Sobre Política. Los elementos más fundamentales que podamos conocer sobre la política y su quehaceres en la cotidianidad., Otro de Teoría Política. Universidad CES
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segundo_morocho15 de abril de 2017

Sobre Política. Los elementos más fundamentales que podamos conocer sobre la política y su quehaceres en la cotidianidad., Otro de Teoría Política. Universidad CES

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50 cosas que hay que saber sobre política

Ben Dupré

50 cosas que hay que saBer soBre política

traducción de Vicente campos

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7Introducción

Introducción «Se dice que la política es la segunda profesión más antigua del mun- do», bromeaba Ronald Reagan en 1977. «He acabado dándome cuen- ta de que guarda un gran parecido con la primera.» Con el permiso del hombre que se convertiría en el cuadragésimo presidente de Estados Unidos (y de la lógica), bien podría decirse que la segunda profesión más antigua es en realidad anterior a la primera. Porque puede soste- nerse que comportarse políticamente es inseparable del hecho mismo de ser humano. La definición de Aristóteles de los seres humanos como zōa politika (animales políticos) parte de su concepción de que las personas se expresan más plena y propiamente en el contexto de la ciudad-Estado griega, la polis, palabra de la que se deriva «política». La polis, por tanto, es el hábitat natural de los animales políticos, donde se relacionan y colaboran para establecer las leyes y crear las institucio- nes en las que se basan el orden social y la justicia. Y si los humanos son esencialmente políticos, la vida sin la política es imposible.

La polis puede ser fruto de la colaboración cívica, pero el impulso que la pone en marcha es el conflicto. Si la gente no mantuviera opinio- nes diferentes, no sería necesaria la política. En un mundo de concor- dia absoluta –o abrumadora opresión–, la política no iría a ninguna parte, porque las desavenencias habrían desaparecido o habrían sido anuladas. La necesidad de vivir políticamente se debe a que no existe un acuerdo general acerca de cómo deben distribuirse las cosas buenas de la vida, o de quién debe ejercer la autoridad sobre quién, o de cómo se decide esa preeminencia. Como apuntó Mao Zedong astutamente, la política es la guerra sin derramamiento de sangre: un medio de re- solver el conflicto sin recurrir a la violencia. El único acuerdo general en una sociedad abierta políticamente es el que sirve para tolerar la diferencia, y en este sentido la política es el arte (o puede que la cien- cia: las opiniones difieren) del compromiso.

Dado que el desacuerdo es la esencia de la política, no haría justicia al tema de este libro si pretendiera justificar la selección concreta de 50 ideas políticas incluidas en él. Es más, teniendo en cuenta que la fina- lidad no es el lenguaje de la política (como afirmó Disraeli), ni siquiera pretenderé que el tratamiento de cada una de esas ideas sea el definiti- vo. Simplemente quiero agradecer a mis editores (primero a Richard, ahora a Slav) su continuado apoyo, y a mi familia, el haber demostra- do que un sensato acuerdo político no tiene por qué depender de la razón ni de la división igualitaria del trabajo. Amor vincit omnia.

Ben Dupré Oxford, 2010

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8 Teoría política

Desde las grandes revoluciones francesa y americana, en la segunda mitad del siglo xviii, la libertad ha ocupado un lugar preeminente como principio definidor del liberalismo. Según John Locke, un teóri- co político cuya obra inspiró a los Padres Fundadores de Estados Uni- dos, garantizar la libertad es la justificación última de la constitución legal de un Estado: «El fin de la ley no es abolir o constreñir sino pre- servar y aumentar la libertad». La libertad de tener las opiniones polí- ticas y religiosas que uno quiera, de expresar tales opiniones sin temor ni trabas, de decidir por uno mismo dónde y de qué manera vivir la propia vida: tales son los premios de la libertad.

Según la Declaración de Independencia de Estados Unidos de 1776, la libertad, además de la vida y la búsqueda de la felicidad, es uno de los derechos naturales e inalienables de los que están dotados todos los seres humanos por igual. Es un derecho que no debe ser limitado, salvo por las más poderosas razones, pero que tampoco puede ser ili- mitado o absoluto. Como el filósofo e historiador social inglés R. H. Tawney apuntó en La igualdad (1938), «la libertad para el lucio es la muerte para los pececillos». La libertad sin trabas —o licencia para cualquier cosa— inevitablemente infringe la libertad de los demás. Pero ¿dónde trazar la línea? Los gobiernos suelen responder a las ame- nazas exteriores, como la guerra o el terrorismo, restringiendo las li- bertades civiles, y la consecuente erosión de la libertad es a menudo,

01 Libertad En las democracias liberales de Occidente, la libertad suele considerarse el más básico de los derechos humanos: un ideal por el que merece la pena luchar y, de ser necesario, hasta morir. El gran valor atribuido a la libertad es un indicativo de las numerosas y enconadas batallas que se han librado para conseguirla: contra las Iglesias que estaban dispuestas a matar para defender sus ortodoxias; contra el poder absoluto de los monarcas; contra la opresión de las mujeres y de los disidentes políticos; contra la esclavitud, el prejuicio, la ignorancia y un millar de cosas más.

Cronología 1644 1690 Julio de 1776 Julio de 1789 1859 Octubre de 1958 Septiembre de 2001 Milton ataca la censura del gobierno en Areopagítica

Se publica Dos tratados sobre el gobierno civil de Locke

Declaración de Independencia de Estados Unidos

Toma de la Bastilla Publicación de Sobre la libertad, de John Stuart Mill

Isaiah Berlin imparte una conferencia titulada «Dos conceptos de libertad»

George W. Bush pronuncia el discurso sobre «la guerra contra el terror» ante el Congreso estadounidense

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9 Libertad

en opinión de sus críticos, no menos insidiosa que los peligros que su- puestamente la justificaron.

Libertad positiva y negativa Ningún acercamiento moderno a la libertad puede pasar por alto la contribución seminal realizada por el filósofo político del siglo xx Isaiah Berlin. Su análisis se erige alre- dedor de una distinción clave entre dos conceptos de la libertad: la libertad negativa y la positiva.

Tendemos a pensar que la libertad existe donde no hay restricción o coerción externas: uno es libre en tanto no haya ningún obstáculo que le impida hacer lo que quiera. Eso es lo que Berlin denomina «libertad negativa». Al reflexionar sobre las circunstancias en que es permisible que una sociedad restrinja tal liber- tad, Berlin respalda el «principio del daño», asociado particularmente con el filósofo victoriano John Stuart Mill. Este principio estipula que el Estado debería permitir que los in dividuos actuaran como quisieran siempre que no perjudicaran los intereses de otros. De esta manera, puede definirse un área de libertad individual, un espa- cio privado que debería ser sacrosanto e inmune a la interferencia exterior. La libertad en este sentido es siempre un compromiso entre individuos que viven juntos en sociedad. «Lo que significa la libertad —escribió el dra- maturgo Tom Stoppard en 2002— es que se me permita cantar en mi baño tan alto como para no interferir con la libertad de mi vecino para cantar una melodía diferente en el suyo.»

