Antropologia culturale fabio dei (1), Dispense di Antropologia Culturale
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Antropologia culturale fabio dei (1), Dispense di Antropologia Culturale

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riassunto di Antropologia Culturale di Fabio Dei.
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ANTROPOLOGIA CULTURALE (Fabio Dei) Prima parte.

CAPITOLO 1: LE DISCIPLINE DEA

1: Cosa significa M-DEA/O1?

M-DEA significa “discipline demoetnoantropologiche”. Questa denominazione combina i nomi di tre insegnamenti di questo settore scientifico-disciplinare in Italia che sono:

• Antropologia culturale • Etnologia • Demologia (storia delle tradizioni popolari)

Si tratta di tre scienze umane il cui oggetto è lo studio dell’uomo e delle culture umane nelle loro articolazioni etniche e nelle loro espressioni popolari. In antropologia per cultura si intende non solo i prodotti del lavoro intellettuale (arte, letteratura, scienza) ma il complesso degli elementi non biologici attraverso i quali i gruppi umani si adattano all’ambiente e organizzano la loro vita sociale. Ad esempio fanno parte della cultura le istituzioni, le tecniche di lavoro, le forme di parentela, il linguaggio ecc ecc. Con il termine etnologia ci si riferisce a studi settoriali su specifici popoli e culture in ogni parte del mondo. La demologia è lo studio della cultura popolare e tradizionale della nostra stessa società, invece l’antropologia culturale pone l’accento su ampi approcci di tipo teorico e comparativo.

2:L’origine dell’antropologia culturale

La nascita dell’antropologia culturale si fa corrispondere al 1871, data di pubblicazione di un libro di Edward Tylor intitolato “Primitive Culture”. Altri antropologi invece pensano che le origini dell’antropologia risalgano a molto prima vedendo precursori in varie epoche della storia del pensiero. Altri invece pensano che non si possa parlare di una vera e propria antropologia prima del Novecento ovvero quando si svilupparono metodologie di ricerca sul campo che diventano tratto distintivo della disciplina. Tuttavia sul piano istituzionale l’antropologia culturale si costituisce negli ultimi decenni dell’Ottocento: è il periodo della grande fiducia nella scienza e nel progresso e di uno sviluppo capitalistico visto come inarrestabile. L’antropologia si caratterizza per lo studio dei primitivi ovvero di quei gruppi non toccati dalla modernità. Troviamo però una tensione intellettuale in quanto parlare di cultura dei primitivi significa contrapporsi ad un senso comune che li considera bestiali e privi di ogni cultura e parlare di tale cultura significa mostrare come essi siano più vicini a noi di quanto ci piaccia immaginare. L’antropologia fin dall’inizio sta dalla parte dei primitivi e contro il razzismo biologico che ne afferma l’inferiorità congenita.

3:Vocazione per la diversità

Nel contesto della globalizzazione è ovvio che non esistono più primitivi. L’attrazione per la diversità sta anche alla base di una vocazione critica dell’antropologia anche nei confronti della propria cultura. Il confronto con l’altro costringe ad una continua revisione delle nostre categorie e di ciò che nel nostro senso comune si dà per scontato. Il confronto con il diverso ci fa vedere le cose familiari sotto una luce diversa che in qualche modo le rende “strane”. Ernesto De Martino, uno dei fondatori della moderna antropologia italiana, chiamava scandalo etnografico questo incontro-scontro con una diversità che ci costringe a rivedere i nostri sistemi categoriali e ci costringe a rivederli in un processo di costante ampliamento della nostra consapevolezza storiografica. L’analisi di molte pratiche primitiva e apparentemente bizzarre hanno portato a ripensare in modo fortemente critico alcuni fondamenti propri della nostra vita sociale. Bisogna chiarire che non è possibile parlare di culture come entità compatte e ben definite e per di più coincidenti con un popolo e un territorio. Ciò non significa che le differenze culturali non esistano più, al contrario la globalizzazione per certi versi le moltiplica pur mischiando i contesti. In questa situazione l’antropologia continua a definirsi in base allo studio delle differenze. La comprensione antropologica non può far a meno di passare attraverso le diversità culturali.

4:La ricerca sul campo

Un tratto peculiare molto importante dell’antropologia è la ricerca sul campo. L’antropologia attraverso il fieldwork (ricerca sul campo) tenta di rispondere ai problemi teorici che si pone.

Il modello classico di fieldwork antropologico si viene definendo con le prime scuole novecentesche in particolare con quelle anglosassoni. I padri fondatori di tale metodo sono Franz Boas e Bronislaw Malinowski.

DIFFERENZA TRA MALINOWSKI E BOAS: Boas è uno dei primi antropologi ad andare a fare ricerca sul campo, ma lui non viveva con gli abitanti del luogo bensì in una casa posta al di fuori del villaggio che intendeva studiare e riceveva gli abitanti del luogo nella propria casa per informarsi su quella cultura. Malinowski invece per fare ricerca va a vivere in mezzo alla popolazione che intende studiare e fa una vera e propria esperienza delle loro tradizioni vivendole lui stesso.

Gli antropologi vittoriani non erano ricercatori. Ritenevano che la raccolta dei dati empirici e il lavoro teorico di analisi e comparazione dovesse restare separati, affidati a persone con diversi ruoli e competenze. Dunque non svolgevano il loro lavoro sul campo ma in biblioteca utilizzando come fonti i resoconti di viaggiatori, naturalisti, missionari ovvero persone che non avevano una preparazione specifica ma che erano stati in contatto con culture lontane e ne avevano scritto. Questa “antropologia da tavolino” aveva l’inconveniente di poggiare su dati incerti, raccolti in modo dilettantesco e privi di attendibilità scientifica. Nel ‘900 la figura del teorico e quella del ricercatore si fondono dando vita alla figura dell’antropologo . Il manifesto programmatico di questa nuova figura si trova in un libro di Malinowski: “Argonauti del Pacifico occidentale”(testo incentrato sulla descrizione del kula ring un complesso sistema di scambio cerimoniale di oggetti preziosi). Nell’introdurre la sua ricerca M. chiarisce come sia necessaria sia la preparazione teorica e metodologica, sia la diretta esperienza vissuta della cultura che si intende studiare per andare a formare la figura dell’antropologo: senza la preparazione non si saprebbe osservare e l’osservatore non sarebbe in grado di individuare i tratti rilevanti di un contesto culturale e di conseguenza non saprebbe trasformare in documenti o dati l’esperienza vissuta. Invece senza l’esperienza diretta il teorico non riuscirebbe mai a comprendere fino in fondo un’altra cultura e non riuscirebbe ad entrare in empatia con essa. Malinowski conia il termine osservazione partecipante per indicare quello stile di ricerca per cui l’antropologo vive all’interno di una comunità, condivide la quotidianità ed entra in rapporti personali con i suoi membri partecipando alle più importanti pratiche sociali. Questo stile di osservazione partecipante diventerà lo standard per molte generazioni successive di antropologi. Tale metodo implica una permanenza prolungata sul territorio non inferiore ad un anno e condotta a stretto contatto con gli indigeni: ciò significa tagliare i rapporti on gli altri occidentali e vivere un’esperienza di radicale estraniamento dalla propria cultura di provenienza. Questo può provocare vere e proprie crisi esistenziali: è il caso stesso di M. Infatti dopo la sua morte la moglie acconsentì alla pubblicazione del suo diario: “Diario di un antropologo” si trattava di appunti che M. stesso aveva preso durante la sua permanenza nelle isole Trobriand. Ciò provocò un grande scalpore nell’ambiente antropologico in quanto viene fuori un uomo frustrato, infastidito dalla società stessa che stava studiando e che non vedeva l’ora di tornare a casa. Da questa pubblicazione poi vennero fuori dei dibattiti sul ruolo della soggettività nella ricerca sul campo. La ricerca sul campo deve adottare un approccio olistico ovvero deve andare a studiare tutti gli aspetti di una cultura: occorre imparare il linguaggio locale, studiare gli aspetti economici quelli politici, le strutture di parentela, le pratiche religiose e così via. Altri strumenti metodologici molto importanti oltre all’osservazione partecipante sono: schemi genealogici, interviste strutturate (con scelta di informatori privilegiati) la schedatura dei manufatti, la documentazione fotografica e la redazione delle note e del diario di campo. Anche il modello malinowskiano di fildwork però non è sopravvissuto alle trasformazioni degli ultimi decenni. Sono troppo diverse oggi le condizioni per immaginare l’antropologo come eroe solitario che esplora una cultura nella sua autenticità. Tuttavia, anche se in forme diverse, la ricerca sul campo continua ad essere il nucleo centrale delle discipline DEA.

5: Gli specialisti disciplinari

L’antropologia si articola in diverse partizioni specialistiche in quanto è aperta ad una molteplicità di tematiche. Tali partizioni riguardano innanzitutto le aree geografico-culturali in cui si svolge la ricerca. Il modello classico di fieldwork implica che uno studioso nella sua carriera, può diventare esperto di due, o in casi eccezionali tre, aree culturali. Solitamente lle specializzazioni vengono espresse in riferimento a grandi continenti o sub-continenti (antropologi africanisti, europeisti, oceanisti ecc ecc). Ovviamente, nel quadro di queste grandi aree, gli studiosi sviluppano la loro ricerca in regioni circoscritte o in piccoli villaggi.

Le fonti orali sono il più comune strumento utilizzato nella ricerca. Vi sono settori che si specializzano nella loro produzione e nella loro trascrizione. Le fonti scritte sono state considerate a lungo estranee in una disciplina che è impegnata nello studio di culture illetterate. Oggi l’antropologia non può far a meno di considerare la dimensione storica dei suoi campi di studio, e le fonti scritte rappresentano uno strumento cruciale. Un altro tipo di fonte da considerare sono le fonti iconiche: fotografie, videoriprese che rappresentano strumenti importanti della documentazione culturale. Inoltre vi sono le fonti materiali che riguardano i manufatti dell’artigianato tradizionale, infatti l’antropologia museale è attualmente uno dei settori più importanti della disciplina. Poi troviamo l’antropologia storica, l’antropologia del mondo antico (che si occupa di rappresentare le civiltà antiche come quella greca o romana) l’antropologia linguistica (che include l’etnografia della conversazione o del discorso) l’antropologia psicologica (che studia le variazioni culturali nella definizione del concetto di persona) l’antropologia medica, l’etnopsichiatria (che studia gli aspetti culturali delle forme di disagio mentale) e l’antropologia filosofica che però in Italia non appartiene alle discipline Dea.

6:Le partizioni della cultura

L’antropologia novecentesca persegue un approccio olistico he vede la cultura come un tutto, le cui varie componenti non possono essere separate. Tuttavia è molto frequente che gli studiosi si specializzino su specifici ambiti della vita socioculturale. I principali sono:

• Sistemi di parentela, forme di matrimonio e della vita familiare • Sistemi economici e sistemi di scambio nelle società di cacciatori-raccoglitori o di pastorizia • Stratificazione sociale, istituzioni della politica e tipologie del potere • Linguaggio e comunicazione non verbale • Religione, magia, miti e pratiche simboliche • Etnoscienza ovvero i saperi naturalistici e cosmologici degli indigeni e i processi cognitivi che ad

essi si accompagnano • Espressione estetica con riferimento sia all’artigianato che all’arte primitiva (canti popolari, danze

narrazioni). Per i repertori musicali si è sviluppata una disciplina chiamata etnomusicologia. • Mutamento culturale, in quanto tutti questi aspetti sopraelencati non sono statici ma soggetti a

cambiamenti. Al giorno d’oggi gli sviluppi della disciplina hanno fatto emergere campi nuovi relativi agli aspetti della realtà contemporanea come ad esempio l’antropologia urbana che riguarda lo studio delle grandi città piuttosto che lo studio di villaggi tradizionali.

7: A cosa serve l’antropologia

Nel sistema universitario le discipline DEA non sono molto forti. Per diversi motivi storici il loro potere è inferiore rispetto a discipline analoghe come la sociologia. In Italia non vi sono faciltà specifiche di antropologia. Tuttavia le discipline DEA propongono diversi tipi di sbocco professionale. Oltre a poter diventare docente, l’antropologo è una figura fondamentale nella mediazione interculturale soprattutto all’interno di una società in cui i flussi migratori sono sempre più frequenti. Un ulteriore sbocco professionale può essere quello della cooperazione internazionale che è un campo professionale elettivo per gli antropologi.

