UNED - Historia de la psicología, Apuntes de Historia Universal. Universidad Nacional de Educación a Distancia  - UNED
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delisyd23 de mayo de 2015

UNED - Historia de la psicología, Apuntes de Historia Universal. Universidad Nacional de Educación a Distancia - UNED

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Historia de la psicología UNED, qué es la psicología 2015
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Microsoft Word - ATENCIÓN, NOVEDAD- LECTURAS OBLIGATORIAS 2015.docx

1

LECTURAS OBLIGATORIAS 2015. HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

Wilhelm Wundt. Los métodos de la Psicología. (44) [Tema 5]

Oswald Külpe. El estudio experimental pensamiento (49) [Tema 6]

William James. La corriente de conciencia (39) [Tema 7]

Sigmund Freud. Sobre la agresión. (52) [Tema 8]

Burrhus Skinner. ¿Hombre autónomo o control ambiental? (71) [Tema 10] Este texto no será

objeto de examen durante el presente curso.

John Searle. La habitación china. (73) [Tema 11]

Jean Piaget. La construcción del conocimiento (68) [Tema 12]

Wilhelm Wundt. Los métodos de la psicología

[1896]

1. Siendo el objeto propio de la psicología no los contenidos específicos de la experiencia

sino la experiencia general en su naturaleza inmediata, no puede servirse de otros métodos que de

los usados por las ciencias empíricas, tanto en lo que respecta a las afirmaciones de los hechos,

como en lo que respecta a los análisis y a la ligazón causal de los mismos. La circunstancia de que

la ciencia de la naturaleza hace abstracción del sujeto y la psicología no, puede ciertamente implicar

modificaciones en el modo de usar los métodos, pero en manera alguna en la naturaleza esencial de

los métodos usados.

Ahora bien, la ciencia natural, que como campo de investigación primeramente constituido

puede servir de ejemplo a la psicología, se auxilia de dos métodos principales: el experimento y la

observación. El experimento consiste en una observación en la cual los fenómenos observables

surgen y se desarrollan por la acción voluntaria del observador. La observación, en sentido estricto,

estudia los fenómenos sin semejante intervención, tal como se presentan al observador en la

continuidad de la experiencia. Siempre que es posible una acción experimental, hacen uso de este

método las ciencias naturales; siendo en todos los casos, incluso en aquéllos en que los fenómenos

se prestan a una observación fácil y exacta, una ventaja el poder determinar voluntariamente su

nacimiento y su desarrollo y aislar las partes de un fenómeno complejo. Pero en la ciencia de la

naturaleza ya se encuentra establecido un uso distinto de estos dos métodos, según sus diversos

campos. En general, se cree el método experimental más necesario para ciertos problemas que para

otros, en los cuales no es raro se llegue al propósito deseado mediante la simple observación. Estas

dos especies de problemas se refieren, prescindiendo del corto número de excepciones procedentes

2 de relaciones especiales, a la distinción general de los fenómenos naturales en procesos naturales y

objetos naturales.

Cualquier proceso natural (por ejemplo, un movimiento de luz o de sonido, una descarga

eléctrica, el producto o resultado de la descomposición de una combinación química, así como un

movimiento estimulante o un fenómeno de cambio en el organismo de las plantas o de los animales)

requiere la acción experimental para la exacta determinación de su desarrollo y para el análisis de

sus partes. En general, tales acciones experimentales son deseables, porque sólo es posible hacer

observaciones exactas cuando se puede determinar el momento de aparición del fenómeno. Son,

pues, necesarias para distinguir entre sí las diversas partes de un fenómeno complejo, porque esto,

en la mayor parte de los casos, solamente puede suceder cuando arbitrariamente se pasan por alto

algunas condiciones o se le agregan otras, o también cuando se modifica su importancia.

Cosa muy diferente sucede en lo que respecta a los objetos naturales, los cuales,

relativamente, son objetos permanentes que no necesitan producirse en un momento determinado,

sino que a cualquier hora se hallan a disposición del observador. Generalmente, tratándose de tales

objetos solamente se requiere una investigación experimental cuando queremos indagar los

procesos de su nacimiento y variaciones; en este caso encuentran aplicación las mismas

consideraciones hechas en el estudio de los procesos naturales, porque los objetos naturales se

consideran como productos o como partes de procesos naturales. Cuando, en lugar de esto,

únicamente se trata de la naturaleza real de los objetos, sin tener para nada en cuenta su formación y

sus variaciones, basta entonces la simple observación. En este caso se encuentran, por ejemplo, la

mineralogía, la botánica, la zoología, la anatomía, la geografía y otras ciencias semejantes que son

de mera observación mientras en ellas no se introduzcan, como sucede a menudo, problemas

físicos, químicos o fisiológicos; en una palabra: los problemas que se refieren a procesos naturales.