Ahora imaginemos una persona que tiene libertad en este sentido, pero carece de riqueza, educación u otros recursos, mentales o físicos, para po-

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Se publica Dos tratados sobre el gobierno civil de Locke

Declaración de Independencia de Estados Unidos

Toma de la Bastilla Publicación de Sobre la libertad, de John Stuart Mill

Isaiah Berlin imparte una conferencia titulada «Dos conceptos de libertad»

George W. Bush pronuncia el discurso sobre «la guerra contra el terror» ante el Congreso estadounidense

Se dice que el precio de la libertad es la vigilancia eterna. La intención original era que las libertades civiles estuvieran sometidas a un escrutinio constante, ante el peligro de que la acción subrepticia del gobierno las deteriorara y se acabaran perdiendo. Hoy en día, en una inversión extraordinaria, son los propios ciudadanos los que se han convertido en objetos de vigilancia continua, y los organismos de seguridad utilizan tecnologías cada vez más complejas para vigilarnos. Nuestros movimientos son monitorizados por aviones espía, satélites y millones de cámaras de seguridad; nuestras características físicas y biométricas son analizadas; nuestros datos informáticos son vaciados y catalogados; nuestras llamadas telefónicas son pinchadas rutinariamente; nuestros correos electrónicos escaneados. Ciertamente, el Gran Hermano nos acecha.

El nuevo precio de la libertad

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10 Teoría política

nerla en práctica. ¿Es tal persona completa- mente libre? Supongamos que hay cierto proceder que uno debería seguir, y que se- guiría si no se lo impidiera la carencia de los medios materiales necesarios o alguna deficiencia de personalidad o visión. De lo que carece en este caso es de lo que Berlin denomina libertad positiva: una forma de adquisición de poder o autonomía que le permite realizarse o cumplir su destino.

Para Berlin, el problema de este tipo posi- tivo de libertad es que presupone la exis-

tencia de tal «destino», que hay, en efecto, un único camino acertado que uno debería seguir, para lo que sólo hace falta que «el mejor lado» de su naturaleza se imponga. Es como si existiera algo esencial en la naturaleza humana que determinara qué es lo correcto que debemos hacer, y que la persona libre es la que expresa esa esencia. Pero ¿quién puede decir qué es este destino o esencia? El temor de Berlin es que una vez que aquellos con autoridad —por lo general los visionarios y los fanáticos— adopten una opinión sobre cómo deben ser las cosas, asumirán como tarea propia fomentar el supuesto «mejor lado» de los demás (y suprimir el peor), siempre por su propio bien. Tal gobierno paternalista pronto puede convertirse en tiranía, planteando un obje- tivo particular para la sociedad y priorizando una cierta forma de vida

«Aquellos que han apreciado la libertad

por sí misma creían que ser libre para elegir, y no para que elijan por uno, es un ingrediente inalienable de lo que

hace que los seres humanos sean tales.»

Isaiah Berlin, 1969

«Por encima de todas las demás libertades, dadme libertad para conocer, para expresarme y para argumentar libremente según mi conciencia.» La diatriba del poeta inglés John Milton contra la censura, incluida en su obra de 1644 Areopagítica, es uno de los alegatos más elocuentes en defensa de la libertad de expresión. John Stuart Mill recoge el testigo en Sobre la libertad (1859), donde avisa del peligro de una cultura del prejuicio y la represión intelectual en la que el cuestionamiento y la crítica de las opiniones tradicionales se vean desanimados y «los intelectos más

activos y despiertos» teman lanzarse «a la especulación libre y osada sobre las cuestiones más elevadas». En un espíritu similar, el filósofo alemán Immanuel Kant se había quejado de que el intelecto necesita libertad para alcanzar la plena madurez: «Nada se requiere para la ilustración más que la libertad; y la libertad en cuestión es la menos dañina de todas, a saber, la libertad de utilizar la razón públicamente en todas las cuestiones». Con mayor concisión, el escritor inglés George Orwell definió la libertad sencillamente como «el derecho a decirle a la gente aquello que no quiere escuchar».

Especulación libre y osada

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11 Libertad

para sus ciudadanos. Llegados a ese punto los poderosos tienen que dar un paso muy corto para creerse con el derecho «a ignorar los de- seos de los hombres o las sociedades, a intimidar, oprimir, torturar en nombre, o en favor, de las esencias “reales” [de la gente]». La profun- da desconfianza de Berlin hacia la libertad positiva estaba alimentada por las barbaridades del siglo xx, en especial, los horrores totalitarios de la Unión Soviética de Stalin, pero otros han adoptado una pers- pectiva más favorable sobre su potencial para la transformación y la realización personal.

La defensa de la libertad La puesta en práctica y la defensa de la libertad raramente se desarrollan sin problemas. Estados Unidos, que se autoproclama portador de la antorcha de la libertad, se vio mancillado por la esclavitud legalizada, prolongada durante casi un siglo después de haber ganado su independencia, y cuya práctica in- formal continuó en el siglo xx. En Francia, otro gran bastión de la li- bertad, la «serena y bendita libertad» que proclamaba un periódico parisino tras la caída de la Bastilla en 1789 se había transformado, en el lapso de cuatro años, en el reinado del Terror de Robespierre, en el que toda la oposición política fue aplastada y se guillotinó a unos 17.000 sospechosos de contrarrevolucionarios.

En 1795, Thomas Paine escribió que «aquel que quiere proteger su propia libertad debe defender hasta a su enemigo de la opresión», pero pocos se han dado por enterados de sus palabras. La excusa de los revolucionarios franceses para dejar de lado las libertades ci- viles era la amenaza de la contrarrevolución en el interior y la de los ejércitos extranjeros en el exterior. Lamentablemente, otros go- biernos posteriores, pese a sus declaraciones de amor a la libertad, han tendido a copiar el modelo francés, olvidando la advertencia del cuarto presidente estadounidense, James Madison: «Los métodos para defenderse contra el peligro exterior se han conver- tido históricamente en los instrumentos de la tiranía en casa». En sep- tiembre de 2001, tras los ataques islamistas del 11-S, el presidente Bush declaró una guerra contra el terror(ismo), que, se suponía, daría paso a «una era de libertad». Pero cuando se promulgó una legislación represi- va y los denominados «combatientes enemigos» fueron maltratados y torturados, a sus víctimas sumaron las libertades civiles y los derechos humanos.

La idea en síntesis: la lucha por la libertad

«Aquellos que cederían su libertad esencial a cambio de una seguridad efímera no merecen una ni otra.» Benjamin Franklin, 1755

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12 Teoría política

Esta sensibilidad ante la injusticia a menudo va acompañada de una conciencia de incoherencia, de dislocación entre lo que la gente sufre y lo que creemos que merece o tiene derecho a esperar. Esta asocia- ción entre la justicia y la idea de equilibrio o proporción es muy anti- gua, y al menos se remonta a Platón y Aristóteles. En el caso de la justicia que administra la ley, es simbolizada por la figura de la Justicia personificada que sostiene una balanza.