CAPITOLO 2: RAZZA, CULTURA, ETNIA

1: Razza

Il termine razza veniva usato ne cinquecento per indicare una discendenza, un lignaggio o un gruppo di parentela. Nel XIX secolo il termine ha assunto un altro significato: un gruppo umano caratterizzato da specificità sia somatiche che intellettuali e comportamentali che si suppongono fondate e biologicamente trasmesse per via ereditaria. Dopodiché intorno alla metà dell’ottocento si diffondono delle dottrine razziste soprattutto negli Stati Uniti e in Europa. La più celebre di esse è quella del conte francese Gobineau che nel 1856 pubblica Il saggio sull’ineguaglianza delle razze umane. I concetti fondamentali di questo testo sono:

• La naturalizzazione di ogni tipo di differenza tra culture o civiltà umane

• L’affermazione di una rigida gerarchia tra le razze che vede ai vertici la razza bianca • L’orrore per la mescolanza tra le razze

La superiorità sarebbe dimostrata non solo dai risultati raggiunti dalla razza bianca ma soprattutto da fattori estetici come la bellezza, la giusta proporzione delle membra, la regolarità dei tratti del volto. Gobineau sostiene che la razza bianca, che ha creato una civiltà e una morale superiore, sia minacciata dagli incroci con le altre razze che ne contaminano e impoveriscono il patrimonio genetico. Nel razzismo ottocentesco c’è un’altra visione che si distanzia da quella di Gobineau e che affonda le radici nell’illuminismo e nel positivismo ottocentesco. Tale pensiero troverà piena espressione nelle teorie evoluzioniste in particolare nelle opere di Darwin e Spencer. Darwin e l’evoluzionismo mettono fine alla disputa tra teorie monogenetiche e teorie poligenetiche delle razze. Secondo il principio monogenetico tutta l’umanità ha una comune origine e le differenze attualmente riscontrabili sono frutto di processi di evoluzione influenzati da circostanze storiche, ambientali e altri fattori esterni. Per i sostenitori della poligenesi invece le differenze attuali rimandano a origini diverse e dunque a peculiarità interne e irriducibili. L’evoluzionismo accredita la teoria monogenetica. L’origine è unica e le differenze si formano nel processo evolutivo e di adattamento all’ambiente dei diversi gruppi umani. Ciò però non abbatte la gerarchia delle razze, anzi la rafforza: se tutte le razze umane hanno la medesima origine, i diversi risultati storici che esse ottengono dipendono da un miglior adattamento e quindi da una supremazia sul piano della naturale legge per la sopravvivenza. Si conferma quindi una gerarchia legittimata dalle legge della natura che da un lato è oggettiva e dall’altro buona e giusta. Contrariamente a Gobineau i razzisti progressisti ritengono di poter influire sull’evoluzione delle razze umane attraverso una programmazione scientifica. Le politiche biologiche appaiono ad alcuni una delle vie possibili verso l’utopia.

2:Cultura

Anche il concetto di cultura si sviluppa nella seconda metà dell’ottocento. Gli antropologi per cultura intendono non solo l’arte, la letteratura o la scienza ma l’insieme di tutte quelle consuetudini, usi e conoscenze quotidiane che una comunità possiede e attraverso le quali si adatta all’ambiente e regola le proprie relazioni sociali. Nell’ottocento tutti gli antropologi sono influenzati dal razzismo tuttavia sono interessati allo studio della cultura intesa come elemento di differenziazione tra gruppi. Ma come si spiega la diversità culturale se tutti gli esseri umani hanno un’origine comune? La risposta sta nell’ipotizzare un unico processo di evoluzione culturale che si muove a velocità diverse in diverse parti del mondo e per diversi gruppi umani. Se così è attualmente i popoli primitivi stanno vivendo uno stadio evolutivo precedente; dunque anche se cronologicamente sono contemporanei alle società più evolute, questi popoli letteralmente sono situati in un periodo passato rispetto ad esse. In questo modo gli altri sono considerati uguali a noi ma solo nel senso in cui lo sono dei bambini che vanno educati e aiutati a crescere. Questo punto è cruciale per l’immaginario antropologico ottocentesco. Si ha un mutamento radicale nel novecento quando in antropologia si afferma un punto di vista relativista e pluralista della cultura. Per il nuovo secolo le valutazioni negative delle altre culture dipendono soprattutto dall’incapacità di comprendere il funzionamento di codici linguistici, estetici, morali semplicemente diversi da quelli che ci sono più familiari. Da qui il principio del relativismo culturale: non si possono formulare giudizio etici, estetici e secondo alcuni neppure cognitivi, al di fuori di un contesto culturale poiché è il contesto culturale a stabilire i criteri di riferimento. Ogni tentativo di stabilire criteri sovra-culturali di riferimento è etnocentrico. Il sociologo americano Sumner definiva: il punto di vista secondo il quale il gruppo a cui si appartiene è il centro del mondo e il campione di misura a cui si fa riferimento per giudicare gli altri,nel linguaggio tecnico va sotto il nome di etnocentrismo . Questo atteggiamento è naturale e universale ma porta facilmente ad accentuare i tratti che appartengono alla propria cultura e che distinguono un popolo dagli altri. Quando ciò accade il naturale atteggiamento etnocentrico si trasforma in pratiche discriminatorie verso gli altri. L’etnocentrismo sarà realizzato da altri antropologi come Herskovits e Strauss i quali riconoscono l’universalità dell’atteggiamento etnocentrico ma vedono un segno distintivo nel progresso culturale di tenerlo sotto controllo promuovendo la tolleranza e il dialogo tra le diverse culture.

3:Etnia

Il termine etnia è utilizzato per esprimere differenze tra gruppi umani indipendentemente dalle suddivisioni politiche degli Stati. Il termine ha origine nel greco ethnos che indica un aggregato di individui distinti e

diversi ma in modo discriminatorio, come se ci si riferisse a barbari. Nel linguaggio biblico ethne designa i non ebrei e i non cristiani. Nelle lingue europee invece si afferma con l’accezione dispregiativa di pagani: quando il cristianesimo si identificò con tutta la società occidentale, l’accezione negativa si estenderà a tutti i non occidentali. E’ nella seconda metà dell’ottocento che si afferma un uso neutrale dei termini etnici. L’accezione antropologica definisce come etnia un gruppo che condivide un insieme di elementi culturali, quali lingua, religione, usi e costumi. Tuttavia spesso queste descrizioni si caricano di connotazioni negative e discriminatorie: etnici sono gli altri, le minoranze, i poveri, gli arretrati. Il rischio principale che corrono le nozioni di etnico e di etnia è la reificazione: tali nozioni tendono ad essere lette secondo la cartina geografica ovvero come si può appartenere ad un solo Stato così si appartiene ad una sola cultura o etnia. L’appartenenza culturale ed etnica è intesa come proprietà immutabile di un gruppo umano e di tutti gli individui che ne fanno parte. Di questa tendenza all’essenzialismo o reificazione è colpevole anche l’antropologia in quanto essa ha a lungo mostrato un’immagine eccessivamente statica e divisionista delle culture. L’antropologia ha naturalizzato le culture, ci ha abituato a pensarle come cose che esistono prima ed indipendentemente dai processi storici. Pur ammesso che tale modello divisionista fosse adeguato alle realtà primitive classicamente studiate dall’antropologia, esso non è di certo adeguato alla realtà attuale di un pianeta dominato dai processi di globalizzazione. Al giorno d’oggi si riconosce che le realtà sociali sono sempre il frutto di processi storici e dinamiche politiche. Tuttavia nel senso comune e nel linguaggio dei media, l’uso reificato persiste.

4:Razzismo differenzialista

La tendenza alla reificazione dei termini etnici e culturali rischia di produrre una nuova assolutizzazione delle differenze. Il rischio è che il discorso etnico-culturale sia usato strumentalmente usato come supporto “scientifico” di pratiche discriminatorie che sono definite razziste. L’essenzialismo culturale è teorizzato in alcune forme odierne di ideologia e pratiche neo-razziste, in particolare in quello che viene chiamato razzismo differenzialista. Al giorno d’oggi le idee di pulizia etnica non possono più essere mandate avanti nel modo in cui si faceva in passato (Hitlermetafore sugli ebrei come agenti infestanti portatori di contagio e impurità). Il neo-razzismo differenzialista non parla più di differenze naturali, esso accetta il relativismo culturale (secondo il quale tutte le culture hanno pari dignità e importanza e non possono essere giudicate sulla base di criteri ad esse estranei) ma proprio questa tolleranza porta poi a riaffermare quell’esigenza xenofoba: i nostri valori, le nostre convinzioni morali, sono radicate in una ben precisa identità culturale e proprio per questo motivo le identità non devono essere mescolate. Anche secondo Strauss bisogna evitare contaminazioni in quanto la diversità culturale è il bene massimo da preservare per l’umanità, poiché il progresso stesso non è consentito dalla prevalenza di una cultura su tutte le altre ma dalla compresenza di culture diverse. Quindi è necessario favorire lo scambio e il dialogo ma bisogna anche evitare contaminazioni troppo profonde che facciano perdere il senso della diversità.

5:Come riconoscere il neo-razzismo

I punti in comune tra il razzismo biologico della prima metà del Novecento e il razzismo differenzialista sono stati descritti in una delle teorie più avanzate dello studioso Taguieff che individua tre atteggiamenti intellettuali comuni dell’ideologia e del comportamento razzista. La prima di esse per Taguieff è la categorizzazione essenzialista degli individui o dei gruppi che implica la riduzione dell’individuo allo statuto di un qualsiasi rappresentante del suo gruppo di appartenenza o comunità d’origine elevata a comunità di natura fissa e insormontabile. Nascere tali significa essere e dover rimanere tali. Il secondo punto è la stigmatizzazione: una volta categorizzati, gli altri possono subire un processo di stigmatizzazione, cioè subire un processo di esclusione simbolica basato sull’attribuzione di stereotipi negativi. Il nemico viene “disumanizzato” e ciò crea una distanza psicologica e morale che spiega anche le manifestazioni di violenza. Una conseguenza della stigmatizzazione è la mixofobia ovvero la paura della mescolanza e dell’ibridazione. Il terzo elemento che caratterizza il razzismo è la barbarizzazione e consiste nella convinzione che certe categorie di esseri umani non siano civilizzabili . Taigueff sostiene che la barbarizzazione è il più alto grado di distanziamento ed esclusione in quanto il “barbaro” è l’antitesi stessa della civiltà. La barbarizzazione implica l’impossibilità di ogni assimilazione e quindi apre la strada a politiche eliminazioniste, di radicale separazione xenofoba e perfino di genocidio. Taguieff distingue tre tipi di azioni legate alle precedenti condizioni:

1. Segregazione, discriminazione, persecuzione

2. Violenza essenzialista (cioè rivolta contro una categoria in quanto tale) 3. Genocidio (sterminio di tutti i rappresentanti di una categoria)

Le pratiche di persecuzione e di violenza non sono semplici conseguenze di convinzioni teoriche o ideologiche. I comportamenti razzisti possono essere ricondotti a una serie di cause strutturali (economiche, sociali, politiche) ma anche a cause di esperienze di vita convinzioni economiche, vissuto personale, ideologie politiche ecc ecc.

6:Antirazzismo

Anche il contrapporsi al razzismo oggi rappresenta un problema. L’antirazzismo corre il rischio non solo di usare gli stessi strumenti ideologici e culturali del proprio avversario ma anche di riprodurre gli stessi meccanismi di essenzializzazione, stigmatizzazione e barbarizzazione. Si finisce quindi per costruire un nemico assoluto e astratto. Il razzista figura negativa centrale , seguace del male assoluto. Ma è anche un rischio per l’analisi culturale del razzismo. Ad esempio negli ultimi decenni si è sviluppato un nuovo filone di studio che riguarda l’analisi retorica del discorso razzista. Si tratta di scoprire, attraverso sofisticati strumenti d’indagine, un razzismo dissimulato all’interno di conversazioni quotidiane, nei messaggi dei notiziari televisivi o della pubblicità. E’ emerso che un discorso comune che si dichiara antirazzista in realtà è impregnato di pregiudizi e stereotipi verso gli altri. Tuttavia gli strumenti analitici utilizzati sono troppo forti e finiscono per scoprire razzismo dietro ogni tipo di discorso. In poche parole si scatena una caccia al discorso razzista che in realtà non lo è. Vi è poi un ulteriore rischio: l’incapacità di distinguere i diversi livelli di pregiudizio. I pregiudizi depositati nel linguaggio stanno alla base d grandi apparati simbolici che non hanno nulla di naturale: es opposizione bianco/nero: è una contrapposizione densa di connotazioni estetiche, morali ed emotive strettamente collegate ai temi della diversità etnica e potenzialmente razziste (bianco è associato alla purezza, al bene. Nero associato al male,peccato, sporcizia.) Tali meccanismi agiscono a fondo nel nostro senso comune. Tuttavia simili connotazioni simboliche non possono rappresentare un indicatore di razzismo né ideologico, nel senso di Taigueff, né pratico, nel senso di persecuzione violenta, esclusione. A volte per voler individuare a tutti i costi il razzismo si rischia di non individuare le espressioni più pericolose e deleterie per la convivenza civile.

CAPITOLO 3: ETNOCENTRISMO, RELATIVISMO, DIRITTI UMANI.