2. Si transportamos estas consideraciones a la psicología, aparece desde luego manifiesto

que, por su propio contenido, se halla, sin duda, constreñida a seguir el mismo camino de las

ciencias en las cuales sólo es posible una observación exacta bajo la forma de observación

experimental, y que, por este motivo, nunca puede ser una ciencia de mera observación. En efecto,

el contenido de la psicología consiste en procesos y no en objetos persistentes. Para indagar la

aparición y el curso exacto de estos procesos, su composición y las recíprocas relaciones de sus

diversas partes, tenemos, antes de nada, que producir a nuestra voluntad aquellas apariciones y

poder variar las condiciones según nuestros propósitos, lo que únicamente es posible mediante el

experimento y no por la mera observación. A esta razón general se agrega una especial para la

psicología que no es igualmente aplicable a los fenómenos naturales. Puesto que en éstos hacemos

abstracción del sujeto cognoscente, nos es posible servirnos, bajo ciertas condiciones, de la simple

3 observación; sobre todo si ésta, como en la astronomía, se halla favorecida por la regularidad de los

fenómenos, en cuyo caso es dado determinar con suficiente seguridad el contenido objetivo de los

fenómenos. Pero la psicología, no pudiendo por principio hacer abstracción del sujeto, sólo podría

encontrar condiciones favorables para una observación casual cuando, en muchos y repetidos casos,

las mismas partes objetivas de la experiencia inmediata coincidieran con el mismo estado del sujeto.

No es posible que esto acontezca por la gran complejidad de los fenómenos psíquicos, tanto más

cuanto que de un modo especial la misma intención del observador, que siempre tiene que estar

presente en toda observación exacta, altera substancialmente el principio y el curso del proceso

psíquico. La observación natural, por el contrario, no se halla generalmente turbada por la intención

del observador, porque desde el principio prescinde deliberadamente del sujeto. Consistiendo uno

de los principales objetivos de la psicología en la exacta investigación del modo de surgir y de

desarrollarse de los procesos subjetivos, es fácil comprender cómo, en este punto, la intención del

observador altera substancialmente los hechos observables o los suprime del todo. Por el contrario,

la psicología, por el modo natural en que surgen los procesos psíquicos, se ve constreñida,

precisamente lo mismo que la física y la fisiología, al método experimental. Una sensación se

presenta en nosotros bajo condiciones favorables a la observación si la suscita un estímulo externo,

por ejemplo, una sensación del sonido por un movimiento sonoro externo, una sensación de luz por

un estímulo luminoso externo. La representación de un objeto se halla siempre originariamente

determinada por un conjunto más o menos complejo de estímulos externos. Si quisiéramos estudiar

el modo psicológico en que surge una representación, no podríamos usar de ningún otro método que

el de imitar a este proceso en su desarrollo natural. De este modo tendríamos la gran ventaja de

poder variar a voluntad las mismas representaciones haciendo variar las combinaciones de los

estímulos operantes en las representaciones, y así, conseguir una explicación de la influencia que

cada condición especial ejerce en el nuevo producto. Es indudable que las representaciones de la

memoria no son suscitadas de un modo directo por impresiones sensibles externas, antes bien, sólo

las siguen después de un tiempo más o menos largo; pero es evidente que también por sus

propiedades, y especialmente por su relación con las representaciones primarias despertadas por

impresiones directas, se llega a la explicación más segura cuando no se confía a su casual aparición,

sino que se saca partido de las imágenes que dejan los estímulos precedentes en un modo

experimentalmente regulado. No de otro modo se hace con los sentimientos y con los procesos

volitivos, a los cuales podríamos poner en las condiciones más oportunas para una investigación

exacta si a nuestra voluntad produjéramos las impresiones que, según la experiencia, están

regularmente ligadas con las reacciones del sentimiento y de la voluntad. No existe así ninguno de

los procesos psíquicos fundamentales en los cuales no sea posible usar el método experimental, ni

tampoco ninguno que, por razones lógicas, no requiera este método en las investigaciones a ellos

referentes.

4 3. Por el contrario, la observación pura, que es igualmente posible en muchos campos de la

ciencia natural en el sentido estricto, es imposible dentro del dominio de la psicología individual, a

causa del total carácter del proceso psíquico. Sólo podría pensarse como posible si existieran

objetos psíquicos persistentes e independientes de nuestra atención, de la propia manera que existen

objetos naturales relativamente persistentes y que no cambian con nuestra observación. Sin

embargo, también en la psicología se presentan hechos que, por más que no sean verdaderos

objetos, igualmente poseen el carácter de objetos psíquicos presentando aquellas características de

naturaleza relativamente persistente e independiente del observador; además de estas propiedades,

también poseen la de ser inaccesibles a una observación experimental en el sentido corriente. Estos

hechos son los productos espirituales que se desarrollan en la historia de la humanidad, como la

lengua, las representaciones mitológicas y las costumbres. Su origen y desarrollo se fundan en todas

partes en condiciones generales psíquicas que se pueden inferir de sus propiedades objetivas. Por

esto también el análisis psicológico de estos productos puede dar explicación sobre los procesos

psíquicos reales y sobre su formación y desarrollo. Todos estos productos espirituales de naturaleza

general presuponen la existencia de una comunidad espiritual de muchos individuos, aun cuando

sus primitivas raíces sean evidentemente la propiedad psíquica perteneciente de antemano al

hombre individual. Precisamente a causa de esta relación con la comunidad, especialmente con la

comunidad del pueblo, se suele indicar el campo completo de esta investigación psicológica de los

productos espirituales llamándolo psicología social [psicología de los pueblos]en contraposición a

la individual, o como también puede decirse por el método que en ella predomina, psicología

experimental. Aunque a causa del estado actual de la ciencia estas dos partes de la psicología la

mayor parte de las veces se hayan tratado separadamente, constituyen, no diversos dominios, sino

simplemente métodos diversos. La llamada psicología social [de los pueblos] corresponde al

método de la pura observación, y su único carácter consiste en que los objetos de la observación son

productos del espíritu. La íntima conexión de estos productos con las comunidades espirituales,

conexión que ha dado origen al nombre de psicología de los pueblos, nace también de la

circunstancia secundaria de que los productos individuales del espíritu presentan una naturaleza

demasiado mudable para que puedan someterse a una observación objetiva; y que, por esta razón,

los fenómenos reciben aquí la constancia necesaria para semejante observación sólo cuando llegan a

ser fenómenos colectivos o de masas.