Los griegos sobre la justicia En la inconfundible teoría de Pla- tón, expuesta de manera más completa en La República, éste traza un paralelismo entre la justicia en su Estado ideal y la excelencia moral en los individuos. De la misma forma que la justicia en el Estado reside en las tres clases de ciudadanos (gobernantes, guardianes y productores) al conseguirse un equilibrio apropiado, o armonía social, en el cumpli- miento respectivo de sus deberes, así el bienestar moral de un indivi- duo se basa en un equilibrio apropiado, o armonía interior, entre las tres partes del alma (razón, emociones, apetitos). La lógica de la noción platónica de la justicia como armonía lleva a la concepción de que el bien del Estado es inseparable de, o tal vez idéntico a, la realización de la justicia en su interior. La elevación de la justicia a la posición de virtud política fundamental o suprema ha sido más o menos explícita en gran parte de la teoría política posterior. Así, por ejemplo, para el

02 Justicia Todos somos capaces de reconocer la brutal injusticia que supone que existan niños esclavizados en fábricas o muriendo de hambre donde la comida es fácilmente accesible, o personas muriendo de sida por carecer de medicinas desorbitadamente caras, o torturadas o encarceladas sin juicio previo. Un sentido de la justicia o, más concretamente, una conciencia de la injusticia, parece surgir de manera natural, casi instintivamente, en los humanos: puede que no sea fácil definir qué es la justicia, pero parece que la reconocemos —al menos su ausencia— cuando la vemos.

Cronología c. 375 a. C. c. 350 a. C. 1971 2009 Platón expone la doctrina de la justicia como armonía

Aristóteles argumenta que un aspecto clave de la justicia es tratar casos iguales de igual modo

John Rawls propone su teoría de la justicia como equidad

Amartya Sen defiende una concepción pluralista de la justicia

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13 Justicia

romano Cicerón, en su papel de teórico político, la justicia es «la gloria que corona las virtudes, reina y señora de todas ellas».

Desarrollando la noción de equilibrio o proporción, Aristóteles iden- tifica la esencia de justicia cuando la gente «recibe lo que es debido». Se hace justicia, tanto en la vida como en la legislación, cuando se da una congruencia apropiada entre el destino que sufre una persona y el que merece sufrir; un equilibrio adecuado entre lo que se recibe y lo que se merece recibir. Por lo general, esta variedad de justicia —lla- mada «justicia distributiva»— se refiere a la equilibrada o equitativa distribución, dentro de una comunidad o sociedad, de los recursos necesariamente limitados, así como de beneficios y cargas (incluidos derechos y obliga- ciones). Tanto el buen gobierno de un Estado como su estabilidad dependen en un sentido crucial de la presencia (y la presencia visible) de esta clase de justicia. Un concepto que entendió claramente el filósofo de la Ilustración francesa Denis Diderot, que afirmó que «la justicia es la primera virtud de aquellos que mandan y acalla las quejas de aquellos que obedecen».

Sin miedo ni ventajas Además de sosteniendo una balanza, la Justicia personificada aparece con los ojos vendados: se le requiere no sólo que sea equilibrada en sus juicios, sino también imparcial y ciega a diferencias como «partido, amistad [y] parentesco» (en palabras de Joseph Addison). La imparcialidad exige que todas las diferencias que no son controlables por las personas, como el color de su piel o el lu- gar de nacimiento, no sean tenidas en cuenta. No obstante, la justicia no es ciega a todas las diferencias: ser equitativa no significa tratar a todo el mundo igual. En principio, todos podemos convenir en que deberíamos ser medidos por el mismo rasero, pero no hay dos personas iguales, de modo que lo que corresponde a cada uno es distinto. Lo que sí exige la justicia es que todos los que estén en posiciones simila- res en situaciones moralmente relevantes sean tratados igual; en otras palabras, se requiere igual trato a no ser que haya buenas razones para no aplicarlo.

Por descontado, las dificultades surgen cuando sobrepasamos los lími- tes de este consenso. En primer lugar, debemos examinar en qué con-

Cronología c. 375 a. C. c. 350 a. C. 1971 2009 Platón expone la doctrina de la justicia como armonía

Aristóteles argumenta que un aspecto clave de la justicia es tratar casos iguales de igual modo

John Rawls propone su teoría de la justicia como equidad

Amartya Sen defiende una concepción pluralista de la justicia

«La justicia es la voluntad constante y perpetua de entregar a los demás lo que les corresponde.» Emperador Justiniano, siglo vi a. C.

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14 Teoría política

siste la igualdad. Hay un abismo entre la igualdad de oportunidades y la igualdad de resultados. Aunque las oportunidades de la vida fueran igualmente accesibles para todos, las variaciones de talento y suerte seguirían garantizando que la gente acabara ocupando una muy am- plia gama de posiciones en la sociedad. Luego está la cuestión de qué se consideran razones moralmente pertinentes para no cumplir con una distribución equitativa de las bondades y las cargas en la socie- dad. ¿Es justo y equitativo que mis habilidades superiores o mi mayor inteligencia o mis ganas de trabajar duro me supongan una parte ma- yor de las recompensas de la vida? ¿O acaso compete a una sociedad justa nivelar las desigualdades que de otro modo surgirían de nuestras distintas dotes naturales?

Tres niños están riñendo sobre cuál de ellos debe quedarse una flauta. Anne reclama el instrumento argumentando que es la única de los tres que sabe tocarlo. El segundo niño, Bob, dice que debería quedársela él porque es tan pobre que no tiene nada más con que jugar. Carla, por último, afirma que la flauta debería ser suya porque fue ella quien la hizo. ¿Quién debería quedársela? Vista la situación, cada niño tiene una razón para reclamarla, así que arbitrar con justicia entre ellos requerirá una cuidadosa negociación y un examen exhaustivo de todas las circunstancias pertinentes. Al final, la decisión dependerá del peso relativo que se conceda a las necesidades de los tres niños y a cuestiones como la expresión artística y el auxilio de la pobreza.

El cuento de la flauta lo relata el economista y filósofo indio ganador del premio Nobel Amartya Sen en su elogiado libro La idea de la justicia (2009). La idea crucial de la fábula, para Sen,

es que no hay una respuesta que sea absoluta y objetivamente «correcta»: no puede alcanzarse una decisión que sea equitativa y aceptable para todos basándose únicamente en los principios, sin debate y argumentación públicos. Aunque la justicia en abstracto es difícil de definir y más todavía de aplicar, las injusticias en el mundo real son palpables, apremiantes y, a menudo, remediables; éstas pueden eliminarse, y la justicia por tanto reforzarse gradualmente, si entablamos un debate público y hacemos «comparaciones de vidas reales». Desde el punto de vista de Sen, la justicia no es un conjunto de principios abstractos ni monolíticos, sino una multitud de principios en conflicto que sostienen una variedad de versiones de la justicia rivales. «Lo que nos mueve no es la conciencia de que el mundo diste de ser completamente justo, algo que pocos esperamos, sino el que haya claramente injusticias remediables a nuestro alrededor que queremos eliminar.»

La fábula de la flauta

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15 Justicia

John Rawls y la justicia como equidad La contribución más importante al debate sobre la justicia en la segunda mitad del siglo xx la realizó el filósofo de la política estadounidense John Rawls. En Teo- ría de la justicia (1971), Rawls acepta que cualquier concepción de la justicia social debe incluir la noción de imparcialidad: si los princi- pios en los que se basa un sistema social se inclinan hacia un grupo particular (una clase social, tal vez, o un partido político) ese sistema se convierte automáticamente en injusto.