1:La ragione e i costumi

Remotti parla di giro lungo per indicare il confronto con la diversità: l’idea che per capire la nostra stessa ragione occorre ampliare lo sguardo, passare attraverso ciò che ci è meno familiare. Gli strani costumi di popoli lontani non appariranno più come bizzarre curiosità , ma come elementi cruciali per capire anche la nostra cultura. In epoca moderna sono stati proprio i viaggi e le scoperte geografiche a nutrire questo tipo di riflessione. La scoperta degli Indios americani sollevò grandi dibattiti nel Cinquecento. Vi era il dubbio se si trattasse di esseri umani o di creature a metà strada fra il mondo umano e quello animale e se li si doveva trattare come fratelli da civilizzare o come natura da dominare. Montaigne nei suoi “Essais”descrive il tema della diversità e quello specifico dei selvaggi che anticipano per certi versi la sensibilità relativistica. Nel suo saggio Sui cannibali Montaigne fa un resoconto etnografico di una comunità di indios del Brasile, servendosi di un informatore francese che aveva vissuto a lungo in questa comunità. Qui descrive il cannibalismo che si praticava in questo popolo, rituale che veniva praticato nei confronti dei nemici uccisi. Il cannibalismo è una pratica che spesso viene attribuita ai selvaggi nei primi resoconti europei, è una prova della loro disumanità. Ma Montaigne, dal racconto del viaggiatore, ricava l’idea del cannibalismo come pratica culturale organica piuttosto che espressione di furore bestiale e preculturale. Cioè coglie la natura rituale dell’atto di divorare parti del corpo dei nemici uccisi in combattimento: un atto morale che si può ben contrapporre ai supplizi e alle torture che gli europei infliggono ai loro nemici. Inoltre Montaigne cerca di cogliere anche il meccanismo dell’etnocentrismo, lui afferma: Ora mi sembra che in quel popolo non vi sia nulla di selvaggio e barbaro, a quanto me ne hanno riferito, se non che ognuno chiama barbarie quello che non è nei suoi usi; sembra infatti che noi non abbiamo altro punto di riferimento che l’idea delle opinioni e degli usi del paese in cui siamo.

Quanto ci appare verità o valore assoluto è frutto della consuetudine. Al concetto della consuetudine Montaigne dedica un altro saggio, in cui afferma che “le leggi della coscienza, che noi diciamo nascere dalla

natura, nascono dalla consuetudine. La convenzione non si lascia scorgere come tale, ma si presenta ai nostri occhi pretendendo di essere natura. Montaigne sostiene quindi che la diversità dei costumi è costitutiva del concetto di agente umano e l’unico modo per capire tale diversità è passarci dentro e non evitarla (concetto del giro lungo). Solo così diventa possibile mascherare la presunta naturalità dei nostri modi di essere riuscendo a capire quanto in realtà sia la consuetudine ad influenzare i nostri comportamenti.

2:Relativismo epistemologico

La storia dell’antropologia presenta una costante tensione culturale: da un lato troviamo un atteggiamento scientifico radicato nel positivismo e dall’altro troviamo le istanze del giro lungo. L’antropologia però fin dai suoi esordi nel XX secolo entra in rapporto con una più vasta sensibilità relativistica. La cultura Novecentesca, in tutti i suoi campi, sembra interessata allo scuotimento di vecchie certezze. E’ il tema del “primitivo dentro di noi” che affascina l’immaginario artistico e letterario allo stesso modo dell’inconscio freudiano. Nel pensiero Novecentesco il rapporto tra razionalità scientifica e diversità antropologica si va invertendo. Nel positivismo, la razionalità scientifica sembra il solido punto di partenza per spiegare le stranezze delle altre culture. Al contrario, nel Novecento, la stessa razionalità scientifica viene a poggiare su basi storico- culturali. L’antropologia quindi può essere intesa come la descrizione empirica di contesti nei quali maturano forme irriducibili di razionalità E’ questa la prospettiva chiamata del relativismo epistemologico. Questi tipo di relativismo riguarda il non pretendere di possedere a priori criteri universali di razionalità prima di accostarsi alla diversità delle culture e alle epoche storiche. Negli anni 60 e 70 si aprono diversi dibattiti su razionalità e relativismo: il problema di fondo è se nel capire altre culture si può davvero rinunciare ad alcuni criteri minimi ma universali di razionalità come ad esempio una percezione del mondo di senso comune (li c’è una roccia e non posso passare) e le fondamentali leggi della logica. Ci deve essere una sorta di ponte interculturale che non sia sottoposto a variazioni locali o storiche. A questa argomentazione i relativisti rispondono che non è possibile possedere a priori un nucleo epistemologico in quanto la comprensione avviene sempre su basi pratiche. Peter Winch ha sostenuto che gli antropologi non possono legittimamente considerare false illogiche, o irrazionali le credenze o i modi di vivere di un’altra cultura in quanto tali modi di vivere sono guidati da norme condivise di ragionamento razionale. Affrontare il tema della stregoneria o della fede religiosa partendo da un’imputazione di falsità è una procedura etnocentrica che non ci permetterà di capire che posto occupano la stregoneria o la religione. Per Winch la comprensione antropologica deve mostrare la scienza, la stregoneria, la religione come diverse possibilità di dare un senso al mondo e alla vita, come diverse concezioni del bene e del male. 3:Relativismo etico

Il relativismo etico è stato sostenuto in modo esplicito e consapevole. Riguarda la formulazione di giudizi morali e sistemi di valori. E’ stata in particolare la scuola americana di antropologia culturale a fare del relativismo uno strumento di lotta contro il razzismo, i pregiudizi etnici e l’oppressione coloniale. Boas e i suoi allievi si sono battuti per affermare un pubblico uso del sapere antropologico a sostegno della tolleranza, dell’eguaglianza e dei diritti dei popoli occidentali. Di questo progetto il relativismo è stato il fulcro. Herskovits si appella ai dati di fatto e ci presenta il relativismo come una dottrina positiva basata sulla scienza. C’è un tentativo, quasi paradossale, di affermare il relativismo attraverso una retorica positivista. Herskovits era un influente membro della Tripla A (American Anthropological Association). A nome dell’associazione Herskovits elaborò un documento da sottoporre alla commissione dell’ONU volto ad inserire nella dichiarazione il tema del rispetto delle differenze culturali e il nesso tra diritti e culture. Il documento, dal titolo Statement on Human Rights, sosteneva il principio secondo il quale l’uomo è libero solo quando vive nel modo in cui la sua società definisce la libertà, che i suoi diritti sono quelli che egli riconosce in quanto membro della sua società. Lo Statement antropologico non fu accolto nella Dichiarazione dei diritti. La motivazione sta nel fatto che la cultura politica prevalente nelle Nazioni Unite vedeva le differenze come disuguaglianze, ostacoli da superare verso il perseguimento di una reale eguaglianza,laddove gli antropologi le vedevano come uno sfondo da salvaguardare. La tensione tra il discorso umanitario e quello antropologico nonsi attenuerà negli anni. Negli anni 50 Strauss viene incaricato dall’Unesco di scrivere una critica all’ideologia razzista. Ne esce Razza e Storia un saggio dove Strauss afferma che limitarsi ad affermare l’eguaglianza naturale di tutti gli uomini non basta perché l’uomo non realizza se stesso in un’umanità astratta ma in culture tradizionali. Ma allora come si può conciliare il riconoscimento della diversità con i principi di unità ed eguaglianza del genere umano? Secondo Strauss la soluzione sta nell’affermare che la comune umanità si realizza attraverso

e non malgrado le diversità culturali. In questo saggio Strauss critica l’etnocentrismo come principio di disprezzo e di chiusura. Ma il più grande pericolo che scorge nella contemporaneità è l’omologazione culturale e la scomparsa delle culture tradizionali. Questo atteggiamento porterà alla fine Lévi-Strauss a scontrarsi con le stesse organizzazioni internazionali.

4:Antropologia e diritti umani

Partendo dal presupposto del relativismo etico, su quali basi si può sostenere l’universalità dei diritti umani? Quando cerchiamo di opporci alla violenza, alla discriminazione di genere o allo sfruttamento dei bambini non possiamo immaginare i diritti della persona come relativi. Simili diritti devono essere pensati come universali. Tuttavia nel definire questo piano universale, l’etnocentrismo torna a farsi presente impedendoci di comprendere le differenze. Consideriamo il caso dei diritti dei bambini. Molte organizzazioni si sono impegnate per lo sfruttamento lavorativo e militare dei bambini. Questo impegno è basato sulla concezione dell’infanzia che si è sviluppata nel mondo occidentale nel XX secolo. Si tratta di società in cui c’è un basso tasso di mortalità infantile, i bambini vivono in famiglie nucleari che spesso si organizzano intorno alle esigenze del bambino. Sono considerate creature da proteggere e difendere e da tenere fuori dalla dura realtà. Questo atteggiamento, che ci appare così naturale, in realtà è una nostra recente peculiarità. L’impegno umanitario quindi si sviluppa intorno a questa visione chene fornisce i presupposti etici e giuridici a partire da una definizione di bambino straight 18 (al di sotto dei 18 anni). Ma come si fa ad applicare ciò in Paesi che hanno dei contesti culturali, economici, demografici completamente diversi? L’impianto straight 18 ignora le diverse concezioni locali della separazione tra infanzia ed età adulta. Come ha sostenuto Rosen: “la volontà di creare una norma morale universale ha cancellato qualsiasi preoccupazione circa i diversi modi di intendere l’infanzia, e ha reso le pratiche locali devianti ed inumane.” Sembra che il discorso umanitario sia interessato più ad un’idea generale di diritto che non alle specifiche persone coinvolte. Una critica analoga è stata rivolta dall’antropologa Carla Pasquinelli ad alcune organizzazioni che si battono contro le mutilazioni dei genitali femminili. Non c’è dubbio che si tratti di una pratica violenta imposta all’interno di società patriarcali, ma le associazioni che si battono contro le MFG ne propongono un’immagine barbarizzante e non cercano di comprendere il punto di vista delle donne che ne sono coinvolte. Se una donna somala o nigeriana vuole infibulare la figlia pur essendo consapevole del dolore che le infligge è perché teme che in caso contrario la ragazza non riuscirà ad inserirsi all’interno della propria società, sarà considerata impura, brutta e nessuno vorrà sposarla. Queste critiche ovviamente non negano l’importanza dei diritti umani ma la differenza delle prospettive deve essere rimarcata. Gli individui costruiscono la propria agency o personalità all’interno della propria cultura.

CAPITOLO 4: LA RICERCA SUL CAMPO E L’EVOLUZIONE DEI METODI ETNOGRAFICI

1:Antropologia da tavolino

E’ necessario ripartire dalle origini ottocentesche dell’antropologia. I grandi studiosi vittoriani non svolgevano in modo diretto la ricerca sul campo. I loro libri erano costruiti tramite fonti tratte da una vasta e varia letteratura sui popoli antichi e primitivi: racconti, di mercanti, missionari, funzionari coloniali, naturalisti e altri viaggiatori che trovandosi in paesi esotici descrivevano in modo più o meno approfondito gli usi e costumi delle popolazioni locali. Ma questi resoconti sono apparsi poi come ingenui ed etnograficamente inutilizzabili. Occorre però ricordare che l’antropologia vittoriana non disdegnava le ricerche in loco specie nelle aree più primitive e per le quali c’era una maggiore scarsità di fonti. Quindi non c’era un’insensibilità nei confronti di una ricerca in grado di produrre fonti di prima mano. Ma in generale ritenevano quello del ricercatore sul campo e quello del teorico comparativista due ruoli completamente diversi, che erano e dovevano restare separati.

2:Malinowski e la nascita del moderno fieldwork

Nel XX secolo si comincia a capire che i fatti non possono essere raccolti da uno sguardo ingenuo e neutrale. Per cogliere gli aspetti importanti di un’altra cultura è necessario avere una preparazione teorica e metodologica adeguata. Si delinea allora una nuova figura di antropologo che è al tempo stesso ricercatore e teorico. Nel mondo anglofono questa nuova figura trova diversi interpreti e uno dei più importanti fu Franz Boas. Ma la nuova concezione di ricerca sul campo trova la sua espressione più influente nel lavoro di un altro studioso considerato al giorno d’oggi come padre fondatore dell’antropologia moderna: Bronislaw

Malinowski. Tale studioso trascorse lunghi periodi di studio nell’arcipelago delle Trobriand. Qui condusse una ricerca etnografica intensiva e solitaria, vivendo all’interno di villaggi e documentando tutti gli aspetti della cultura e della vita quotidiana dei nativi. Al ritorno in Europa pubblicò nel 1922 “Argonauti del pacifico occidentale”. Gli aspetti caratterizzanti del metodo di Malinowski sono innanzitutto il decentramento e il coinvolgimento personale. Secondo M le condizioni appropriate per il lavoro etnografico consistono principalmente nel tagliarsi fuori dalla compagnia degli uomini bianchi e stare il più possibile a contatto con gli indigeni. Si tratta di entrare in empatia con loro e con la loro vita sociale. Questa sintonia è per M una dimensione fondamentale del sapere antropologico che gli studiosi da tavolino non potranno mai avere. Senza l’osservazione partecipante non si potrà mai cogliere la routine degli indigeni e tutti i fattori che caratterizzano una cultura. Malinowski sostiene che: l’etnografo che lavora sul terreno deve, con serietà ed equilibrio, percorrere l’intera estensione dei fenomeni in ogni aspetto della cultura tribale studiata, senza distinzione fra ciò che è banale, incolore o comune e ciò che lo colpisce come straordinario e fuori dal consueto. Nello stesso tempo si deve analizzare l’intero campo della cultura tribale in tutti i suoi aspetti. Un etnografo che si concentra sullo studio della sola religione o della sola organizzazione sociale, ritaglia un campo d’indagine artificiale e incontrerà seri ostacoli nel suo lavoro. La cultura è un’entità organica in cui ogni parte dipende dall’altra: è compito dell’antropologo comprendere la relazione tra le diverse parti.