Así, pues, aparece manifiesto que la psicología, no menos que la ciencia natural, dispone de

dos métodos exactos: el primero, el método experimental, sirve para el análisis de los procesos

psíquicos más simples; el segundo, la observación de los productos más generales del espíritu, sirve

para el estudio de los más altos procesos y desarrollos psíquicos.

5 Wundt, W., Compendio de psicología. Madrid: La España Moderna, s.a. (pp. 32-38). Trad., J.

González Alonso.

Oswald Külpe. El estudio experimental del pensamiento

[1912]

El estudio del pensamiento, que en Alemania se ha cultivado principalmente en el Instituto

Psicológico de Würzburg, corresponde a una fase de desarrollo de la psicología experimental.

Aunque en general la psicología antigua no prestaba la debida atención al pensamiento, la

nueva orientación experimental estuvo tan ocupada en poner en orden las sólidas bases de las

sensaciones, las imágenes y los sentimientos, que no pudo dedicarse a los etéreos pensamientos

hasta bastante tarde. Los primeros contenidos mentales que se advirtieron en la conciencia fueron

las presiones y las punciones, los sabores y los olores, los sonidos y los colores. Eran los más fáciles

de percibir, seguidos de sus imágenes y de los placeres y dolores. Aquello que no tuviera la

palpable constitución de estas formaciones escapaba al ojo del científico que no estuviera adiestrado

para percibirlo. La experiencia de la ciencia natural orientó la atención del investigador hacia los

estímulos sensoriales y las sensaciones, las posimágenes, los fenómenos de contraste y las

modificaciones fantásticas de la realidad. Todo lo que no poseyera estas características parecía

simplemente no existir. Y, así, cuando los primeros psicólogos experimentales realizaban

experimentos sobre el significado de las palabras, sólo podían informar de algo cuando aparecían

representaciones evidentes o los fenómenos que las acompañaban. En muchos otros casos, en

particular cuando las palabras significaban algo abstracto o general, no encontraban "nada". El

hecho de que una palabra pudiese ser entendida sin imágenes suscitadoras, que una frase se pudiese

entender y juzgar aunque aparentemente sólo se hallasen presentes a la conciencia sus sonidos,

nunca dio motivo a estos psicólogos para postular o establecer contenidos sin imágenes además de

los que sí se daban con imágenes [...].

Lo que finalmente nos llevó en psicología a otra teoría fue la aplicación sistemática de la

auto-observación. Anteriormente, lo normal era no pedir el informe sobre las experiencias habidas

durante un experimento nada más terminar éste, sino tan sólo obtener algún que otro informe en los

casos excepcionales o anormales. Sólo cuando concluía una serie completa de experimentos se

pedía un informe general sobre los hechos principales que aún se recordasen. De esta manera, sólo

los aspectos más llamativos salían a la luz. Además, el compromiso con las concepciones

tradicionales de las sensaciones, los sentimientos y las imágenes impedía observar o conceptuar lo

que no era ni sensación, ni sentimiento, ni imagen. Sin embargo, en cuanto se permitió que las

personas adiestradas en observar sus propias experiencias hiciesen informes completos y sin

prejuicios inmediatamente después de terminado el experimento, se hizo evidente la necesidad de

6 ampliar los conceptos y definiciones anteriores. Descubrimos en nosotros mismos procesos,

estados, direcciones y actos que no encajaban en el esquema de la psicología anterior. Los sujetos

empezaron a hablar en lenguaje cotidiano, y a dar a las imágenes sólo una importancia secundaria

en su mundo privado. Sabían, pensaban, juzgaban y entendían, captaban significados e

interpretaban conexiones, sin apoyarse en realidad en ninguno de los acontecimientos sensoriales

que aparecían de vez en cuando. Consideremos el siguiente ejemplo [...].

Se le pregunta al sujeto: "¿Entiende Vd. la frase: Pensar es tan extraordinariamente difícil

que muchos prefieren opinar?" En el protocolo se lee: "En cuanto terminó la frase me di cuenta de

su sentido. Pero el pensamiento no estaba claro todavía. Para aclararlo, repetí lentamente la frase, y

cuando terminé el pensamiento era tan claro que puedo repetirlo ahora: opinar implica aquí hablar

sin pensar y eludir el tema, en contraste con la actividad investigadora del pensamiento. Aparte de

las palabras de la frase que oí y que luego reproduje, no hubo nada parecido a imágenes en mi

conciencia". Este no es simplemente un sencillo proceso de pensamiento sin imágenes. Lo

interesante es que los sujetos afirmaban que la comprensión procedía generalmente de esta manera

en las frases difíciles. No es, pues, un producto artificial de laboratorio, sino la vida de la realidad

misma en todo su esplendor, lo que se ha hecho accesible en estos experimentos [...].

¿Quién podría experimentar imágenes aquí, y para quién serían estas imágenes la base, la

condición ineludible de la comprensión? ¿Y quién estaría dispuesto a mantener que las palabras por

sí mismas bastan para representar el significado? No, estos casos prueban la existencia de

contenidos conscientes sin imágenes, de pensamientos especialmente.