El aspecto más influyente de la teoría de Rawls es su respuesta a la pregunta de qué se considera razón moralmente suficiente para no cumplir con el trato equitativo. Sostiene que la gente situada detrás de un imaginario «velo de ignorancia», que oculta todos los intereses y lealtades personales, apoyará lo que él denomina «principio de la diferencia» para salvaguardar su propios futuros intereses (desconoci- dos). Según este principio, las desigualdades en la distribución de bie- nes o recursos escasos (dinero, poder, asistencia sanitaria, etc.) se jus- tifican sólo si tienen como consecuencia que los miembros menos acomodados estén mejor de lo que lo hubieran estado de otro modo. Las rebajas de impuestos para los ricos, por ejemplo, se justificarían, y serían justas, siempre que tuvieran como consecuencia una mejora en la suerte de los menos pudientes. A todas luces, el principio de la dife- rencia de Rawls puede utilizarse para justificar disparidades muy mar- cadas entre los miembros más y menos favorecidos de la sociedad. Su concepción de la justicia social sigue siendo el centro de un intenso debate y de críticas, tanto positivas como negativas.

La idea en síntesis: el máximo estandarte 

de la virtud

«No empecemos preguntándonos cómo sería una sociedad totalmente

justa, sino qué injusticias remediables existen para cuya

eliminación pueda darse un acuerdo razonado.»

Amartya Sen, The Guardian, julio de 2009

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16 Teoría política

La igualdad como ideal de la Ilustración tiene su origen en la teoría política de John Locke y otros en la segunda mitad del siglo xvii. Cien años más tarde, en 1776, la idea de que hay ciertos derechos naturales e inalienables, entre ellos «la vida, la libertad y la búsqueda de la feli- cidad», que pertenecen a todos los hombres y a todos por igual, se con- sagró en la Declaración de Independencia de Estados Unidos. Trece años después, el ideal inspiró la Declaración de los Derechos del Hom- bre y del Ciudadano propuesta por los revolucionarios franceses; y con ella llegó su llamamiento: «Libertad, igualdad, fraternidad».

La por lo general irreprochable consideración de la igualdad hoy en día puede impedirnos ver hasta qué punto su atractivo es sólo muy reciente y localizado, y su realización imperfecta. La igualdad idealiza- da defendida por los pensadores de la Ilustración fue en muchos senti- dos una reacción de inspiración laica a la denominada «igualdad ante Dios» —y la implícita e inmensa desigualdad entre hombres (y muje- res)— que había dominado los asuntos humanos a lo largo de los mi- lenios precedentes. Incluso en la actualidad, en países no occidentales con sistemas de gobierno teocráticos, militares o no democráticos, las desigualdades basadas en el nacimiento, la casta y el género (entre otras muchas cosas) son la norma, y la igualdad, tal como se entiende en la tradición liberal occidental, ni siquiera es una aspiración.

Igualdad de oportunidades La compleja cuestión que se en- cuentra en el centro de las discusiones sobre la igualdad la resume

03  Igualdad Sean cuales sean sus convicciones, pocos políticos hoy en día defenderían abiertamente la desigualdad. Junto a sus compañeros revolucionarios, la libertad y la fraternidad, la igualdad es casi sacrosanta, un componente indispensable de una sociedad justa. En una carta a George Washington en 1784, Thomas Jefferson comentaba que el fundamento constitucional de Estados Unidos era «la igualdad natural del hombre». La posición de la igualdad como piedra angular en el pensamiento político y social ha permanecido intacta desde entonces.

Cronología 1690 1776 1960 1989 2007 Se publica Dos tratados sobre el gobierno civil, de Locke

En la Declaración de Independencia de Estados Unidos se proclama la inalienabilidad de los derechos humanos

Se publica Los fundamentos de la libertad de Friedrich Hayek

Desmoronamiento de los regímenes comunistas en la Unión Soviética y Europa del Este

El capitalismo de libre mercado vapuleado por la «Crisis del Crédito» global

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17 Igualdad

bien el teórico político y economista de origen austríaco Friedrich Hayek en su influyente Los fundamentos de la libertad (1960):

Del hecho de que las personas son muy distintas se sigue que, si las tra- tamos igual, el resultado debe ser la desigualdad en su posición real, y que el único modo de situarlas en una posición igual sería tratarlas de maneras distintas. La igualdad ante la ley y la igualdad material son, por tanto, no sólo distintas sino que están en conflicto entre sí.

No hay dos personas iguales. Pretender que todo el mundo es igual, sostiene Hayek, es sencillamente una falsedad, una ilusión caprichosa y motivada ideológicamente. La gente está dotada de una inmensa va- riedad de talentos, así que si disfruta de «igualdad ante la ley» —los mismos derechos básicos legales y políticos, como, al menos, requie- re el liberal clásico—, acabará inevitablemente en situaciones eco- nómicas y sociales muy distintas. El tipo de igualdad que quiere un liberal como Hayek es la de oportunidades, que exige que no haya obstáculos artificia- les, como el nacimiento, la raza o el gé- nero, que se interpongan en el camino de la gente y ésta pueda aprovechar al máximo sus talentos naturales y realizar su potencial plenamente. Sin embargo, no compete a un Estado justo inter- venir a partir de ese momento, ni in- terferir en los derechos y libertades de la gente para nivelar las desigualdades de su situación (riqueza, estatus, poder, etc.) que inevitablemente aparecerán. La igualdad, así concebida, exige una cancha de juego equilibrada pero no pretende que todos los jugadores estén igualmente dotados, ni intenta asegu- rar que todos sean igualmente recom- pensados en el ejercicio de sus talentos.

Hacia la igualdad de circunstan- cias La igualdad, tal como la conci- ben los liberales, es por tanto esencial-

Cronología 1690 1776 1960 1989 2007 Se publica Dos tratados sobre el gobierno civil, de Locke

En la Declaración de Independencia de Estados Unidos se proclama la inalienabilidad de los derechos humanos

Se publica Los fundamentos de la libertad de Friedrich Hayek

Desmoronamiento de los regímenes comunistas en la Unión Soviética y Europa del Este

El capitalismo de libre mercado vapuleado por la «Crisis del Crédito» global

En su ensayo The Idea of Equality (1927), el escritor inglés Aldous Huxley reseñaba la inevitable tensión entre tratar a la gente con igualdad y tratarla como merece. «La fraternidad de los hombres no implica su igualdad», apuntaba. «Las familias tienen sus locos y sus genios, sus ovejas negras y sus santos ... Un hombre debería tratar a sus hermanos con afecto y justicia, según sus merecimientos. Pero los merecimientos de cada hermano no son los mismos.» Los humanos no son clones; no hay dos idénticos, y la justicia, que suele vincularse a la igualdad, parece requerir que sean tratados con equidad y conforme a sus méritos, pero no igual, a menos que igual sea su mérito.

Merecimientos

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18 Teoría política

mente meritocrática. La responsabilidad del Estado se limita a pro- porcionar el marco de derechos y libertades iguales para todos que per- mite a los individuos combinar su ingenio nato y el trabajo duro para alcanzar posiciones de eminencia, es decir, de desigualdad. Tal con- cepción sanciona la formación de élites que no se basan en el naci- miento o en la riqueza, como en el pasado, sino en los logros.