3: L’epoca d’oro della ricerca sul campo

“Argonauti del pacifico occidentale” è il paradigma di un nuovo genere di testo antropologico: la monografia etnografica. La monografia è un testo incentrato sul rapporto esclusivo tra un ricercatore ed una cultura specifica, che si cerca di rappresentare in tutti i suoi aspetti, cogliendo lo stile peculiare di un modo di vita. In Argonauti la cultura trobriandese è descritta a partire da una sua particola istituzione: la pratica del kulache si basa sullo scambio di oggetti: I partecipanti compivano viaggi anche di centinaia di chilometri in canoa per scambiarsi doni che consistono in collane di conchiglie rosse (soulava), scambiate in direzione nord (il viaggio è in cerchio e segue il movimento delle lancette dell'orologio) e braccialetti di conchiglia bianca (mwali), scambiati in direzione sud. Dunque lo scambio può avvenire solo tra oggetti diversi: braccialetti per collane e viceversa. Gli oggetti dovevano circolare in continuazione, restando nelle mani del possessore solo per un periodo limitato di tempo e venivano poi barattati nel corso di visite che gli abitanti delle isole si scambiavano periodicamente. I preparativi per la partenza e gli scambi erano fortemente e rigidamente ritualizzati ma durante il viaggio per gli scambi di tipo kula avveniva anche un commercio meno simbolico con il quale venivano scambiati oggetti ed alimenti di uso comune. Lo scambio rituale infatti ha il compito di instaurare un rapporto di fiducia, base necessaria dello scambio materiale, e di mantenere e creare rapporti sociali.

Il Kula non può essere compreso senza collocarlo nella dimensione ecologica ed economica, di parentela, di forme del potere e di pratiche religiose.

Il tipo di ricerca proposto da M diventa lo standard per le maggiori scuole antropologiche per circa mezzo secolo, dagli anni 20 agli anni 70. Per tutto questo tempo diventare antropologi ha significato partire per posti lontani, vivere in un villaggio abbastanza primitivo. Ha significato costruire carriere accademiche intorno ad una sola specifica cultura o al massimo tre ripetendo ogni volta l’esperienza del fieldwork. Questa impostazione della ricerca incoraggiava i giovani a cercarsi i gruppi etnici “vergini”, non studiati prima da altri. Era lo stesso M che insisteva su questo punto perché la modernità rappresentava una minaccia per la sopravvivenza stessa delle culture tradizionali e quindi era necessario salvarne il più possibile attraverso la registrazione. Di conseguenza erano scoraggiati doppioni, i cosiddetti restudies: la possibilità di compiere fieldwork sul terreno già battuto da altri. Nei rari casi in cui ciò è accaduto i risultati hanno mostrato rappresentazioni molto distanti della medesima cultura. In questa fase classica l’antropologia crede fermamente di poter creare una mappatura universale delle culture sommando tutte le indagini partecipanti e monografiche fino a creare una sorta di banca dati universale.

4:Tradizioni minoritarie

Tra i Paesi dell’Europa continentale la Francia è quello che sviluppa una più consistente scuola di etnologia. Marcel Mauss contribuì a dare impulso alla ricerca empirica scrivendo anche un manuale di etnografia denso di istruzioni per i ricercatori sul campo. La differenza tra le ricerche anglofone e quelle europee è che le

prime si concentrano sul fieldwork mentre le seconde mantengono vive le tradizioni di ricerca sulle culture contadine presenti in molti luoghi dell’Europa. Soprattutto nell’età romantica in Europa si erano sviluppati filoni di studi sul folklore, inteso come patrimonio culturale di un popolo-nazione con profonde radici storiche che lo legano a specifici territori. Mentre il fieldwork si concentra su raccolta di informazioni attraverso documentazione, analisi di materiale d’archivio, reperti di cultura materiale e dialogo con informatori locali, il folklore non prende molto in considerazione il concetto di “campo” o “terreno”. Egli magari si decentra dalla città alla campagna ma non supera mai i confini di un altro mondo. E’ diversa anche la documentazione in quanto lavora su testi, oggetti ed altri tipi di fonti, mutati dalla storiografia o dalla filologia. Sono pochi i folkloristi che trovanoi attenzione nel dibattito novecentesco tra cui Gennep e Propp. Una sorta di combinazione tra folklore e fieldwork è quella proposta da Ernesto de Martino. Con le sue spedizioni nelle regioni più povere e arretrate del Mezzogiorno, De Martino associava ricerca partecipante sul campo, metodi di rilevazione folk lorica, analisi storiche, consapevolezza epistemologica. Per De Martino conoscere la cultura delle plebi rustiche era un modo di lottare per la loro emancipazione.

5:La decolonizzazione e la svolta riflessiva

Nel periodo che va dagli anni 60 agli anni 80 il modello classico di fieldwork entra in una crisi profonda. Il fattore cruciale è l’avvio del processo di decolonializzazione . Molte zone dell’Africa lottano per raggiungere l’indipendenza politica. Non si può più pensare a quei popoli come primitivi, inconsapevoli che hanno bisogno di essere descritti da qualcun altro. L’antropologia è una disciplina che viene vista con sospetto, una disciplina occidentale che pretendeva di parlare per loro e che è portatrice degli interessi del dominio coloniale. Ma anche gli antropologi, con l’affermarsi del nuovo punto di vista, hanno difficoltà nel mantenere i propri progetti di ricerca soprattutto per la mancanza di condizioni di sicurezza.

Cambia anche il modo di scrivere le etnografie . Il modello della monografia classica, condotto in modo impersonale e distaccato, non appare più soddisfacente. Si comincia a mettere in scena la soggettività stessa del ricercatore e degli informatori. Negli anni 70 iniziano ad apparire testi incentrati su singole figure di “informatori” o interlocutori nativi, messi a fuoco per la loro peculiarità più che per la loro tipicità culturale. Negli anni 60 poi viene pubblicato il “Diario di campo” di Malinowski che sconvolse lo scenario antropologico del tempo. Il M del diario vive un profondo senso di spaesamento culturale, è ossessionato dalla solitudine, dall’ipocondria, dalla privazione sessuale, attraversa frequenti crisi di collera e di isteria e si lascia andare perfino ad insofferenza e disprezzo razziale verso gli indigeni. Il dibattito aperto dal Diario di Malinowski mette a fuoco proprio il carattere di finzione dei testi etnografici, finzione non nel senso di falsità ma di costruzione letteraria. Argonauti non è un inganno ma non lo è nemmeno il rapporto che M ha avuto con la realtà trobriandese. Quando un antropologo fa ricerca e dopo ne scrive un resoconto, la ricerca viene ricostruita, inscritta all’interno del testo. Nel testo l’antropologo diviene un “autore” che cerca di affermare la propria autorità di fronte ai lettori e lo fa con i mezzi specifici della scrittura: figure retoriche, accorgimenti stilistici, strutture narrative.

6:Prospettive attuali della ricerca antropologica

La ricerca di oggi non riguarda più il partire per posti lontani e piantare una tenda in mezzo al villaggio. Oggi c’è la necessità di una pluralità di prospettive e per questo si parla di etnografie multi situate. Per studiare oggetti come il commercio e lo scambio, le migrazioni, gli effetti culturali dei mezzi di comunicazioni di massa occorre costruire ampi percorsi di circolazione, gli stessi dei soggetti che si intendono studiare. Ancora più difficile è affrontare oggetti nuovi come la comunicazione in internet: pratiche immateriali che non sono legate a nessun luogo o villaggio e che sfuggono alle classiche tecniche di osservazione etnografica. Inoltre il numero degli antropologi è aumentato in modo considerevole in tutto il mondo. Ma non solo non esistono più territori “vergini” da studiare, ma sono nate ovunque delle antropologie indigene. Ogni cultura ormai è in grado di descrivere se stessa antropologicamente. E gli antropologi interni spesso fanno apparire ridicoli e grossolani gli sforzi di osservazione partecipante degli esterni e le loro pretese di comprendere una cultura in pochi mesi. L’antropologia inoltre si trova a condividere il proprio oggetto con altri saperi specialistici: dalla sociologia alla storia, dalla linguistica all’economia. Pretendere di descrivere una cultura nel suo complesso è al giorno d’oggi altamente improbabile. In più la ricerca pura oggi sta subendo una carenza di finanziamenti e quindi gli antropologi fanno ricerca applicata: partecipano a progetti di cooperazione internazionale in diversi campi come medicina, economia, agricoltura, promozione si diritti umani. I relativi report devono seguire certi standard dettati per lo più da esigenze burocratiche che strettamente scientifiche. Inoltre oggi le ricerche non si concentrano più sullo studio della religione, rituali, parentela ma su problemi riguardanti la contemporaneità come la migrazione, le violenze, i diritti umani le guerre ecc ecc. Troviamo inoltre un nuovo modo di utilizzare il linguaggio e la scrittura: gli etnografi oggi

sentono il dovere di riferire in modo esplicito sulle circostanze pratiche in cui la ricerca ha avuto luogo. In più sono cresciuti altri tipi di antropologie come quella museale e visuale anche grazie all’accessibilità di tecnologie digitali che consentono di realizzare prodotti di buon profilo a basso costo. A questo quadro non bisogna dimenticare di aggiungere le possibilità offerte dall’informatica e da internet.

CAPITOLO 5: PARADIGMI TEORICI 1:La scuola evoluzionista

L’evoluzionismo antropologico ha l’obiettivo di risalire indietro nel tempo alla scoperta dell’origine delle forme viventi e culturali che sono oggi osservabili. Il metodo utilizzato è quello comparativo: dati provenienti dai più diversi contesti geografici e temporali possono essere accostati e gettar luce gli uni sugli altri, integrarsi a vicenda come parti di un unico disegno. La soluzione comparativa implica un fondamentale presupposto, noto come principio uniformi sta: l’evoluzione si dispiega in modo graduale continuativo e costante seguendo alcune leggi che restano invariate nel tempo e nello spazio. Inoltre si articola in fasi e stadi che hanno ovunque la stessa sequenza. Anche se l’evoluzione è uniforme, non procede alla stessa velocità nelle diverse parti del mondo. La teoria darwiniana poggiava sull’osservazione di specie arcaiche che mostravano nel presente storico i tratti di precedenti fasi evolutive. Anche per la cultura è così. Ma non solo esistono i “primitivi d’oggi”, nel presente possiamo notare un’infinità di simboli cifrati del passato, tratti culturali il cui significato si chiarisce solo in riferimento a stadi arcaici. Gli antropologi parlano di sopravvivenze. (es coprirsi la bocca con la mano quando sbadigliamosegno di educazionerelazione con la credenza antica che l’anima potesse scappare dagli orifizi del corpolo sbadiglio è un momento in cui interno ed esterno vengono a contatto e quindi c’è bisogno di una protezione)

Tutti gli usi e i costumi recenti della nostra cultura affondano le radici in sacrifici in credenze e valori passati. Un esempio di evoluzionismo antropologico è la teoria di Tylor sulla religione. La religione è presente in tutte le culture e in forme diverse: come ricostruire l’origine? Si possono affiancare tutte le religioni dalla più semplice alla più complessa e cercare cosa hanno in comune: la credenza nell’anima. Dunque all’origine di ogni religione deve esserci stata una fase animistica dalla quale poi si sono sviluppate forme più complesse fino al giorno d’oggi. Ci si può chiedere come nasce la credenza nell’anima. Secondo Tylor l’idea di anima nasce dal filosofo selvaggio che riflette sul mondo, sulle esperienze di morte e di sogno che sembrano suggerire un’esistenza di un’essenza vitale separabile dal corpo.

La tendenza degli studiosi vittoriani alla costruzione di una storia universale per cui tutto procede dal semplice al complesso sembra oggi etnocentrica soprattutto perché il complesso alla fine coincide con le istituzioni della società borghese. Anche se tali teorie vanno valutate nel quadro ottocentesco che comprendeva una visione del mondo per cui l’essere umano da selvaggio non avrebbe mai potuto elevarsi da solo ad una condizione superiore e quindi tutto veniva spiegato con l’intervento divino.