Külpe, O., Über die moderne Psychologie des Denkens. En R.I. Watson, Basic writings in the

history of psychology. New York: Oxford University Press, 1979 (pp. 151-153). Trad., E. Lafuente.

7

William James. La corriente de conciencia

[1890]

[...] La mayor parte de los libros empiezan con los hechos mentales más simples, las sensaciones,

y proceden sintéticamente, construyendo cada estadio superior a partir de los ingferiores. Pero

esto implica un abandono del método empírico de investigación. Nadie tuvo nunca una simple

sensación en cuanto tal. La conciencia, desde el momento de nuestro nacimiento, es conciencia

de una fecunda multiplicidad de objetos y relaciones, y las que llamamos simples sensaciones

son resultados de la atención discriminativa, muy frecuentemente llevada a extremos muy altos.

Es asombroso el estrago causado en la psicología cuando se admiten presupuestos al principio

aparentemente inocentes, pero que llevan en su interior ciertos fallos. Posteriormente estas

consecuencias nocivas se desarrollan y llegan a ser irremediables al quedar insertas en la

totalidad del entramado de la obra. La noción de que las sensaciones, al ser las cosas más

simples, son las primeras que deben ser consideradas por la psicología, es una de estas

suposiciones. Lo único que la psicología tiene derecho a postular desde el principio es

precisamente el hecho del pensamiento, y este hecho tiene que ser examinado y analizado en

primer lugar. Si después resulta que las sensaciones están entre los elementos del pensamiento,

éstas no saldrán peor paradas que en el caso de haberlas presupuesto desde el principio.

Entonces, para nosotros, en cuanto psicólogos, el hecho primero es que se da alguna clase

de pensamiento. Uso la palabra pensamiento para designar indiscriminadamente toda forma de

conciencia. Si en inglés se pudiera decir 'piensa' lo mismo que se dice 'llueve' o 'sopla', entonces

estaríamos afirmando este hecho de la manera más simple y sin apenas postular nada. Como esto no

es posible, debemos decir simplemente que el pensamiento marcha.

Cinco caracteres del pensamiento

¿Cómo marcha el pensamiento? Inmediatamente advertimos cinco caracteres importantes en

el proceso, que deberán ser tratados de un modo general en este capítulo:

1) Todo pensamiento tiende a formar parte de una conciencia personal.

2) Dentro de cada conciencia personal, el pensamiento siempre está cambiando.

3) Dentro de cada conciencia personal, el pensamiento es sensiblemente continuo.

4) El pensamiento siempre parece tratar con objetos independientes de él.

5) El pensamiento se interesa por algunas partes de estos objetos con exclusión de las

demás, y las recibe o las rechaza; en una palabra, escoge de entre las mismas.

[...]

8 3) Dentro de cada conciencia personal, el pensamiento es sensiblemente continuo

Sólo puedo definir lo ‘continuo’ como aquello que no tiene brechas, roturas o divisiones.

[...] Las únicas grietas que pueden concebirse dentro de una mente singular serían o bien

interrupciones, lapsus temporales durante los cuales se esconde la conciencia para después volver

nuevamente a la existencia; o bien rupturas en la cualidad, o contenido, del pensamiento, tan

abruptas que el segmento siguiente no tendría ninguna conexión con el precedente. La proposición

de que, dentro de cada conciencia personal, el pensamiento siente una continuidad significa dos

cosas:

1. Que incluso allí donde hay una interrupción o lapso temporal, la conciencia se siente

vinculada a la conciencia precedente, como a otra parte de un idéntico de sí mismo.

2. Que los cambios de un momento a otro en la cualidad de la conciencia no son nunca

absolutamente abruptos.

[...]

[...] Si la conciencia no es consciente de ellos [de los lapsos], no puede sentirlos como

interrupciones. En la inconsciencia producida por el óxido nítrico y otros anestésicos, en la de la

epilepsia y el desmayo, los límites rotos de la vida sensorial pueden encontrarse y afluir por encima

de la hendidura, como los sentimientos del espacio de las márgenes opuestas del ‘punto ciego’ se

encuentran y confluyen, por encima de esa interrupción objetiva, en la sensibilidad del ojo. Tal

conciencia, prescindiendo de lo que le pueda parecer al psicólogo que la observa, no es algo

dividido. Se siente sin fisuras; un día suyo de vigilia es sensiblemente una unidad tan larga como la

duración de ese día, en el sentido de que las horas son unidades, es decir, como algo cuyas partes

estás unas detrás de otras, sin ninguna substancia ajena que se interfiera entre ellas. Esperar que la

conciencia sienta como hendiduras las interrupciones objetivas de su continuidad sería lo mismo

que esperar que el ojo sintiera como grieta al silencio, puesto que no lo oye; o el oído sintiera una

grieta de oscuridad, ya que no ve. Esto por lo que respecta a las grietas o lapsos no sentidos.

Con las hendiduras sentidas la cosa es diferente. Al despertar del sueño sabemos que hemos

estado inconscientes, y frecuentemente podemos calcular exactamente durante cuánto tiempo. Aquí

el juicio es ciertamente una inferencia basada en signos sensibles, y su facilidad es debida a la larga

práctica en el campo particular. Pero el resultado es que la conciencia, para ella misma, no es una e

indivisa, sino que aparece interrumpida y continuada en el mero sentido temporal de la palabra.

