de la noción de sagrado y del carácter derivado de la noción de dios. «La distinción entre las cosas sagradas y profanas es a menudo independiente de toda idea de dios. Esta idea no ha podido ser el punto de referencia original a partir del cual esta distinción fue

hecha, sino que se formó ulteriormente, para introducir en la masa confusa de las cosas sagradas un comienzo de organización». Hacia el concepto de sagrado Durkheim rechaza definir la religión a partir de la idea de culto, porque ésta remite a la de sagrado, y la idea de sagrado, al no estar definida, remite a su vez a la idea de religión. «Así, sólo se reemplaza una palabra por otra, y esta sustitución no aporta, por sí misma, ninguna claridad». Será a partir de la noción de «creencias obligatorias estados mentales sui generis que reconocemos fácilmente», como se llegará a la noción de «representaciones de orden religioso». Estas representaciones especificas y reconocibles tienen una característica fundamental: inspirar el «respeto» que está en la base de su carácter obligatorio. Este respeto tiene un objeto: los seres sagrados. El respeto de estos seres sagrados tiene una expresión intelectual: los mitos y los dogmas religiosos. Tiene también una expresión práctica: las ceremonias rituales, el culto. Hacia la explicación del concepto de sagrado Durkheim esboza una teoría general de la religión y una teoría explicativa central. La religión «expresa las cosas de manera diferente a lo que son»; no es, sin embargo, «una especie de vasta alucinación»; la religión es una realidad natural y «explicable a la inteligencia humana». En tanto que fenómeno natural, forma parte, de pleno derecho, de la realidad humana. En tanto que fenómeno inteligible, es objeto de conocimiento empírico y teórico, objeto de conocimiento necesario para la ciencia del hombre. Una hipótesis explicativa central. «Las fuerzas ante las cuales se inclina el creyente no son simples energías físicas, tal como se ofrecen a los sentidos y a la imaginación; son fuerzas sociales. Son el producto directo de sentimientos colectivos que han sido llevados a adoptar un revestimiento material. 1906. Curso de Durkheim sobre los orígenes de la vida religiosa La definición de la religión Procediendo metódicamente, se encuentra con que «la noción de hechos religiosos supone en su base una clasificación de las cosas en dos grupos: lo sagrado y lo profano». Lo sagrado no se define por «la dignidad excepcional de las cosas sagradas»; «de hecho, lo sagrado no se define sino por su oposición a lo profano». Esta oposición absoluta y única, esta «heterogeneidad radical se traduce en signos especiales», en particular «toda la serie de prohibiciones de contacto directo entre ellos». «Las cosas sagradas» son el objeto de las «creencias religiosas». Intervienen también en el mundo de la magia. Lo que distingue magia y religión es justamente el concepto de Iglesia, propio de la religión y ausente en la magia. El concepto de Iglesia es definido justamente como «una sociedad cuyos miembros están ligados unos a otros porque ellos se representan las cosas sagradas de la misma manera». A partir de esto «llegamos pues a la siguiente definición de religión: es un sistema de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas; creencias y prácticas comunes a una colectividad determinada».

este analisis es bueno, pero me parece que debe fundamentarse mas en la critica que el libro
Espera otra cosa respeto a la categorias propias Prades, pero no se alejan de la definición de IGLESIA
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