2:Verso una teoria sociale della cultura

A cavallo tra l’ottocento e il novecento si affiancano all’evoluzionismo, gli indirizzi di ricerca diffusioni sta. Secondo i diffusionisti, di fronte a un tratto culturale presente in diverse aree anche lontane fra loro, occorre risalire all’unico punto di irradiazione da cui si è generato ricostruendo poi i complessi processi di circolazione e scambio tra popoli. Anche Boas punta a ricostruzioni di tipo diffusioniste, essendo insofferente all’approccio generalizzato dell’evoluzionismo. Nella scuola nordamericana, la produzione teorica è volta prevalentemente ad affermare l’autonomia del piano culturale rispetto a quello biologico o psicologico, e alla critica del determinismo naturalistico nella spiegazione del comportamento umano. Manca tuttavia un elemento cruciale ovvero la teoria sociale. Si può dire che non fu preso molto in considerazione un aspetto della definizione di Tylor della cultura: la cultura riguarda le capacità e le abitudini acquisite dall’uomo in quanto membro della società. Durkheim si occuperò di questo aspetto insieme ad importanti etnologi tra cui Mauss. L’assunto centrale di Durkheim è che la società è qualcosa di più della somma degli individui che la compongono. Essa funziona secondo meccanismi oggettivi di cui non necessariamente gli attori sociali sono consapevoli e che invece possono essere colti dallo sguardo scientifico. Molto importante fu il suo studio sul suicidio (1897) una pratica che sembra dipendere dalla psicologia individuale si rivela in realtà legata a precise regole e a particolari situazioni sociali, al di la dei punti di vista e della coscienza delle singole persone. A mediare tra società ed individuo ci sono i concetti di coscienza collettiva e rappresentazioni collettive. Si tratta di credenze o modi di sentire comuni ai membri di una società o cultura.

Per D e Mauss sono di questo tipo le rappresentazioni basilari della magia e della religione, come la credenza nell’anima, in entità sovrannaturali o in forze e poteri sovrannaturali. Attraverso le rappresentazioni collettive la società influenza ai suoi livelli più profondi il pensiero individuale. Molto importante è l’opera le forme elementari della vita religiosa in cui D analizza la religione a partire dalla contrapposizione tra sacro e profano. Ciò che noi consideriamo sacro ha lo stesso potere che la società esercita nei confronti dell’individuo. Le forze magioco-religiose e le divinità sono onnipresenti, onnipotenti e immortali. E’ dunque la sovra-individualità del collettivo il tema portante dell’esperienza religiosa e delle relative dottrine pratiche. D si interessa soprattutto delle religioni totemiche degli aborigeni australiani. Il culto si indirizza verso un totem nel quale viene riconosciuto l’antenato originario di un clan o di un gruppo sociale (personificazione della collettività). Per D non è nella credenza che va ricercato il radicamento dell’esperienza religiosa (evoluzionisti, ma è la performance rituale che rappresenta l’interfaccia tra individuo e società. Il rito è il momento centrale in cui la collettività si impone alla coscienza individuale e ne diventa parte integrante sottoforma di sentimenti morali. Secondo D nei riti vi è una sorta di effervescenza collettiva nel quale gli individui esprimono l’appartenenza al gruppo attraverso il corpo e le emozioni prima che sul piano intellettuale.

3:Funzionalismo

Nell’antropologia dei primi decenni del novecento l’influenza di D si combina con lo sviluppo della ricerca sul campo. Studiare una cultura come un tutto sincronico conduce a sottolineare i nessi funzionali tra i suoi diversi elementi mettendo in risalto la centralità delle diverse forme di organizzazione sociale Per questo l’orientamento teorico che si va affermando prende il nome di FUNZIONALISMO. Di fronte ad un tratto culturale non ci si chiede più da cosa abbia avuto origine ma a cosa serve in relazione di tutti gli altri tratti e all’equilibrio del sistema che li comprende. Malinowski sviluppa queste idee all’interno di una “teoria scientifica della cultura” mostrando la natura funzionale della cultura legandola ad una serie di bisogni umani: ad esempio la magia e la religione fungono da controllo dell’ansia e da rassicurazione. Se i trobriandesi compiono riti magici sul campo non è perché non hanno tecniche di agricoltura anzi le loro tecniche sono molto efficaci e complesse, ma quando la tecnica non basta più come ad esempio di fronte ad un temporale, si ricorre all’”ottimismo cristallizzato” della magia, che consente di procedere come se il rischio non esistesse. Dopo la partenza di M, in Gran Bretagna si sviluppa un nuovo modo di intendere il funzionalismo: Radcliffe-Brown sostiene che l’antropologia non si occupa di individui astratti che sono definiti dai propri bisogni naturali a cui la cultura risponderebbe, ma di persone concrete che sono parte di una totalità organica i cui componenti sonno connessi attraverso relazioni ordinate, vale a dire in una struttura. Il concetto di funzione,secondo Brown, ha senso solo in rapporto alla continuità della struttura sociale. In sintesi, la funzione di ogni pratica culturale è il ruolo che essa svolge nella vita sociale intesa come totalità e perciò il contributo che da al mantenimento della continuità strutturale.

Tra gli anni 30 e 60 molti studiosi si occupano di analizzare le strutture sociali di gruppi di piccole dimensioni caratterizzati dall’assenza di uno stato di tipo moderno. Uno studioso particolarmente rappresentativo di quegli anni è Evans-Pritchard che si occupò di studiare una popolazione nilotica di agricoltori, gli Azande, e una popolazione di pastori seminomadi,i Nuer. Nel caso degli Azande si è occupato di capire come la stregoneria contribuisse al mantenimento dell’ordine sociale: gli Azande attribuiscono all’influsso della stregoneria la colpa di ogni disgrazia. All’interno di questa società viene quindi individuato colui che pratica la magia e che rivolge i malefici, volontariamente o involontariamente, verso un’altra persona. Questa individuazione avviene tramite pratiche magiche la cui autorevolezza è riconosciuta anche dall’accusato. Pritchard nota che le accuse sono scambiate fra soggetti che si trovano effettivamente in conflitto ma in questo modo la reciproca aggressività viene incanalata istituzionalmente in pratiche socialmente riconosciute e accettate. Dunque il significato della stregoneria è ,in ultima analisi, politico. Per quanto riguarda i Nuer invece essi sono suddivisi in lignaggi o gruppi di parentela che si riconoscono in un antenato comune, non legati da alcuna autorità centrale né da forme amministrative di tipo statale.Pur senza forme di potere centrale la società non si disgrega e si mantiene in equilibrio. Secondo lo studioso ciò avviene in virtù di un sistema segmentario nel quale alleanza e conflitto, identità e differenza si scompongono e ricompongono su diversi livelli di profondità genealogica.

Il punto di forza del funzionalismo sta nell’analisi olistica di società catturate in una sorta di immobilità sincronica. Tuttavia il funzionalismo presenta una debolezza cioè tende a descrivere le società come omeostatiche . Questa tendenza dipende dal fatto che i ricercatori studiano popolazioni colonizzate, che dunque vivono un tempo e una situazione politica artificiosamente immobilizzata dal dominio coloniale. A partire dagli anni 50 e con l’avvio dei processi di decolonizzazione, gli studiosi sviluppano una maggior

consapevolezza critica di questo problema. Lo stesso Pritchard insisterà con forza sulla necessità di reintrodurre una dimensione storica nell’analisi antropologica.

4:Strutturalismo

A partire dagli anni 50 il funzionalismo cessa di essere il paradigma teorico dominante e viene sostituito dallo strutturalismo. Tale paradigma è legato al nome di Claude Lévi-Strauss. Lui si occupò di studiare la grande varietà delle forme di parentela e dei racconti mitologici. Ciò che interessa a Strauss è scoprire il principio che genera questi aspetti e non si accontenta di classificarli secondo un ordine semplice-complesso o di capire la loro funzione sociale (vedi approcci precedenti).

Secondo Strauss la cultura deve essere trattata come il linguaggio ovvero noi impariamo a parlare perché disponiamo di un meccanismo generativo dato a priori, è una sorta di matrice di tutti i linguaggi possibili già presenti nella mente umana prima di imparare un linguaggio specifico (siamo potenzialmente in grado di parlare qualsiasi lingua). Allo stesso modo ciascun campo dell’esperienza esistenziale e sociale, viene ordinato dalla cultura in ben precise configurazioni. Queste configurazioni cambiano da società a società, ma sono costruite secondo una sintassi universalmente umana e se adeguatamente analizzate si mostrano basate sulle stesse matrici o modelli generatori. Sono queste matrici che Strauss chiama STRUTTURE. Prendiamo come esempio il caso della parentela: vi sono una grandissima varietà di diversi sistemi ma tali sistemi hanno un unico obiettivo cioè separare i matrimoni consentiti da quelli proibiti. La norma universale che proibisce l’incesto è il punto di partenza di ogni sistema di parentela: esso si sviluppa in quelle che Strauss chiama strutture elementari, strutture che prescrivono con rigidità i coniugi possibili. Le strutture elementari implicano dunque una classificazione delle persone in gruppi simmetrici tra i quali i matrimoni si incrociano secondo un principio di reciprocità: un codice binario basato su contrapposizioni. Per Strauss la basilare contrapposizione di cui parla ogni sistema culturale è quello fra natura e cultura. La separazione tra umanità e stato naturale è la pietra angolare di tutte le costruzioni simboliche di cui la natura è fatta. Negli anni 60 Strauss studia anche il pensiero mitologico: questo pensiero una logica che S chiama concreta Il mito utilizza gli elementi più immediati dell’esperienza comune: animali, piante, aspetti del mondo naturale e sociale che li usa come operatori simbolici all’interno di un codice binario. All’interno dei miti tutte le contrapposizioni si collegano ad altre: cielo-terra, alto-basso, secco-umido che rimandano a qualità morali o sociali, fino poi ad arrivare all’immancabile dicotomia natura-cultura. In antroplogia lo strutturalismo negli anni 50/70 appare come il più innovativo e prestigioso.

5:Antropologia Interpretativa

Tale approccio si afferma negli ultimi decenni del Novecento a partire dal lavoro dell’americano Geertz e in particolare da un suo testo chiamato Interpretazione di culture. Secondo Geertz bisogna ripartire dal capire il significato di ciò che i nativi dicono e fanno. La questione del significato è cruciale: G nel suo testo definisce l’uomo come un animale sospeso fra le ragnatele di significati che esso ha tessuto. Per G capire il significato è un lento processo di avvicinamento che prcede per tentativi ed è parziale e provvisorio. L’interpretazione è sempre possibile ma è allo stesso tempo sempre imperfetta. Mentre per Strauss l’oggetto di studio dell’antropologia sono quegli aspetti che possono essere più facilmente modellizzati, per G l’oggetto sono le “forme di vita” : pratiche irriducibili a modelli cognitivi o ad una razionalità discorsiva. Dopodiché l’antropologo deve inscrivere queste forme in un testo. L’etnografia è quindi una forma di descrizione “densa” che cerca di cogliere la profondità contestuale delle cose. Quando l’etnografo scrive si comporta come un vero autore: usa tutte le risorse creative del linguaggio per far comprendere al lettore.

Se per gran parte del novecento l’antropologia si era sforzata di darsi uno statuto di scienza dura, G la riconduce invece nel campo degli studi umanistici, considerandola una pratica a metà tra scienza e letteratura. Questo non significa affatto sminuire il ruolo della ricerca e del rigore metodologico.

Per G i problemi dell’antropologia interpretativa risiedono nella descrizione ovvero nella costituzione dei dati, in altre parole nel rapporto tra esperienza di ricerca e scrittura.

CAPITOLO 6 : “ SPIEGARE,COMPRENDERE,INTERPRETARE ” Con Clifford Geertz analizzeremo dei problemi riguardanti la stessa natura del sapere antropologico. L’approccio interpretativo propone non tanto metodi e teorie specifici, ma una riflessione su cosa significa “capire” o “comprendere” una società o una cultura. 1.SPIEGAZIONE E COMPRENSIONE