Pero en el otro sentido de continuidad, el de las partes internamente conectadas y que se pertenecen

por constituir partes de una totalidad común, la conciencia permanece sensiblemente continua y

unitaria. ¿Qué es la totalidad común? Su nombre natural es yo mismo, yo o . [...]

9 [...]

Por tanto, la conciencia no aparece ante sí misma partida en trozos. Palabras tales como

‘cadena’ o ‘tren’ no la describen adecuadamente tal como se presenta en una primera instancia. No

es nada articulado; fluye. Un ‘río’ o una ‘corriente’ son las metáforas que mejor la describen. Así

pues, en lo sucesivo, cuando hablemos de ella la llamaremos corriente del pensamiento, de la

conciencia o de la vida subjetiva.

Pero ahora surge, incluso dentro de los límites de un mismo sí mismo, y entre pensamientos

con este mismo sentido de pertenencia conjunta, una clase de juntura y separación entre las partes

que, al parecer, no hemos tenido en cuenta en la anterior afirmación. Me refiero a las interrupciones

debidas a repentinos contrastes en la cualidad de los sucesivos momentos de la corriente del

pensamiento. [...] Una sonora explosión, ¿no romperá en dos a la conciencia en la que haya

irrumpido repentinamente? Todo sobresalto repentino, toda aparición de un nuevo objeto o cambio

en una sensación, ¿no crean una interrupción real, sensiblemente sentida en cuanto tal, que parte a

la corriente de la conciencia en el momento en que aparece? ¿No hieren todas las horas de nuestras

vidas estas interrupciones? Entonces, ¿cómo podemos decir que nuestra conciencia es una corriente

continua?

Esta objeción se basa en parte en una confusión y en parte en una idea introspectiva

superficial.

La confusión afecta a los pensamientos, tomados como hechos objetivos, y a las cosas

presentes en nuestra conciencia. Es una confusión natural, pero puede evitarse fácilmente si es que

nos ponemos en guardia. Las cosas son discretas y discontinuas; pasan delante de nosotros en trenes

o en cadenas, frecuentemente irrumpiendo en apariciones explosivas y divididas en dos. Pero sus

idas, venidas y contrastes no rompen el flujo del pensamiento que las piensa, como tampoco

rompen el tiempo y el espacio en los cuales están. Un silencio puede quedar quebrantado por el

estrépito de un trueno, y nosotros quedar tan ensordecidos y confusos por el choque que no seamos

capaces de explicarnos lo sucedido en ese momento. Pero esta confusión es un estado mental, y un

estado que no hace pasar directamente del silencio al sonido. La transición del pensar en un objeto

al pensar en otro no es una interrupción del pensamiento mayor que la que introduce la juntura del

bambú dentro de un bosque. Es una parte de la conciencia lo mismo que la juntura es una parte del

bambú.

[...]

5) La conciencia siempre se interesa por unas partes del objeto más que por otras, y les da la

bienvenida y las rechaza; o, dicho con otras palabras, escoge al mismo tiempo que piensa

10 Los fenómenos de la atención selectiva y de la voluntad deliberativa son ejemplos patentes

de esta actividad selectiva. Pero pocos de nosotros nos damos cuenta de cuán incesantemente actúan

estos fenómenos en operaciones que de ordinario no son llamadas por estos nombres. La

acentuación y el énfasis se hallan presentes en todas nuestras percepciones. Nos es totalmente

imposible dispersar imparcialmente nuestra atención por una multitud de impresiones [...].

Pero hacemos mucho más que acentuar cosas y unir algunas y mantener separadas a otras.

En realidad ignoramos la mayor parte de las cosas que están delante de nosotros [...].

Comenzando por la base, ¿qué son nuestros sentidos sino órganos de selección? De entre el

infinito caos de movimientos que, como la física nos enseña, constituyen el mundo externo, cada

órgano sensorial escoge aquéllos situados dentro de ciertos límites de velocidad. Responde a ellos,

pero ignora a los restantes de un modo tan completo que es como si no existieran [...]. Partiendo de

eso que, de suyo, es un continuum indistinguible y hormigueante, desprovisto de distinciones o

énfasis, nuestros sentidos construyen, fijándose en este movimiento e ignorando aquel otro, un

mundo lleno de contrastes, de acentos fuertes, de cambios abruptos, de luz y sombras pintorescas.

Si las sensaciones que recibimos de un determinado órgano se basan en una selección

determinada por la configuración de las terminaciones del órgano, la atención, por su parte, escoge

como dignas de ser observadas sólo a unas pocas de entre las muchas sensaciones a su alcance, y

suprime todas las restantes.

[...] Un pensamiento empírico de una persona dependerá de las cosas por ella

experimentadas, pero a su vez éstas serán determinadas en gran parte por sus hábitos de atención.

James, W., Principios de psicología. En J.M. Gondra, La psicología moderna. Textos básicos para

su génesis y desarrollo histórico. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1990 (3ª ed.) (pp. 108-131). Trad.,

J.M. Gondra.

11

Sigmund Freud. Sobre la agresión

[1930]

La verdad oculta tras de todo esto, que negaríamos de buen grado, es la de que el hombre no

es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se le atacara, sino, por el

contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de

agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa únicamente un posible colaborador y

objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para

explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su

consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos,

martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus: ¿Quién se atrevería a refutar este refrán, después de

todas las experiencias de la vida y de la Historia? [...]