Sin embargo, los problemas surgen de inmediato. Es ingenuo suponer que el eliminar barreras impuestas por los hombres, como la raza y el género, sería suficiente para permitir que los talentos supuestamente naturales se expresaran sin más. Pocos Estados modernos considerarían que se haría justicia mediante tan mínima intervención. Es evidente que una miríada de factores limitan la libertad efectiva que tiene la gente para realizarse: infancia con privaciones, educación de poca cali- dad, carencia de mínimos de bienestar..., todo contribuye a producir sociedades divididas por profundas desigualdades estructurales. Todos, salvo los más testarudos libertarios, aceptarían que el Estado tiene que tomar algunas medidas para eliminar desigualdades y nivelar el campo de juego. Pero no hay mucho acuerdo sobre el grado de esa interven-

Incluso donde la igualdad se ha reconocido en principio como ideal, la imposibilidad de alcanzarla en la realidad ha seguido siendo un lugar común en la literatura y el pensamiento político. En The Prime Minister (1876), de Anthony Trollope, el duque de Omnium (el primer ministro del título) lamenta el hecho de que «una buena palabra que significa una idea grandiosa ha sido expulsada del vocabulario de los hombres buenos. La igualdad sería un paraíso si pudiéramos alcanzarla». En Rebelión en la granja (1945) los tiránicos cerdos del escritor inglés George Orwell proclaman cínicamente que «Todos los animales son iguales, pero unos más iguales que otros», mientras que en la novela del mismo autor 1984 (1948), el misterioso personaje seudotrotskista Emmanuel Goldstein comenta que «ningún aumento de la riqueza,

ninguna dulcificación de los modales, ninguna reforma ni revolución nos ha acercado jamás ni un milímetro a la igualdad humana». Entre los filósofos nunca ha existido consenso sobre la posibilidad o deseabilidad de la igualdad. Platón recoge una opinión extendida entre sus contemporáneos griegos cuando desprecia burlonamente la democracia como un «forma encantadora de gobierno» que reparte «igualdad tanto a los iguales como a los desiguales». Y para el filósofo alemán Friedrich Nietzsche, al elogiar a su heroico Übermensch (superhombre) movido por su voluntad de poder a elevarse por encima de las masas engrilletadas, hasta la idea misma de igualdad es aborrecible: «¡La doctrina de la igualdad! ... no hay veneno más venenoso, porque parece predicada por la misma justicia cuando en realidad supone el final de la misma».

¿Quimera o veneno?

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19 Igualdad

ción, e inmensas nubes de polvo polí- tico se han levantado en el acalorado debate sobre medidas como los siste- mas públicos de educación y bienes- tar y la mitigación de la pobreza me- diante impuestos redistributivos.

En el centro de este debate está la aseveración de que las diferencias so- ciales y económicas entre individuos se deben a factores como la familia, la cultura y la procedencia, que que- dan fuera de su control; y si éstos no pueden ser controlados y por tanto no son sujetos de culpa o mérito, la justificación de las desigual- dades de circunstancias basadas en los méritos que defienden los libe- rales se ve significativamente socavada. La idea de la sociedad justa tiende hacia la izquierda del espectro político, hacia un modelo en el que los recursos se asignan según las necesidades más que los méritos, y donde compete al Estado erradicar las desigualdades estructurales y procurar la igualdad económica y social.

Esta preocupación por la creación de una igualdad de circunstancias, asociada sobre todo con la teoría política socialista, llegó a realizarse en el siglo xx con la propagación del comunismo. Inspirados por la máxi- ma de Marx «a cada cual según sus necesidades», los regímenes comu- nistas se propusieron crear una situación de uniformidad entre sus ciu- dadanos mediante programas de ingeniería social y gestión económica centralizada. En general, tales tentativas acabaron en un rotundo fraca- so, y el hundimiento del comunismo a partir de 1989 pareció que reavi- vaba la concepción liberal de igualdad y confirmaba el famoso comen- tario (1980) del economista estadounidense Milton Friedman: «Una sociedad que antepone la igualdad —en el sentido de igualdad de resul- tados— a la libertad acabará sin libertad y sin igualdad». Pero tanto triunfalismo fue efímero, enfriado por los traumas del capitalismo glo- bal en las décadas que siguieron. En su novela La azucena roja (1894), el escritor francés Anatole France comentaba sarcásticamente cómo «la majestuosa igualdad ante la ley ... prohíbe que los ricos, como los po- bres, duerman debajo de los puentes, pidan limosna por las calles y ro- ben pan». En el mundo políticamente escarmentado de principios del siglo xxi tal comentario adquiere una renovada acidez.

La idea en síntesis: todos los animales 

son iguales...

«Es preferible que algunos sean infelices a que nadie sea feliz, que sería lo que ocurriría de darse un estado general de igualdad.» Samuel Johnson, en Vida de Samuel Johnson, de Boswell, 1791

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20 Teoría política

Según los términos de la Carta con la que se fundó las Naciones Uni- das en 1945, cada Estado miembro se comprometía al «desarrollo y estímulo del respeto a los derechos humanos y las libertades funda- mentales para todos, sin distinción de raza, sexo, lengua o religión». Pese al deprimente historial de su cumplimiento sobre el terreno, a lo largo de las décadas siguientes las elevadas ambiciones de la ONU, reafirmadas en varios convenios y acuerdos posteriores, supusieron la consagración de los derechos humanos no sólo en la legislación inter- nacional sino también en las normativas legales y constitucionales de muchos países. Cumplir con los criterios de los derechos humanos es- tablecidos por la comunidad internacional se ha convertido en un ba- remo por el cual se mide la legitimidad de los gobiernos, mientras que la exigencia de tales derechos es ahora una causa que une a los grupos de oposición en todo el mundo. A la vez, han surgido organizaciones no gubernamentales, de Amnistía Internacional a Human Rights Watch, para presionar por el reconocimiento de los derechos y de- nunciar los abusos allá donde se den.

Más allá de la vida y la libertad Los orígenes modernos de los derechos humanos (que no el nombre) se encuentran de manera des- tacada en los textos del teórico político inglés John Locke. En el pe- riodo inmediatamente posterior a la Revolución Gloriosa inglesa de 1688, Locke sostiene que hay ciertos derechos que pertenecen de

04 Derechos  humanos

Los derechos humanos están profundamente arraigados en nuestra conciencia política. Hoy se suele dar por sentado que hay cosas buenas a las que la gente tiene derecho y cosas malas que puede aspirar a evitar. Se tiene la convicción de que una amplia y siempre creciente variedad de tales derechos e inmunidades pertenece a todos, en todo lugar y en todo tiempo, como consecuencia de nuestra condición de seres humanos, de la dignidad y respeto que se nos debe en cuanto tales.

Cronología 1690 1776 1789 1945 1948 Se publica Dos tratados sobre el gobierno civil, de John Locke

Declaración de Independencia de Estados Unidos

Los revolucionarios franceses promulgan la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano

Se firma la Carta de las Naciones Unidas

Declaración Universal de los Derechos Humanos

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manera evidente a los individuos en virtud de su condición humana; son naturales, en el sentido de que, en tanto fruto de la esencia natu- ral del hombre, son inalienables (no se puede renunciar a ellos) y universales (pertenecen a todos por igual). Los tres derechos princi- pales que menciona Locke —la vida, la libertad, la propiedad— los recogió Thomas Jefferson en el borrador de la Declaración de Inde- pendencia de Estados Unidos (1776). Los derechos expresados por Locke son básicamente negativos: el filósofo afirma, en desafío al ab- solutismo político, el derecho del ciudadano individual a ser libre frente a la autoridad arbitraria y la interferencia del Estado. La legiti- midad del gobierno se basa en su capacidad para defender esos dere- chos, y el ciudadano tiene la prerrogativa de derrocarlo en el caso de que no lo haga.