Le scienze sociali,nella loro fase positivista,cercano di assomigliare alle scienze naturali o “esatte”:individuano dati o fatti che si presumono oggettivi, li sottopongono a classificazioni,cercano di stabilire relazioni causali vanno in cerca di leggi in sintesi il loro obiettivo è spiegare certi fenomeni umani e sociali riferendosi a leggi di carattere generale. Fin dall’800 però si sosteneva l’irriducibilità dei fenomeni sociali e culturali ai metodi naturalistici,in particolare il filosofo tedesco Wilhelm Dilthey(si pronuncia Diltai) – fondatore della moderna scuola storicista, separò le scienze naturali da quelle che chiamava “scienze dello spirito”,ossia la storia e gli studi sociali. Le prime si esercitano su oggetti e fenomeni esterni alla coscienza umana e mirano a proporne una spiegazione,individuando regolarità e ricorrenze,formulando ipotesi causali e riportando gli eventi sotto leggi generali. Le seconde hanno a che fare invece con comportamenti umani intenzionati che non possono essere semplicemente colti dall’esterno. Infatti il ruolo che la coscienza svolge negli eventi storici e umani esclude che ad essi si possa applicare una causalità di tipo matematico, si possano formulare predizioni e ideare verifiche sperimentali. Il metodo delle scienze dello spirito è dunque quello della COMPRENSIONE, che Dilthey concepisce come un rivivere dall’interno la consapevolezza e l’intenzionalità dei soggetti coinvolti. Quindi il tentativo delle scienze umane di imitare il metodo di quelle naturali sarebbe dunque illusorio, infatti queste due forme di sapere sarebbero comunque separate in base alla diversa costituzione del loro oggetto. Ma questa posizione sarà sostenuta con forza da alcuni grandi fondatori della sociologia moderna ad esempio Simmel che insisteva sull’idea di comprensione come “immedesimazione o empatia” o ancora “ricreazione nella mente dello studioso dell’ atmosfera intellettuale, dei pensieri, sentimenti e motivazioni propri degli oggetti del suo studio”. Ciascuno dei due approcci ha importanti rilevanze: il naturalismo può ammettere l’uso dell’empatia e dell’immedesimazione nel momento della raccolta dei dati, ritenendo che alla fine debbano essere oggettivati in un quadro di teorie esplicative che guardano il mondo sociale dall’esterno questo è il punto di vista di Durkheim, il quale sosteneva che il vero punto di forza della sociologia consisteva nella possibilità di chiarire aspetti delle pratiche sociali di cui neppure gli agenti stessi sono consapevoli. [es: il suo studio sul suicidio: pratica che sembra legata a motivazioni intime e soggettive, finisce per apparire dipendente da fattori sociali oggettivi, che solo un’analisi dall’esterno può individuare]. È in questo senso che Durkheim esortava a studiare i fatti sociali come cose. Ricostruire o rivivere il punto di vista degli agenti può essere importante ma non sufficiente. Anche gli individui non sempre sono i migliori interpreti di se stessi: le loro intenzioni,motivazioni,desideri non corrispondono necessariamente al loro comportamento che è ugualmente determinato da forze esterne che possono non essere colte dalla loro coscienza (pressioni del potere,conformismo sociale); inversamente la coscienza può sostenere giustificazioni del comportamento che non sono necessariamente “reali” (ideologie). L’approccio “comprendente” non consiste necessariamente nel rivivere gli stati di coscienza dei personaggi storici o degli agenti sociali; il punto cruciale è un altro ossia il significato che gli agenti attribuiscono alle loro pratiche è COSTITUTIVO di quelle pratiche stesse in quanto fatti sociali. Lo storico, il sociologo e l’antropologo non possono limitarsi a osservare e descrivere dall’esterno. Le pratiche sociali non riuscirebbero ad essere descritte se non fossero utilizzate le interpretazioni che gli attori stessi danno a determinati gesti,movimenti,suoni ossia concetti interni alle attività. Lo studioso quindi, non deve limitarsi a riprodurre il linguaggio e le categorie degli attori, ma bensì deve passare attraverso di esse ed interpretare a sua volta le interpretazioni degli attori sociali. La cosa è complicata poiché lo studioso si porta dietro un linguaggio e attribuisce certi significati alle pratiche sociali. Si tratta di un lavoro abbastanza impegnativo per l’antropologo poiché tenta di comprendere una società e una cultura che non è la sua, quindi dovrà imparare linguaggi e significati locali; una volta imparati dovrà poi tradurli nel proprio linguaggio,renderli comparabili alle proprie categorie. Ma anche esso come il sociologo,che lavora sulla propria società e condivide con gli attori una precomprensione dei significati, non parte mai da zero, per quanto possa essere estranea la cultura che studia c’è sempre una base di precomprensione. Si parla della somiglianza di certe pratiche e della parziale condivisione di certe esperienze. Una tradizione della sociologia comprendente, quella fenomenologica, sostiene il principio della sospensione degli assunti di senso comune da parte del ricercatore: ossia si dovrebbero descrivere le pratiche e i discorsi con i quali gli agenti costruiscono un mondo comprensibile, senza dare nulla per scontato e senza assumere nulla come “naturale”. Al ricercatore viene dunque richiesto uno sforzo di estraniamento. Come proponeva Harold Garfinkel,fondatore di un indirizzo di orientamento fenomenologico chiamato ETNOMETODOLOGIA,ai suoi studenti, allo stesso modo hanno spesso fatto gli antropologi immersi in culture lontane, considerati dai nativi come persone che se ne vanno in giro a fare domande stupide, per cogliere appunto l’esperienza sociale quotidiana e non dare tutto per scontato. Un’altra tradizione chiamata ERMENEUTICA, ritiene che il ricercatore non possa disfarsi dalle proprie categorie neppure per finzione metodologica. La comprensione avviene a partire da pregiudizi, i quali sono però messi in gioco nel processo stesso dell’interpretazione, uscendone mutati in un rapporto circolare con la diversità (circolo ermeneutico) H.G.Gadamer.

2. L’ETNOCENTRISMO CRITICO È in quest’ultimo scenario che si colloca l’antropologia interpretativa: un sapere comprendente e non esplicativo, che cerca di chiarire il significato delle pratiche culturali attraverso un progressivo accostamento tra le categorie del ricercatore e quelle degli attori sociali. Questo accostamento è una comprensione di natura pratica, sempre possibile ma sempre imperfetta,ossia non garantita da alcun metodo:né da protocolli naturalistici, né da forme di partecipazione o immedesimazione psicologica. Sulla natura pratica della comprensione, converge con l’ermeneutica anche l’altra grande corrente filosofica,che fa capo ai giochi linguistici del secondo Wittgenstein. Come per l’ermeneutica, il tentativo di capire i significati e le categorie di pensiero degli altri mette in gioco un riassestamento delle nostre stesse categorie e significati. L’idea del “circolo ermeneutico” presenta sotto una diversa luce la quasi irrisolvibile tensione tra etnocentrismo e relativismo. Non possiamo fare a meno di partire dai nostri pregiudizi, ma nel confronto con la diversità ne diventiamo criticamente consapevoli e disponibili ad “andare oltre”, ad “estenderli”. Questa prospettiva era stata espressa da un antropologo italiano, E. De Martino, il quale aveva sviluppato una critica all’etnologia positivistica, di cui la principale fallacia(cosa falsa,fittizia) consisterebbe nella pretesa di studiare le altre culture assumendo come scontata quella datità del reale che è invece un prodotto specifico delle culture stesse. Tuttavia De Martino non sosteneva il relativismo come antidoto all’etnocentrismo di quella che chiamava la “boria dell’Occidente”.Egli diceva che non possiamo pretendere di uscire dalla storia culturale nella quale siamo nati,per guardare dall’alto tutte le culture,la nostra e le altre, in modo altrettanto distaccato ed equilibrato; dobbiamo partire dalle nostre “fedeltà” culturali,ma non per riaffermarle dogmaticamente:il confronto con le altre culture deve invece nutrire un costante sforzo di ampliamento del nostro orizzonte storiografico ossia,nel linguaggio di De Martino,la consapevolezza dei modi in cui si sono costruite storicamente le condizioni del nostro “essere questa forma particolare di umanità”. In un volume dal titolo “la fine del mondo” De Martino esprimeva questi punti con particolare efficacia contrapponendo a etnocentrismo e relativismo una terza posizione che sarà chiamata “etnocentrismo critico”. È una posizione che si definisce a partire dal “paradosso dell’incontro etnografico”,cioè dal problema del posizionamento dell’antropologo di fronte alla cultura diversa che cerca di comprendere si definisce così in paradosso dell’incontro etnografico: ”o l’etnografo tenta di prescindere totalmente dalla propria storia culturale nella pretesa di “spogliarsi completamente” di fronte ai fenomeni culturali da osservare, ed è allora che diventa cieco e muto davanti ai fatti etnografici e perde,con i fatti da osservare,la propria vocazione specialistica; oppure si affida ad alcune “ovvie e scontate” categorie antropologiche,assunte magari in un loro significato medio,minimo o di buon senso, ed è allora che si espone,senza possibilità di controllo, al rischio di immediate valutazioni etnocentriche a partire dallo stesso livello della più elementare osservazione”. (De Martino) La seconda strada è la soluzione adottata dalla tradizione positivistica, mentre la prima è la strada suggerita dal relativismo culturale americano, verso il quale De Martino è critico e considera gravato da limiti positivistici, proprio per la sua pretesa di neutralità osservativa. “ L’unico modo di risolvere questo paradosso si trova nel concetto stesso dell’incontro etnografico come duplice tematizzazione, del “proprio” e dell’ “alieno”. L’etnografo è chiamato ad esercitare un’ epochè etnografica che consiste nell’inaugurare, sotto lo stimolo dell’incontro con determinati comportamenti culturali alieni,un confronto sistematico ed esplicito fra la storia di cui questi comportamenti sono documento e la storia culturale occidentale che è depositata nelle categorie dell’etnografo impiegate per osservarli,descriverli e interpretarli: questa duplice tematizzazione è condotta nel proposito di raggiungere quel fondo universalmente umano in cui il proprio e l’alieno sono sorpresi come due possibilità storiche di essere uomo,quel fondo a partire dal quale anche noi avremmo potuto imboccare la strada che conduce alla umanità aliena che ci sta davanti nello scandalo iniziale dell’incontro etnografico,che in questo senso costituisce l’occasione per il più radicale esame di coscienza che sia possibile all’uomo occidentale;un esame il cui esito media una riforma del sapere antropologico e delle sue categorie valutative,una verifica delle dimensioni umane oltre la consapevolezza che dell’essere uomo ha avuto l’occidente”. Questa formulazione dell’etnocentrismo è stata accusata di considerare l’altro solo come un pretesto per conoscere meglio se stessi: per una conoscenza che resta auto centrata. Dobbiamo riconoscere che oggi è difficile condividere la fiducia che De Martino nutriva cinquant’anni fa nella storia culturale dell’occidente nel nostro saldo radicamento in essa. In epoca globalizzata e post-coloniale il discorso antropologico non è più prerogativa di soggetti “occidentali” che studiano “gli altri” come propri oggetti. Molti sostengono che la tradizione cui si riferisce De Martino subisca una violenza epistemologica nei confronti degli “altri”, e che l’antropologia abbia bisogno di una rottura piuttosto che di una continuità. Questa critica è ingrata verso De Martino,che quando parlava degli “altri” aveva in mente soprattutto i contadini poveri del Mezzogiorno d’Italia, considerati come soggetti politici non meno che come campo di studio. Mentre ne descriveva ed interpretava le pratiche culturali,egli era attivamente impegnato nella lotta per la loro emancipazione da

condizioni storiche di miseria e oppressione. Il ricercatore infatti accettava di porsi come orizzonte dei suoi soggetti,non viceversa. L’etnocentrismo critico ha il merito di custodire le istanze anti-positivistiche degli approcci comprendenti,evitando nello stesso tempo le contraddizioni e i paradossi del relativismo culturale. È lo stesso atteggiamento che porterà Geertz a rivendicare una forma di anti anti-relativismo: contro chi cerca di rendere credibile quelle forme di oggettivismo epistemologico che non avrebbe alcuna base. 3.RETORICHE E POLITICHE DELL’ETNOGRAFIA Nella proposta geertziana di considerare l’antropologia un sapere interpretativo confluisce un’ampia tradizione “comprendente” delle scienze umane e sociali,che le ritiene irriducibili all’epistemologia di quelle naturali,rigide ed esatte. Certo è che una parte consistente dell’antropologia resta legata al modello naturalistico: si tratta delle correnti neo-evoluzioniste,di ecologia culturale e comportamentale,della sociobiologia le quali affrontano i fenomeni umani su una scala diversa da quella etnografica,e sono interessati alle funzioni adattive che essi svolgono per la specie;nel caso della sociobiologia l’oggetto di ricerca sono più i geni che gli esseri umani,e i fenomeni culturali sono valutati in relazione al concetto di “successo riproduttivo”. Ma,quando si cerca di spiegare pratiche sociali relative all’altruismo e alla violenza sulla base delle strategie riproduttive dei geni,si trascurano i complessi livelli di mediazione che si collocano tra la costituzione genetica degli individui e quel comportamento specifico (relazioni sociali,contesto storico,tradizione,scelte morali). Quindi si può sostenere una spiegazione biologica ma solo della possibilità di un comportamento altruista o violento, mentre la scelta di adottare comportamenti pacifici o violenti,altruisti o egoisti, può essere solo compresa in termini morali e interpretativi,ossia storici o socio- antropologici. L’antropologia interpretativa non abbandona né il rigore scientifico,né l’aderenza stretta alla realtà per il rifiuto nei confronti del determinismo naturalistico. Infatti la ricerca sul campo e l’accurata esperienza dei contesti che si vogliono studiare restano i metodi fondamentali. Solo che l’esperienza di ricerca non produce in modo immediato dei dati oggettivi; l’esperienza etnografica consiste nell’osservare ma anche nel partecipare a situazioni sociali e nel dialogare con altre persone: per trasformarsi in dato deve passare attraverso il filtro dell’interpretazioni di significati,ossia una pratica creativa del ricercatore. Per Geertz questa pratica è la scrittura: la scrittura tipica dei romanzi. Certo per l’antropologia vale quello che sosteneva Arnaldo Momigliano sul rapporto tra letteratura e storia : “la differenza tra un romanziere e uno storico è che il romanziere è libero di inventare i fatti,mentre lo storico non inventa i fatti”. Lo storico e l’antropologo devono cioè basarsi sulle fonti, laddove il romanziere non può farlo. Ma le fonti devono essere trasformate in fatti,racconti,rappresentazioni significative per i lettori. Per l’antropologo,rispetto allo storico, c’è un ulteriore passo : la maggior parte delle sue fonti consiste in esperienza vissuta che deve essere,a sua volta, testualizzata, trasformata in documento. In questa costruzione di rappresentazioni si svolge una funzione d’autore,simile a quella dello scrittore. Gli autori del volume “Writing Culture” svilupparono una critica serrata all’antropologia classica(inclusa quella di Geertz) ,accusata di aver mascherato le proprie strategie retoriche e letterarie dietro la pretesa di una scrittura neutrale e trasparente. Questo gruppo,invece,insisteva sulla necessità di non nascondere nella scrittura le condizioni della ricerca etnografica,soprattutto le relazioni umane e il contesto storico-politico in cui essa si definisce: ad esempio le relazioni di potere coloniale e post-coloniale che influenzano il ricercatore e i suoi soggetti. Oltre a Geertz è decisiva anche l’influenza di E. Said che cercò di decostruire le rappresentazioni che il mondo occidentale aveva dato dell’Oriente. Egli sosteneva che questo discorso non poteva essere compreso se non ponendolo in relazione alle forme di potere coloniale che l’Occidente esercitò sull’Oriente;partendo dal rapporto tra sapere e potere: “idee,culture e vicende storiche non possono venir comprese se non si tiene conto delle forze storiche,o configurazioni di potere,che ad esse sono sottese”. Questo non significa che il potere determina le forme del sapere:esso però esercita una funzione plasmante,traducendosi in figure retoriche,pregiudizi ideologici,nuclei narrativi che percorrono il discorso orientalista. Nell’analisi di Said,la differenza tra i resoconti di taglio accademico che aspirano all’oggettività e quelli creativi è di secondaria importanza: entrambi sono sotto determinati da “rappresentazioni”,nelle quali risiede il nucleo più profondo del rapporto tra Oriente e Occidente. “ciò cui occorre prestare attenzione sono lo stile,le figure retoriche,il contesto,le circostanze storiche e sociali, e non la correttezza delle rappresentazioni e la sua fedeltà rispetto all’originale… nel discorso culturale, a circolare non sono verità ma rappresentazioni..” Il gruppo di Writing Culture tenta di volgere verso l’antropologia la stessa critica fatta da Said verso l’orientalismo;ma anche di promuovere forme nuove di rappresentazione che cerchino di “disimparare l’atteggiamento di dominio”. 4. L’APPROCCIO POST-COLONIALE