La existencia de tales tendencias agresivas, que podemos percibir en nosotros mismos y

cuya existencia suponemos con toda razón en el prójimo, es el factor que perturba nuestra relación

con los semejantes, imponiendo a la cultura tal despliegue de preceptos. Debido a esta primordial

hostilidad entre los hombres, la sociedad civilizada se ve constantemente al borde al borde de la

desintegración. [...] La cultura se ve obligada a realizar múltiples esfuerzos para poner barreras a las

tendencias agresivas del hombre, para dominar sus manifestaciones mediante formaciones reactivas

psíquicas. De ahí, pues, ese despliegue de métodos destinados a que los hombres se identifiquen y

entablen vínculos amorosos, coartados en su fin; de ahí las restricciones de la vida sexual, y de ahí

también el precepto ideal de amar al prójimo como a sí mismo [...]. Sin embargo, todos los

esfuerzos de la cultura destinados a imponerlo aún no han logrado gran cosa. Aquella espera poder

evitar los peores despliegues de la fuerza bruta concediéndose a sí misma, el derecho de ejercer a su

vez la fuerza frente a los delincuentes; pero la ley no alcanza las manifestaciones más discretas y

sutiles de la agresividad humana. En un momento determinado, todos llegamos a abandonar, como

ilusiones, cuantas esperanzas juveniles habíamos puesto en el prójimo; todos sufrimos la

experiencia de comprobar cómo la maldad de este nos amarga y dificulta la vida. Sin embargo, sería

injusto reprochar a la cultura el que pretenda excluir la lucha y la competencia de las actividades

humanas. Esos factores seguramente son imprescindibles; pero la rivalidad no significa

necesariamente hostilidad: sólo se abusa de ella para justificar ésta.

Los comunistas creen haber descubierto el camino para la redención del mal. Según ellos, el

hombre sería bueno de todo corazón, abrigaría las mejores intenciones para con el prójimo, pero la

institución de la propiedad privada habría corrompido su naturaleza. [...] El instinto agresivo no es

una consecuencia de la propiedad, sino que regía casi sin restricciones en épocas primitivas, cuando

la propiedad aún era bien poca cosa; ya se manifiesta en el niño, apenas la propiedad ha perdido su

12 primitiva forma anal; constituye el sedimento de todos los vínculos cariñosos y amorosos entre los

hombres, quizá con la única excepción del amor que la madre siente por su hijo varón. Si se

eliminara el derecho personal a poseer bienes materiales, aún subsistirían los privilegios derivados

de las relaciones sexuales, que necesariamente deben convertirse en fuente de la más intensa

envidia y de la más violenta hostilidad entre los seres humanos, equiparados en todo lo restante. Si

también se aboliera este privilegio, decretando la completa libertad de la vida sexual, suprimiendo,

pues, la familia, célula germinal de la cultura, entonces, es verdad, sería imposible predecir qué

nuevos caminos seguiría la evolución de ésta; pero cualesquiera que ellos fueren, podemos captar

que las inagotables tendencias intrínsecas de la naturaleza humana tampoco dejarían de seguirlos.

Evidentemente, al hombre no le resulta fácil renunciar a la satisfacción de estas tendencias

agresivas suyas; no se siente nada a gusto sin esa satisfacción. Por otra parte, un núcleo cultural más

restringido ofrece la muy apreciable ventaja de permitir la satisfacción de este instinto mediante la

hostilidad frente a los seres que han quedado excluidos de aquél. Siempre se podrá vincular

amorosamente entre sí a mayor número de hombres, con la condición de que sobren otros en

quienes descargar los golpes. En cierta ocasión me ocupé en el fenómeno de que las comunidades

vecinas, y aún emparentadas, son precisamente las que más se combaten y desdeñan entre sí , como,

por ejemplo, españoles y portugueses, alemanes del norte y del Sur, ingleses y escoceses, etc.

Denominé a este fenómeno narcisismo de las pequeñas diferencias, aunque tal término escasamente

contribuye a explicarlo. Podemos considerarlo como un medio para satisfacer, cómoda y más o

menos inofensivamente, las tendencias agresivas, facilitándose así la cohesión entre los miembros

de la comunidad. [...]

Si la cultura impone tan pesados sacrificios, no sólo a la sexualidad, sino también a las

tendencias agresivas, comprenderemos mejor por qué al hombre le resulta tan difícil alanzar en ella

su felicidad. En efecto, el hombre primitivo estaba menos agobiado en este sentido, pues no conocía

restricción alguna de sus instintos. En cambio, eran muy escasas sus perspectivas de poder gozar

largo tiempo de tal felicidad. El hombre civilizado ha trocado una parte de posible felicidad por una

parte de seguridad.