Cronología 1690 1776 1789 1945 1948 Se publica Dos tratados sobre el gobierno civil, de John Locke

Declaración de Independencia de Estados Unidos

Los revolucionarios franceses promulgan la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano

Se firma la Carta de las Naciones Unidas

Declaración Universal de los Derechos Humanos

Filosóficamente, los debates más encendidos sobre los derechos se han centrado en su fuente o fundamentos. La convicción de Locke de que eran fruto de la ley natural —que se seguían de la esencia natural del hombre— la elaboraron posteriormente los philosophes de la Ilustración francesa, en especial Montesquieu, Voltaire y Rousseau, cuyas opiniones encontraron su expresión definitiva en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, un texto revolucionario que proclamaba que «los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos» y que «la finalidad de toda asociación política es la preservación de los derechos naturales e imprescriptibles [inalienables] del hombre». El desmantelamiento filosófico del concepto de ley natural

lo emprendió a mediados del siglo xviii el filósofo escocés David Hume, que cuestionó la idea de que nada prescriptivo y basado en valores (como los derechos) podía inferirse a partir de algo descriptivo y basado en los hechos (como la naturaleza del mundo y de los seres humanos que lo habitan). Posiblemente el rechazo más mordaz fue el del filósofo utilitarista Jeremy Bentham: «Los derechos naturales no son más que una tontería —escribió en 1795—, los derechos naturales e imprescriptibles, tonterías retóricas, tonterías sobre zancos». Su opinión es que un derecho es «el hijo de la ley», es decir, una cuestión de convención humana, y que los derechos están justificados, como todo lo demás, si tienden a promover la utilidad, o la felicidad humana.

Tonterías sobre zancos

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22 Teoría política

Desde las grandes revoluciones del siglo xviii, el desarrollo de la so- ciedad civil en Occidente ha consistido esencialmente en la expan- sión de los derechos fuera del ámbito político imaginado por Locke y Jefferson hacia áreas económicas y sociales. Desde mediados del siglo xix, la industrialización alimentada por un capitalismo desenfrenado sometió a penurias y una miseria espantosa a los trabajadores y, en parte para combatir esa explotación, se empezaron a promulgar algu- nos derechos sociales, aunque todavía muy lejos de su aplicación uni- forme o universal. Desde entonces, una nueva generación de dere- chos sociales positivos ha llegado a incluir una amplia gama de aspectos sociales y relacionados con el trabajo, entre ellos la represen- tación sindical, la seguridad social, el salario mínimo, las vacaciones pagadas, la educación, la asistencia sanitaria y muchos otros.

Más calor que luz Desde el primer momento, esta ampliación de derechos se topó con una feroz resistencia. Las opiniones discrepantes sobre la naturaleza y el alcance de los derechos reflejaban las distintas concepciones del papel del Estado en la conformación de la sociedad.

Aunque se afirma que los derechos humanos son universales, su aplicación sobre el terreno no lo ha sido tanto. El genocidio, la limpieza étnica, los crímenes de guerra, la tortura, el tráfico de personas, el encarcelamiento sin juicio y otras mil barbaridades se han perpetrado largamente en todas las partes del mundo. Incluso los supuestos bastiones de los derechos humanos, en Europa y América, han sido culpables de dejarlos cínicamente de lado con el pretexto de una emergencia o de amenaza a la seguridad nacional. Los problemas estructurales en el orden internacional, y las inmensas desigualdades en prosperidad entre estados que son su consecuencia, han dado lugar a una nueva generación entera de derechos, referentes a cuestiones como el desarrollo, el medio ambiente y el uso de los recursos naturales. Mientras tanto, las fuerzas de la globalización

han engendrado una serie de gigantescas empresas multinacionales e instituciones financieras. A menudo con presupuestos mucho mayores que los de una nación pequeña, las lealtades de estos mastodontes suelen ser para con los inversores y accionistas, no con la población local o cualquier otro interés ajeno. La nueva amenaza que suponen estos gigantes la puso de relieve en 2003 Jean Ziegler, investigador especial de la Comisión de Derechos Humanos de la ONU:

El creciente poder de las empresas transnacionales y el aumento de su influencia a través de la privatización, la desregulación y el retroceso del Estado ... significa que ha llegado a tiempo de desarrollar normas legales vinculantes que comprometan a las empresas con los criterios de los derechos humanos y limiten los potenciales abusos de su posición de poder.

La lucha interminable

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23 Derechos humanos

Los de tendencias socialistas defendían la intervención del Estado para crear mayor igualdad y proteger el bienestar de los ciudadanos. Por su parte, los liberales partidarios del mercado libre replicaban que los derechos sociales no eran derechos fundamentales (no representa- ban necesidades humanas básicas) y que amenazaban con socavar el capitalismo. Esta escisión ideológica se hizo más pal- pable en las décadas que siguieron al na- cimiento formal de los derechos humanos con tal nombre, en los años posteriores a la segunda guerra mundial.

El documento que más ha hecho para po- ner los derechos humanos en primera lí- nea del debate político es la Declaración Universal de los Derechos Humanos, adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948 en París. Motivada de forma directa por las atrocidades de la guerra recién acabada, esta expresión formal de la primacía de los derechos humanos reafirmaba los compromisos contenidos en la Carta fundacional de la ONU y elaboraba los funda- mentos teóricos para esos derechos: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente con los otros».

Junto a derechos civiles y políticos, como la libertad de reunión, pen- samiento y expresión, la Declaración recoge también una serie de de- rechos sociales y económicos, incluyendo el derecho al trabajo, a la educación y a la participación en la vida cultural de la comunidad. Desde el principio hubo desacuerdo entre las democracias occidenta- les y el bloque soviético sobre la prioridad que debía concederse a los diferentes tipos de derechos, y la cuestión siguió siendo polémica a lo largo de toda la guerra fría. Una queja más reciente pero también per- sistente ha sido que la idea de los derechos humanos tal como la refle- jan organizaciones internacionales como la ONU está culturalmente sesgada al seguir la tradición liberal occidental y no acaba de dar sufi- ciente cuenta de las diferencias regionales. Con el conflicto atascado en el nivel más básico de su definición y la continuación generalizada de los abusos sobre el terreno, los derechos humanos están destinados a seguir en el epicentro del activismo político.

La idea en síntesis: vida, libertad ¿y...?

«El reconocimiento de la dignidad inherente y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana es el fundamento de la libertad, la justicia y la paz en el mundo.» Declaración Universal de los Derechos Humanos, 1948

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24 Teoría política

¿Cómo se legitima este ejercicio del poder? ¿Qué justificación hay para la existencia y la organización del Estado y para la distribución de los recursos, derechos y deberes en su interior? Frente a esas pre- guntas tan básicas, una larga serie de teóricos políticos, de Thomas Hobbes en el siglo xvii a John Rawls en el xx, han sugerido que la mejor forma de explicar la legitimidad del Estado es suponer que sus instituciones y estructuras se establecieron a partir de un acuerdo tá- cito o «contrato social» entre sus miembros.