Verso la fine degli anni ’80,la tradizione comprendente delle scienze sociali e la critica alle implicazioni ideologiche coloniali e post-coloniali dell’antropologia, convergono. Questo viene chiamato atteggiamento POST-MODERNO: un concetto ambiguo e sfuggente,che coniuga questi due aspetti. Da un lato lo scetticismo verso la Grande Teoria e verso l’oggettività del sapere storico-sociale,di cui si sottolinea il carattere funzionale ossia la costruzione retorica;dall’altro la tesi che tale costruzione è sempre connessa a relazioni di potere ossia a dinamiche di egemonia. Sono i due termini programmatici che compongono il sottotitolo di Writing Culture : “le poetiche e le politiche” dell’etnografia. Essi si svelano attraverso lo stesso movimento critico, smascherando le strategie realiste che li nascondevano sotto un’oggettiva neutralità. Ma l’equilibrio tra questi due termini non è facile da mantenere,e ben presto si allontanano e alimentano programmi di ricerca diversi. La dimensione macropolitica può difficilmente fare a meno del linguaggio teorico forte;i rapporti di potere richiedono di essere descritti e criticati attraverso un linguaggio oggettivo. In altre parole porre al centro del discorso antropologico l’interpretazione delle ragnatele geertziane di significati,piuttosto che la dura realtà degli interessi economici e politici,acquista per alcuni il senso di una mistificazione: è un modo di pensare i rapporti tra noi e gli altri in termini di vaghe differenze culturali piuttosto che di ben precise e concrete forme di disuguaglianza un modo di nascondere dietro i trucchi dell’ermeneutica la violenza del dominio. Si sviluppano in questo periodo correnti di pensiero di antropologia critica e confinano con l’ambito degli studi post-coloniali, ovvero si tratta di indirizzi neo- marxisti,che partono dalla priorità della dimensione politico-economica ma si allontanano sul marxismo classico su due fonti. In primo luogo,sottolineano rapporti di potere che non sono riconducibili ai rapporti di classe,in particolare le diseguaglianze di genere e quelle “etniche” che si manifestano in ambito coloniale e post-coloniale. In secondo luogo, nello studiare i rapporti tra basi politico-economiche e dinamiche culturali,poggiano su una serie di teorie post-strutturaliste. La cosa interessante è osservare come in quest’area di studi emergano in primo piano i concetti di “ideologia” e “falsa coscienza”, che modificano il problema della comprensione antropologica rispetto alla sua impostazione interpretativa. Per quest’ultima le categorie e i significati espressi dagli attori sociali sono il dato di partenza del processo ermeneutico. Per comprendere o anche solo per descrivere una pratica sociale occorre passare attraverso i significati e le intenzioni che gli attori le attribuiscono (come abbiamo già detto precedentemente). Nell’antropologia critica di impianto neo-marxista questi elementi passano in secondo piano rispetto a una descrizione della pratica dall’esterno. I discorsi e i sentimenti che occupano la coscienza rappresentano un livello superficiale,sotto al quale occorre mostrare l’azione strutturante delle grandi forze economico-politiche. Ad esempio dietro le pratiche dello shopping c è l’azione del mercato capitalistico che ha bisogno di incrementare sempre più i consumi e crea soggetti orientati in tal senso: le emozioni e i sistemi di significati dei compratori sono inessenziali di un comportamento,o meglio sono strumenti ideologici inculcati dall’esterno per favorire quel comportamento(pubblicità). In quanto al linguaggio religioso, oggi nessuno sostiene più la vecchia tesi marxiana “la religione è l’oppio dei popoli”,ma la tendenza a trattare il linguaggio religioso come una trasfigurazione delle relazioni politiche è ancora molto forte. F. Fanon,uno dei padri del pensiero coloniale, aveva espresso con efficacia questo punto a proposito della “superstruttura magica” che domina l’esistenza delle popolazioni colonizzate. In Dannati della terra Fanon rovescia l’approccio “culturalista” dell’antropologia classica,infatti i miti,le divinità minacciose,zombie,storie sovrannaturali rappresentano per lui un rispecchiamento dell’oppressione coloniale e un meccanismo che sposta su oggetti fantastici,la rabbia e il terrore della realtà. Ci troviamo davanti ad una netta differenza tra ESSENZE(il potere) e APPARENZE (la cultura): e ad un’immagine di soggettività sottomessa o alienata, che guadagnano autonomia con la riscoperta del reale e il rilevamento delle illusioni ideologiche. Secondo Fanon del ramo ideologico fanno parte anche i saperi dell’Occidente sugli altri,prima fra tutti l’antropologia, la quale con la sua insistenza sulla cultura sostituisce un mondo di apparenza alle basi reali dei rapporti sociali. Questo tipo di critica è sviluppata in modalità radicali da alcuni autori contemporanei, fino ad arrivare ad una legittimità delle nozioni “cultura” e “differenza”. J.L. Amselle diceva che “non esistono culture o differenze già date prima dell’incontro coloniale: è la logica della conquista e del potere che,tramite la ragione etnologica,classifica e immobilizza gli altri in recinti o gabbie epistemiche quali “culture” o “etnie” e simili ”. Questa critica è volta a tutta la storia della disciplina (Mauss, Tylor,Levi-Strauss e Geertz), e secondo Amselle l’unica alternativa sembra essere un’etnologia storica che non faccia uso del concetto di cultura e di tutti i suoi correlati,facendo coincidere la comprensione antropologica con l’analisi dei rapporti di forza strutturali che esistono tra gruppi umani. è una posizione che si diffonde ampiamente nell’antropologia critica e rovescia il programma di Writing Culture. L’obiettivo non è più capire le modalità con cui si “SCRIVE LA CULTURA”; diventa piuttosto quello di “SCRIVERE CONTRO LA CULTURA” (secondo uno slogan lanciato da L.Abu-Lughod). Si intravede da questo attacco l’idea ancora più radicale di un abbandono dell’antropologia culturale novecentesca, che in quanto discorso esperto e oggettivante sugli altri,agisce come “linguaggio del potere”, che non solo rispecchia, ma crea disuguaglianza e gerarchia.

5. LA CULTURA E IL POTERE [ MOOOOOOOOOLTO RIPETITIVO :’(((((((( ] Oggi a 140 anni dalla nascita dell’antropologia moderna con Primitive Culture di Tylor,il principale nodo del dibattito mette in discussione la stessa autonomia dell’antropologia e di quanto resta del suo principale punto di forza,ossia il concetto di CULTURA. Nel capitolo 2 abbiamo visto come la cultura abbia rappresentato lo strumento principale per la comprensione delle diversità,il superamento del razzismo e dell’etnocentrismo. La critica anticulturalista sostiene che è importante contrastare le tendenze a un uso essenzializzante delle categorie culturali, che può farsi portatore di ambigue politiche identitarie,di forme di neo razzismo e violenza etnica; Non può essere evitato il richiamo alle strutture economiche che producono una diseguale distribuzione delle risorse del potere,quindi diseguaglianza e ingiustizia; L’antropologia critica ci ricorda che le difficoltà nei rapporti tra gruppi sociali;popolazione locale e migranti, sono legate a questi fattori prima ancora che alle cosiddette guerre dei simboli – “quegli scontri su simboli identitari,come l’uso dei crocifissi nei locali pubblici,la libertà di indossare il velo islamico,che opposti fondamentalismi cercano di portare in primo piano nella discussione politica”. Ma,tutto ciò non significa affatto disfarsi del concetto di cultura né tornare ad una teoria pre-antropologica dell’azione sociale. Come già visto nei capitoli precedenti, la caratteristica principale dell’approccio antropologico consiste nel considerare le differenze come costitutive della soggettività umana quindi dell’azione sociale di cui essa è protagonista. Gli approcci neo-marxisti insistendo sulla struttura ideologica e non data delle differenze culturali,rischiano a loro volta di presupporre come “dato” un soggetto umano universale; inoltre l’insistenza sul concetto di ideologia conduce a una visione bipartita della realtà sociale: da un lato le “strutture” o le “forze” reali,quelle che determinano l’andamento della storia e che appartengono al piano economico-politico;dall’altro le “apparenze”,quelle che Marx chiamava “spettri del potere”,che la teoria sociale dovrebbe smascherare. La prospettiva antropologica non nega la possibilità di usi ideologici della cultura,ma non assume come scontato in partenza un linguaggio teorico in grado di distinguere con esattezza,e dall’esterno, le realtà delle apparenze. Al contrario,come già detto, ritiene che della definizione di realtà sociale facciano parte i diversi significati che gli attori attribuiscono alle loro azioni e alle loro istituzioni. Quindi la cosa migliore sarebbe studiare le relazioni fra l’ambito della cultura e le dinamiche del potere economico e politico, senza però presupporre un rigido determinismo di una delle due dimensioni sull’altra. Tornando a Geertz, che negli ultimi dei suoi lavori ha dato efficace espressione a questo modo di intendere il rapporto tra cultura e politica, egli si pone una domanda su come considerare l’esplosione di rivendicazioni di autonomia regionali e locali,di autoaffermazione linguistica,etnica e religiosa che hanno caratterizzato proprio il periodo della globalizzazione. Questo è un fenomeno che può essere letto in chiave di ideologia e falsa coscienza: ogni gruppo mobilita questioni di appartenenza etnica e culturale per sostenere i propri obiettivi economici e politici. Ma Geertz non crede si possa ridurre questa esplosione delle differenze a una superficiale copertura di più strategie di interesse. Al contrario le differenze sono per Geertz un elemento irriducibile col quale la teoria politica deve fare i conti. Ciò che occore quindi è una riforma del lessico politico che lo renda meno generalizzante e più sensibile alle sfumature culturali. Geertz pensa ad una teoria politica integrata e raffinata dall’interpretazione antropologica:l’interpretazione di un piano che non possiamo fare altro che chiamare “cultura”, intesa come una cornice all’interno della quale gli uomini vivono,danno forma alle loro convinzioni e a loro stessi, e come una forza regolatrice a livello di questioni di convivenza umana. Le parole di quest’autore evidenziano il problema dell’antropologia contemporanea:integrare la comprensione dei micro- e dei macro-contesti. Occorre da un lato un’ermeneutica delle fragili “ragnatele di significato” che costituiscono gli universi culturali nei quali viviamo; e dall’altro l’analisi dei macro-dispositivi(e talvolta la denuncia) economici e politici che stanno alla base delle condizioni materiali di esistenza e produco ricchezza e povertà,felicità e sofferenza,libertà e oppressione,giustizia e violenza.