Si con toda justificación reprochamos al actual estado de nuestra cultura cuán

insuficientemente realiza nuestra pretensión de un sistema de vida que nos haga felices; si le

echamos en cara la magnitud de los sufrimientos, quizá evitables, a que nos expone; si tratamos de

desenmascarar con implacable crítica las raíces de su imperfección, seguramente ejerceremos

nuestro legítimo derecho, y no por ello demostramos ser enemigos de la cultura. Cabe esperar que

poco a poco lograremos imponer a nuestra cultura modificaciones que satisfagan mejor nuestras

necesidades y que escapen a aquellas críticas. Pero quizá convenga que nos familiaricemos también

13 con la idea de que existen dificultades inherentes a la esencia misma de la cultura e inaccesibles a

cualquier intento de reforma. Además de la necesaria limitación instintual que ya estamos

dispuestos a aceptar, nos amenaza el peligro de un estado que podríamos denominar “miseria

psicológica de las masas”. Este peligro es más inminente cuando las fuerzas sociales de cohesión

consisten primordialmente en identificaciones mutuas entre los individuos de un grupo, mientras

que los personajes dirigentes no asumen el papel importante que deberían desempeñar en la

formación de la masa. La presente situación cultural de los Estados Unidos ofrecería una buena

oportunidad para estudiar este temible peligro que amenaza a la cultura; pero rehuyo la tentación de

abordar la crítica de la cultura norteamericana, pues no quiero despertar la impresión de que

pretendo aplicar, a mi vez, métodos americanos.

Freud, S., El malestar en la cultura. Madrid: Alianza, 1970 (pp. 52-58). Trad., L. López

Ballesteros.

14

Burrhus Skinner ¿Hombre autónomo o control ambiental?

[1971]

ESTE TEXTO NO SERÁ OBJETO DE EXAMEN DURANTE EL PRESENTE CURSO.

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John Searle. La habitación china

[1984]

[...] Tener una mente es algo más que tener procesos formales o sintácticos. Nuestros

estados mentales internos tienen, por definición, ciertos tipos de contenido. [...] Esto es, incluso si

mis pensamientos se me presentan en cadenas de símbolos tiene que haber más que las cadenas

abstractas, puesto que las cadenas por sí mismas no pueden tener significado alguno. Si mis

pensamientos han de ser sobre algo, entonces la cadenas tienen que tener un significado que hace

que sean los pensamientos sobre esas cosas. En una palabra, la mente tiene más que una sintaxis,

tiene una semántica. La razón por la que un programa de computador no pueda jamás ser una mente

es simplemente que un programa de computador es solamente sintáctico, y las mentes son más que

sintácticas. Las mentes son semánticas, en el sentido de que tienen algo más que una estructura

formal: tienen un contenido.

Para ilustrar este punto he diseñado un cierto experimento de pensamiento. Imaginemos que

un grupo de programadores de computador ha escrito un programa que capacita a un computador

para simular que entiende chino. Así, por ejemplo, si al computador se le hace una pregunta en

chino, confrontará la pregunta con su memoria o su base de datos, y producirá respuestas adecuadas

a las preguntas en chino. Supongamos, por mor del argumento, que las respuestas del computador

son tan buenas como las de un hablante nativo del chino. Ahora bien, ¿entiende el computador,

según esto, chino? ¿Entiende literalmente chino, de la manera en que los hablantes del chino

entienden chino? Bien, imaginemos que se le encierra a usted en una habitación y que en esta

habitación hay diversas cestas llenas de símbolos chinos. Imaginemos que usted [...] no entiende

chino, pero que se le da un libro de reglas en castellano para manipular esos símbolos chinos. Las

reglas especifican las manipulaciones de los símbolos de manera puramente formal, en términos de

su sintaxis, no de su semántica. Así la regla podría decir: 'toma un signo changyuan-changyuan de

la cesta número uno y ponlo al lado de un signo chongyuon-chongyuon de la cesta número dos'.

Supongamos ahora que son introducidos en la habitación algunos otros símbolos chinos, y que se le

dan reglas adicionales para devolver símbolos chinos fuera de la habitación. Supóngase que usted

no sabe que los símbolos introducidos en la habitación son denominados 'preguntas' de la gente que

está fuera de la habitación, y que los símbolos que usted devuelve fuera de la habitación son

denominados 'respuestas a las preguntas'. Supóngase, además, que los programadores son tan

buenos al diseñar los programas y que usted es tan bueno manipulando los símbolos que enseguida

sus respuestas son indistinguibles de las de un hablante nativo del chino. [...] Sobre la base de la

situación tal como la he descrito, no hay manera de que usted pueda aprender nada de chino

manipulando esos símbolos formales.

16 Ahora bien, lo esencial de la historieta es simplemente esto: en virtud del cumplimiento de

un programa de computador formal desde el punto de vista de un observador externo, usted se

comporta exactamente como si entendiese chino, pero a pesar de todo usted no entiende ni palabra

de chino. Pero si pasar por el programa de computador apropiado para entender chino no es

suficiente para proporcionarle a usted comprensión del chino, entonces no es suficiente para

proporcionar a cualquier otro computador digital comprensión del chino. [...] Todo lo que el

computador tiene, como usted tiene también, es un programa formal para manipular símbolos

chinos no interpretados. Para repetirlo: un computador tiene una sintaxis, pero no una semántica.

Todo el objeto de la parábola de la habitación china es recordarnos un hecho que conocíamos desde

el principio. Comprender un lenguaje, o ciertamente tener estados mentales, incluye algo más que

tener un puñado de símbolos formales. Incluye tener una interpretación o un significado agregado a

esos símbolos. Y un computador digital, tal como se ha definido, no puede tener más que símbolos

formales, puesto que la operación del computador [...] se define en términos de su capacidad para

llevar a cabo programas. Y esos programas son especificables de manera puramente formal -esto es,

no tienen contenido semántico.

Searle, J., Mentes, cerebros y ciencia. Madrid: Cátedra, 1990 (2ª ed.) (pp. 37-39). Trad., L. Valdés.