¿Por qué hace contratos la gente? ¿Por qué llegan las personas a acuer- dos que las exponen a castigos si hacen cosas que de otro modo no habrían hecho? Siempre que un contrato sea justo, creen que merece la pena aceptar alguna obligación o renunciar a alguna libertad para recibir algo más valioso a cambio. En general, si en otras condiciones preferirían no verse constreñidas por los términos de un contrato, piensan que sus intereses estarán mejor defendidos si se restringen de esa manera que si no se restringen. En el caso del contrato social pro- puesto por Hobbes y otros, nuestra aceptación del Estado y de su dere- cho a limitar lo que hacemos es sólo una de las vertientes del acuerdo: lo que se obtiene a cambio es no sufrir el caos y la anarquía que se producirían con su ausencia.

Hobbes y el leviatán Para valorar los términos de un contrato adecuadamente es necesario considerar cómo sería la vida de no existir

05 El contrato  social

El Estado pretende controlar nuestras vidas de muchas formas. Quienes ejercen el poder en él se llevan nuestro dinero con impuestos; hacen guerras en nuestro nombre; nos multan y encarcelan si infringimos las normas que imponen; vigilan nuestros movimientos y nos dicen qué comer y dónde fumar..., y miles de cosas más.

Cronología 1651 1690 1762 1971 En Leviatán, Thomas Hobbes defiende la soberanía absoluta

Se publica Dos tratados sobre el gobierno civil, de John Locke

Aparece el «buen salvaje» en El contrato social de Jean-Jacques Rousseau

John Rawls desarrolla la idea de justicia como equidad en Una teoría de la justicia

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25 El contrato social

éste; sólo entonces es posible juzgar si se trata de un acuerdo que merece la pena. Siguiendo esa argumentación, los teóri- cos atraídos por la idea de que la organiza- ción de la sociedad se entiende mejor en términos de un contrato social implíci- to han tendido a empezar reflexionan- do sobre cómo serían las cosas en au- sencia del tipo de normas y regulaciones con las cuales se suelen restringir los de- rechos y las libertades de los ciudadanos.

Uno de los primeros teóricos destacados del contrato social, el filósofo político inglés Thomas Hobbes, empezó su gran tratado Leviatán (1651) con una evocación de una hipotética situación social de la hu- manidad que denominó «estado de naturaleza». La visión de Hobbes de cómo vivirían los seres humanos sin las constricciones de las fuerzas sociales es implacablemente desoladora y pesimista. Da por supuesto que, en el estado de naturaleza, los humanos actuarán aisladamente, preocupados sólo por su propio placer, intereses y preservación; su mo- tivación principal sería «un deseo perpetuo e insaciable de acumular

Cronología 1651 1690 1762 1971 En Leviatán, Thomas Hobbes defiende la soberanía absoluta

Se publica Dos tratados sobre el gobierno civil, de John Locke

Aparece el «buen salvaje» en El contrato social de Jean-Jacques Rousseau

John Rawls desarrolla la idea de justicia como equidad en Una teoría de la justicia

Si Thomas Hobbes considera el poder del Estado un medio necesario para dominar la naturaleza egoísta y bestial del hombre, el filósofo francés Jean- Jacques Rousseau, aunque muy influido por las ideas de Hobbes, no comparte en absoluto su crudeza. En su obra más conocida, El contrato social (1762), Rousseau afirma que los vicios y otros males humanos son producto de la sociedad,

que el «buen salvaje», inocente por naturaleza, satisfecho en el «sueño de la razón» y viviendo en armonía con sus prójimos humanos, es corrompido por la educación y otras influencias sociales. Esta concepción de la inocencia perdida y el sentimiento no intelectualizado fue una de las inspiraciones del movimiento romántico que recorrería Europa a finales del siglo xviii.

El buen salvaje y el sueño de la razón

«El hombre nace libre, y por todas partes va encadenado. Uno se cree el señor de los demás, y aun así sigue siendo más esclavo que ellos.» Jean-Jacques Rousseau, 1762

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poder, que sólo cesa con la muerte». Continuamente enfrentados y compitiendo entre sí, no hay posibilidad de confianza ni cooperación; y sin ninguna base para la confianza, no hay perspectiva de crear pros- peridad ni de disfrutar de las ventajas de la civilización: «no hay artes, no hay letras, no hay sociedad; sino, peor aún, un miedo continuo, y el riesgo de una muerte violenta». Y de ahí, concluye la conocida senten- cia de Hobbes, que en el estado de la naturaleza: «la vida del hombre [es] solitaria, pobre, desagradable, embrutecida y breve».

El trabajar juntos para eludir el escenario infernal descrito por Hobbes es obvio que redunda claramente en el beneficio de todos, de manera que, ¿por qué la gente que vive en estado de naturaleza se resiste a coo- perar? La respuesta es sencilla: porque siempre hay un coste que pagar al cumplir un acuerdo y también siempre algo que ganar si no se cumple. Si el interés propio es la única brújula moral, como sugiere Hobbes, uno puede estar seguro de que algún otro siempre estará dispuesto a buscar las ventajas del incumplimiento, así que lo mejor que puede hacerse es infringir el contrato primero, antes que los demás. Y, por descontado, todo el mundo razona del mismo modo, así que no hay confianza y cualquier acuerdo posible rápidamente se viene abajo: el interés a largo plazo siempre va a ceder ante la ganancia a corto, lo que aparentemente impide cualquier ruptura del ciclo de desconfianza y violencia.

¿Cómo, entonces, individuos empantana- dos en tal lamentable discordia pueden al- canzar siquiera un acuerdo entre ellos para salir de esa situación? El quid de la cues- tión, para Hobbes, es que «los pactos que no descansan en espadas no son más que palabras». Lo que se necesita es un poder o sanción exteriores que impongan a todos el respeto a los términos de un contrato que, al cabo, les beneficia. Las personas deben restringir voluntariamente sus libertades por mor de la cooperación y la paz, siempre

a condición de que todas lo hagan; deben «conceder todos su poder y su fuerza a un hombre, o a una asamblea de hombres, los cuales, de una pluralidad de voces, puedan reducir sus voluntades a una sola vo- luntad». La solución, por tanto, es una sumisión conjunta a la autori- dad absoluta del Estado (lo que Hobbes denomina «leviatán»), «un poder común para mantenerlos a todos a raya».

Locke sobre el gobierno por consentimiento Medio siglo después de Hobbes, otro gran filósofo inglés que utilizó la idea del contrato social para explorar los fundamentos del gobierno fue John Locke. Hobbes se refiere al leviatán —el poder del Estado— como

«Por artificio se crea ese gran leviatán,

llamado comunidad o Estado, que no es más que un hombre

artificial ... y en el que la soberanía es un alma artificial.»

Thomas Hobbes, 1651

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«ese Dios mortal», señalando así que la soberanía se cede al Estado por convención humana, no por dispensa divina, que había sido la opi- nión ortodoxa en su época. A este respecto, Locke coincide con Hob- bes, pero su concepción del estado de naturaleza —la situación de la humanidad antes de la existencia de la sociedad, sin gobierno ni ley— es considerablemente menos desoladora que la de Hobbes. En conse- cuencia, el contrato que concibe Locke entre el pueblo y el soberano es notablemente menos draconiano. Donde Hobbes requiere que el poder del Estado sea ilimitado y absoluto para evitar los horrores de la «guerra de todos contra todos», Locke defiende lo que es, en esencia, una monarquía constitucional. En su opinión, la gente acepta ceder su poder al soberano a condición de que éste lo use para el bien co- mún, y se reserva el derecho a anular ese acuerdo si el soberano in- cumple sus deberes contractuales. El derrocamiento forzoso del go- bierno por el pueblo, por la rebelión de ser necesario, siguen siendo un remedio legítimo (aunque sólo en última instancia).