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Jean Piaget. La construcción del conocimiento

[1970]

[...] (E)l conocimiento no puede concebirse como si estuviera predeterminado, ni en las

estructuras internas del sujeto, puesto que son el producto de una construcción efectiva y continua,

ni en los caracteres preexistentes del objeto, ya que sólo son conocidos gracias a la mediación

necesaria de estas estructuras, las cuales los enriquecen al encuadrarlos (aunque sólo fuera

situándolos en el conjunto de los posibles). En otras palabras, todo conocimiento supone un aspecto

de elaboración nueva y el gran problema de la epistemología consiste en conciliar esta creación de

novedades con el doble hecho de que, en el terreno formal, se convierten en necesarias apenas

elaboradas y, en el plano de lo real, permiten (y son las únicas que lo permiten) la conquista de la

objetividad.

En realidad, el problema de la construcción de estructuras no preformadas es antiguo,

aunque la mayoría de los epistemólogos permanezcan ligados a hipótesis, tanto aprioristas

(actualmente incluso con algún retorno al innatismo) como empiristas, que subordinan el

conocimiento a formas situadas previamente en el sujeto o en el objeto. Todas las corrientes

dialécticas insisten sobre la idea de novedades y buscan su secreto en “superaciones” que

trascenderían sin cesar el juego de tesis y antítesis. En el terreno de la historia del pensamiento

científico, el problema de los cambios de perspectiva e incluso de las “revoluciones” en los

“paradigmas” (Kuhn) se impone necesariamente, y L. Brunschvicg ha extraído de ella una

epistemología del devenir radical de la razón. En el interior de las fronteras más específicamente

psicológicas, J.M. Baldwin ha suministrado, bajo el nombre de “lógica genética”, concepciones

penetrantes sobre la construcción de las estructuras cognoscitivas, y todavía podríamos citar varias

tentativas más.

Si la epistemología genética ha vuelto a ocuparse de la cuestión, ha sido con el doble

objetivo de elaborar un método capaz de suministrar controles y, sobre todo, de remontarse hasta

los orígenes, es decir, a la propia génesis de los conocimientos, de los que la epistemología

tradicional sólo conoce los estados superiores o, en otras palabras, algunos resultantes. Lo

característico de la epistemología genética es tratar de descubrir las raíces de los distintos tipos de

conocimiento desde sus formas más elementales y seguir su desarrollo en los niveles ulteriores,

inclusive hasta el pensamiento científico. Pero si este tipo de análisis supone una parte esencial de

experimentación psicológica, no se confunde sin más con un trabajo puramente psicológico. [...]

En cuanto a la necesidad de remontarse a la génesis, como indica la expresión

“epistemología genética”, conviene disipar desde el comienzo un posible malentendido que tendría

18 cierta gravedad si condujera a oponer la génesis a otras fases de la construcción continua de

conocimientos. Por el contrario, la gran lección que nos proporciona el estudio de la (o de las)

génesis es mostrar que no existen nunca comienzos absolutos. En otros términos, es necesario decir,

o que todo es génesis, incluida la construcción de una teoría nueva en el estado más actual de las

ciencias, o que la génesis retrocede indefinidamente, pues las fases psicogenéticas más elementales

están a su vez precedidas por fases en alguna forma organogenéticas, etc. Por tanto, afirmar la

necesidad de remontarse a la génesis no significa de ninguna manera conceder un privilegio a tal o

cual fase considerada como primera, hablando en absoluto; consiste, por el contrario, en recordar la

existencia de una construcción indefinida y sobre todo en insistir sobre el hecho de que, para

comprender las razones y el mecanismo, es preciso conocer todas las fases o por lo menos el

máximo posible. Si hemos debido insistir más sobre los comienzos del conocimiento, en los

dominios de la psicología del niño y de la biología, no es porque les atribuyamos una significación

casi exclusiva, sino simplemente porque se trata de perspectivas muy descuidadas por los

epistemólogos.

Todas las restantes fuentes científicas de información siguen siendo necesarias, y el segundo

carácter de la epistemología genética sobre el cual querríamos insistir es su naturaleza claramente

interdisciplinaria. Expresado bajo su forma general, el problema específico de la epistemología

genética es el del incremento de conocimientos, es decir, del paso de un conocimiento peor o más

pobre a un saber más rico (en comprensión y en extensión). Ahora bien, como toda ciencia está en

devenir y no considera nunca su estado como definitivo (con excepción de algunas ilusiones

históricas como las del aristotelismo de los adversarios de Galileo o de la física newtoniana en

algunos continuadores), este problema genético en sentido amplio engloba también el del progreso

de todo conocimiento científico y tiene dos dimensiones, una que depende de cuestiones de hecho

(estado de los conocimientos a un nivel determinado y paso de un nivel al siguiente), y otra de

cuestiones de validez (evaluación de los conocimientos en términos de mejora o de regresión,

estructura formal de los conocimientos). Por tanto es evidente que cualquier investigación en

epistemología genética, ya se trate del desarrollo de tal sector del conocimiento en el niño (número,

velocidad, causalidad física, etc.) o de tal transformación en una de las ramas correspondientes del

pensamiento científico, supone la colaboración de especialistas de epistemología de la ciencia

considerada, de psicólogos, de historiadores de las ciencias, de lógicos y matemáticos, de

cibernéticos, de lingüistas, etc. [...]

Piaget, J., La epistemología genética. Madrid: Debate, 1986 (pp. 35-39). Trad., J. Delval.

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