Detrás del velo de la ignorancia El más destacado e influyente teórico del contrato social de la segunda mitad del siglo xx fue el filó- sofo político estadounidense John Rawls. En Teoría de la justicia (1971), Rawls plantea un experimento intelectual que sigue clara- mente la estela del estado de naturaleza de Hobbes. Para subrayar la centralidad de la noción de imparcialidad en la justicia social, Rawls presenta lo que denomina «posición original», una situación hipoté- tica en la que los individuos están situados tras un «velo de ignoran- cia», que oscurece todas sus lealtades e intereses personales: «Nadie sabe cuál es su sitio en la sociedad, ni su posición de clase ni su estatus social, tampoco conoce su suerte en la distribución de los bienes y capacidades naturales, su inteligencia, fuerza y demás». Situados de- trás del velo y desconocedores de lo que la sociedad nos tiene reserva- do, estamos obligados a no correr riesgos y asegurarnos de que ningún grupo tenga ventajas a costa de los demás. Como en Hobbes, es el in- terés propio puramente racional lo que mueve la toma de decisiones detrás del velo. Es un hecho que, cuando se nos ubica en esa posición, aceptamos el contrato en ciertas estructuras y disposiciones sociales y económicas que las hacen justas y por tanto socialmente estables y sólidas.

La idea en síntesis: el precio del orden 

social

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28 Teoría política

Desde esa época la propagación de la democracia por todo el mundo ha sido espectacular. En el año 2000 se calculaba que aproximada- mente la mitad de la población disfrutaba de instituciones políticas que garantizaban niveles altos de gobierno democrático. Es más, la democracia goza ahora de tan elevada reputación que es fácil olvidar el bajo concepto en que era tenida hasta hace relativamente muy poco. Durante la mayor parte de dos milenios y medio, casi todos los teóricos políticos se opusieron enérgicamente a la democracia, por principios y en la práctica.

Los griegos sobre la democracia Una de las opiniones negati- vas sobre el gobierno democrático se remonta ya a su infancia en Ate- nas, la ciudad-Estado griega a la que se suele considerar la «cuna de la democracia». (La palabra misma procede del griego, y significa ‘gobier- no del pueblo’.) Puede afirmarse que el sistema de gobierno desarrolla- do por los atenienses a lo largo del siglo v a. C. fue la forma más pura de democracia directa que ha sido jamás puesta en práctica. El primer paso lo dio en 507 a. C. el líder popular Clístenes. La clave de sus reformas fue la ecclesia, o asamblea, que se abrió a todos los ciudadanos elegibles (varones atenienses de más de 18 años). Reuniéndose regularmente para debatir los asuntos importantes del Estado, esta institución tomaba decisiones a mano alzada por mayoría de los asistentes.

En la historia de la guerra del Peloponeso de Tucídides, las virtudes de la democrática Atenas se cantan majestuosamente en una elegía

06 Democracia A lo largo del último siglo, la democracia ha pasado a ser considerada por casi todos el sistema ideal: una forma de gobierno básicamente legítima que proporciona una estructura social y política en la que los ciudadanos pueden disfrutar de una vida feliz, plena y responsable. Una de las razones por las que el presidente estadounidense Woodrow Wilson creía en 1917 que era importante construir un mundo seguro para la democracia era que sólo ésta tenía el potencial para liberar «las energías de todo ser humano».

Cronología 507 a. C. 1651 1690 1787 1789-1799 1989-1991 Clístenes introduce reformas democráticas en Atenas

Hobbes estudia el equilibrio entre el poder del Estado y la libertad individual

Locke identifica el consentimiento popular como fundamento de la autoridad del Estado

La Constitución de Estados Unidos define los mecanismos del gobierno democrático del país

La Revolución francesa propicia la primera experiencia de democracia radical

Los regímenes comunistas se desmoronan en la Unión Soviética y Europa del Este

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29 Democracia

fúnebre pronunciada el 430 a. C. por el líder ateniense Pericles. Éste resalta ya muchas de las cualidades que posteriores defensores de la democracia destacarán, entre ellas una constitución que «favorece a la mayoría, no a la minoría» y que se basa en la libertad, la igualdad ante la ley y la preeminencia política conseguida según el mérito, no por la riqueza o la clase. Sin embargo, el entusiasmo de Pericles no era compartido por muchos de sus contemporáneos, ni por los dos filóso- fos más influyentes de Grecia, Platón y Aristóteles. En el siglo si- guiente, tras la calamitosa derrota de Atenas en 404 ante la totalitaria Esparta, ellos rechazaron y despreciaron la democracia como inheren- temente caótica, corrupta e inestable. En la influyente clasificación aristotélica de las constituciones políticas, la democracia se presenta como una desviación del gobierno justo, una constitución ideal en la que los muchos gobiernan persi- guiendo el bien común. Por el con- trario, en una democracia, los que ocupan el poder —los estratos más bajos de la sociedad— gobiernan según sus propios intereses y por tanto puede esperarse que se adue- ñen de la riqueza y las propiedades de los ciudadanos más acomodados.

La democracia atacada El te- mor a que la democracia sea inhe- rentemente anárquica ha inquietado desde entonces tanto a sus partida- rios como a sus detractores. Defen- sor de la democracia, Thomas Jeffer- son explicitaba sus recelos diciendo que «no es más que la ley de la ca- lle». En un cumplido llamativamente ambiguo en El contrato social (1762), Jean-Jacques Rousseau afirma que un pueblo de dioses, si existiera, se gobernaría democráticamente, pero «un gobierno tan perfecto no es para los hombres». La realidad —en un mundo donde las personas son per-

Cronología 507 a. C. 1651 1690 1787 1789-1799 1989-1991 Clístenes introduce reformas democráticas en Atenas

Hobbes estudia el equilibrio entre el poder del Estado y la libertad individual

Locke identifica el consentimiento popular como fundamento de la autoridad del Estado

La Constitución de Estados Unidos define los mecanismos del gobierno democrático del país

La Revolución francesa propicia la primera experiencia de democracia radical

Los regímenes comunistas se desmoronan en la Unión Soviética y Europa del Este

Tanto da como se describan a sí mismos, pero pocos de los regímenes anteriores al siglo xx serían considerados hoy democracias plenas, porque era muy limitado el número de quienes tenían derecho al voto. En Atenas, donde las mujeres, los residentes extranjeros y los esclavos quedaban excluidos del demos (pueblo) con voto, algunos estudios académicos calculan que sólo podía votar uno de cada diez habitantes. La situación era aún más restrictiva en la Gran Bretaña del siglo xix, donde los severos requisitos de propiedad implicaban que, incluso después de la Great Reform Act de 1832, sólo un 7 por 100 de la población adulta pudiera votar; el sufragio universal no se consiguió hasta 1928, cuando se concedió por fin a las mujeres adultas.

Democracia no representativa

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