CAPITOLO 7 : “ FOLKLORE,CULTURA POPOLARE,CULTURA DI MASSA ” La lettera “D”,nella sigla disciplinare DEA, sta per demologia,denominazione che indica lo studio della cultura dei ceti popolari all’interno delle società occidentali moderne. Laddove antropologia ed etnologia si occupano dell’alterità esterna,quella di culture lontane e più o meno esotiche,la demologia e il folklore si occupano dell’alterità interna o dei “dislivelli interni di cultura”. 1.ROMANTICISMO E POSITIVISMO L’interno e l’esterno,l’alterità prossima e quella lontana,fanno parte del progetto del sapere antropologico. Tale progetto è possibile quando i ceti colti e dominanti dell’Europa moderna diventano consapevoli della propria modernità:di essere l’avanguardia di un processo di sviluppo che procede in modo NON UNIFORME. Da questa consapevolezza si apre il campo dell’alterità non moderna come oggetto di conoscenza. Il non moderno assume due sembianze:

• Da un lato l’arcaico,il primitivo,il selvaggio,i luoghi non coltivati e distanti,nello spazio e nel tempo,dalla civiltà;

• Dall’altro il tradizionale,ciò che esiste nel cuore stesso della civiltà,più precisamente negli strati sociali più bassi,in virtù di una forza d’inerzia o di una insufficiente capacità di penetrazione del processo di civilizzazione stesso.

Come accade per il “selvaggio”,l’assunzione del “popolo” si accompagna ad un ambivalente giudizio etico: • Da una parte,la condanna dell’arretratezza, dell’ignoranza,della superstizione che caratterizza il

popolo;

• Dall’altra l’esaltazione e una nostalgia tutta moderna per la sua autenticità,la sua “naturalità”,le sue primordiali virtù.

È soprattutto il folklore contadino a rappresentare oggetto di “scandalo” per il suo ostinato attardarsi fuori dalla modernità,e nello stesso tempo oggetto di osservazione morale,in quanto deposito di valori e virtù genuine che andrebbero invece perdute con il processo di modernizzazione. Ancora più dei selvaggi i ceti popolari e incolti suscitano indignazione per la loro scandalosa arretratezza;ma sono anche oggetto di osservazione morale poiché quella stessa arretratezza li manterrebbe “puri” e lontani dagli in autentici artifici del progresso. Questa ambivalenza invade i moderni studi sulla cultura popolare,che si inseriscono su due grandi basi: ROMANTICISMO e POSITIVISMO.

• Alla fine del XVIII secolo,la cultura dei ceti popolari e in particolare contadina acquista un posto centrale nelle preoccupazioni degli intellettuali europei,ad esempio il filosofo tedesco J.G.Herder(si pronuncia Herda) chiamava Volksgeist (si pronuncia Folksgaist) lo spirito del popolo,un’anima collettiva della nazione che trova negli usi e nei costumi,nel patrimonio lerico e narrativo orale,la sua massima espressione. La raccolta di canti e fiabe segnano in profondità la cultura romantica. Per l’Italia,la raccolta di Canti Popolari Toscani di Tommaseo Niccolò(x Felisia:non è calabrese) è molto legata allo spirito risorgimentale. In questi scritti è esaltata la spontaneità e l’autenticità dell’estetica popolare,concepita come frutto di una creazione collettiva, di una originaria e quasi divina mitopoiesi(tendenza caratteristica dello spirito umano di creare miti o considerare in modo mitico i fatti). Se ne privilegia inoltre il carattere nazionale cioè la particolarità linguistica e culturale. Ciò non implica un uso del folklore come strumento ideologico del chiuso e aggressivo nazionalismo ottocentesco. Lo diventerà in qualche caso,ma l’iniziale ispirazione di Herder costruisce il concetto di Volksgeist con un’apertura cosmopolita. Per il romanticismo nascente,il riconoscimento del radicamento locale è fattore di fratellanza e unione fra i popoli- concezione che tramonterà ben presto con le tensioni del periodo napoleonico. In ogni caso il romanticismo si concentra per lo più sulla letteratura orale,sui prodotti folklorici cui è possibile assegnare valore artistico.

• Il positivismo,che domina gli studi della seconda metà dell’800, tenta invece di documentare tutti gli aspetti della cultura del popolo,dal punto di vista di un concetto antropologico esteso di “cultura”. Quindi non solo fiabe e canti,ma anche usi e costumi, credenze magiche e superstiziose,pratiche del lavoro contadino e artigianale,riti e cerimonie,tradizioni legate al ciclo della vita. Per il positivismo non c’è un vero e proprio limite disciplinare tra folklore e antropologia;entrambe le discipline sono interessate a documentare stadi arcaici dell’evoluzione culturale dell’umanità,di cui i fenomeni folklorici sarebbero le sopravvivenze(resti pietrificati,fossili di epoche precedenti,ecc). i “selvaggi” o “primitivi di oggi”, al pari dei contadini europei vivono in un’epoca precedente,tendenza all’allontanamento dell’altro tempo o allocronia. Per la scuola di fine 800 il folklore rappresenta uno dei grandi campi per uno studio comparativo delle origini della cultura umana. Il suo metodo consiste nel ricondurre usi e costumi contemporanei a presunti antecedenti storici,a forme originarie che ne costituirebbero la spiegazione. Wittgenstein insisteva sulla inutilità della ricerca di ipotetiche origini di simili pratiche. Eppure il metodo genealogico ha resistito a lungo al declino del positivismo evoluzionistico. Esso ha rappresentato un potente dispositivo teorico in grado di stimolare e organizzare la ricerca documentaria in tutti i campi della cultura popolare. Le ipotesi su antiche origini,per quanto non dimostrabili,hanno dato una grande spinta agli studiosi su fenomeni

che altrimenti sarebbero stati inosservati. È dunque anche grazie alla genealogia che la ricerca sulla cultura popolare conosce grande impulso nell’epoca positivista. Ogni cultura nazionale produce una propria tradizione di studi: per l’Italia Giuseppe Pitrè, medico fondatore della “demopsicologia” (primo insegnamento universitario dedicato al folklore). Ma ogni regione italiana ha i suoi appassionati raccoglitori di curiosità popolari;gli ambiti più frequentati restano quelli dei canti e delle fiabe; importanti anche i proverbi,le filastrocche,le ninne-nanne,la medicina popolare,le credenze,ecc.

Agli inizi del ‘900 Lamberto Loria,viaggiatore,studioso e collezionista, fonda a Firenze il Primo Museo di Etnografia Italiana, una raccolta di cultura materiale proveniente dalle diverse regioni diverrà Mostra di Etnografia Italiana a Roma. Da ciò emerge la vitalità di un ambito di studi che fa della grande varietà di culture regionali italiane,il suo punto di forza. 2.IL FOLKLORE COME SCIENZA E COME POLITICA Tornando al contesto europeo,osserviamo come il folklore divenga un’autonoma disciplina di studio,e non più un ambito marginale e un po’ bizzarro dell’attività dei filologi. La denominazione “folklore” è coniata nel 1846 da W.J.Thoms con l’esplicito obiettivo di sostituire un termine anglosassone alle denominazioni latine fino ad allora usate, come vulgares antiquitates o popular antiquities. Thoms definisce la sua disciplina come “manners,customs,observances,superstitions,ballads,proverbs of the olden time”: una definizione che influenzerà a lungo la disciplina,con quel riferimento ai tempi antichi che le conferisce un orientamento quasi nostalgico al passato,ovvero una missione di salvataggio nei confronti di un patrimonio che sembra destinato prima o poi a scomparire. Il temine “folklore” conquista ampia diffusione nel linguaggio sia scientifico che ordinario. In Francia Ethnologie francaise legata al patrimonio nazionale; in Germania Volkskunde; in Italia,dopo la denominazione di Pitrè “demopsicologia”, divenne Storia delle tradizioni popolari. Il folklore e l’antropologia si separano dopo la Grande Guerra come conseguenza della rivoluzione metodologica che investe l’antropologia culturale. Gli studi di folklore non seguiranno l’antropologia,restando legati a un approccio di tipo filologico, ad una ricerca concentrata su singoli tratti culturali più che sulla vita complessiva di intere comunità, e ad interesse per l’origine e la diffusione più che per il funzionamento del sistema sociale. Nel corso del ‘900 demologia e antropologia si sono distinte non solo per l’oggetto,ma per un’impostazione metodologica e per interessi teorici assai diversi e anche per un diverso assetto accademico e istituzionale. Mentre l’antropologia si è sviluppata in pratiche di ricerca “pura” condotte all’interno del mondo universitario, gli studi sulla cultura popolare,pur non assenti dall’accademia, hanno trovato massima espressione nei musei, nelle politiche territoriali di valorizzazione del patrimonio. Se l’antropologia ha prodotto una letteratura e una discussione internazionale compatte, il folklore si è frammentato in scuole nazionali non sempre comunicanti. Per questo è oggi possibile ricostruire in qualche modo una storia unitaria degli studi antropologici ed etnologici;per quelli folklorici questo obiettivo è assai difficile da perseguire. Occorre tenere in conto anche un altro aspetto sugli studi del folklore: l’interesse per un loro uso pubblico, che si trasforma in vere e proprie forme di strumentalizzazione politica. Nel XIX secolo la valorizzazione della poesia popolare si accompagna alla costruzione di una cultura e di sentimenti nazionalisti,divenendo un importante strumento di plasmazione della coscienza collettiva nel moderno Stato nazione. I folkloristi non si limitano a raccogliere tra il popolo,canti, fiabe, teatro, ecc. in realtà selezionano, modificano e a volte creano loro stessi forme “popolaresche” di cultura. Il loro lavoro contribuisce alla trasmissione e alla diffusione di certi contenuti. I fratelli Grimm ad esempio,girano per le campagne tedesche facendosi raccontare fiabe dalle anziane contadine:poi riscrivono i racconti in una lingua letteraria e li cambiano in modo sostanziale. I folkloristi non restano esterni all’oggetto che studiano, ma contribuiscono a costruirlo. Per quanto riguarda l’Italia molte delle forme che oggi riconosciamo come folkloriche non hanno affatto origini antichissime: sono al contrario rielaborazioni o creazioni recenti promosse da soggetti colti come parroci o altri. Questa tendenza proseguirà nei regimi totalitari del ‘900. Il nazismo si è appropriato del folklore come supporto alla costruzione del mito della razza;anche ne fascismo le politiche del ministero della Cultura hanno fatto ampio uso del folklore nella creazione di mitologie italiche,nell’organizzazione di manifestazioni di massa e in altre strategie di costruzione di un consenso popolare. Una politica presente anche in molti regimi di socialismo reale: in nome di una “cultura del popolo” e contro l’etilismo borghese, si è promosso un folk di stato ripulito e controllato. Si guarda,in più casi, al folklore come a un deposito di simboli di appartenenza e identità,utile a forgiare una nuova ritualità a sostegno del potere. 3.EGEMONIA E SUBALTERNITA’ Gli studi di cultura popolare si sviluppano in correnti nazionali autonome e difficili da ricondurre a unità. Per quanto riguarda l’Italia,si verifica un brusco arresto degli studi antropologici,non solo a causa della Grande Guerra che anzi susciterà un interessante dibattito sulla diffusione di uno specifico folklore militare. Dopo la

Guerra saranno due i fattori principali a determinare l’immobilità della ricerca in campo folklorico e antropologico. Il primo è il FASCISMO,che con le sue politiche autarchiche taglia i contatti vitali tra gli studiosi italiani e le correnti internazionali(anglosassoni e francesi) dove più forti sono le scienze sociali e l’etnografia. Questo soffocante abbraccio degli studi,ne compromette l’autonomia e lo spessore,portandoli verso un approccio ideologico e fino all’aperto sostegno alle aggressioni coloniali e al Manifesto della Razza. Il secondo fattore è il ruolo cruciale che nell’Italia di quegli anni gioca L’IDEALISMO STORICISTICO di Benedetto Croce:un indirizzo culturale di assoluto rilievo, che non vede di buon occhio lo sviluppo delle scienze umane e sociali. Né Croce è interessato alla cultura “primitiva” o a quella dei ceti popolari,che considera come rami secchi nello sviluppo della civiltà umana. Nel periodo tra le due guerre gli studi antropologici non godono dunque in Italia di particolare vigore. Ma le cose cambiano nel secondo dopo guerra. Da un lato,l’Italia si apre alla cultura internazionale,dove arrivano per la prima volta in traduzione le grandi opere della psicoanalisi,della storia delle religioni,dell’antropologia;dall’altro lato, si sviluppa un indirizzo di studi autonomo che si accentra proprio su un interesse specifico sulla cultura popolare,le cui radici sono da ricercare nel pensiero di Antonio Gramsci, il quale elaborò nei suoi quaderni del carcere una versione originale della teoria marxista,incentrata sui rapporti tra struttura economica e forze sociali e culturali,e su una lettura della cultura come campo in cui le classi esercitano un’azione egemonica nei confronti di quelle subalterne. Nei suoi quaderni egli dedica alcune pagine importanti proprio al folklore,infatti ritiene che ciò che definisce un tratto culturale come folklorico è proprio la collocazione nelle dinamiche dei rapporti sociali. Le classi popolari non potendo accedere alla cultura dei ceti dominanti si accontentano di frammenti quando questi cadono verso il basso; il folklore è appunto la raccolta di questi frammenti:eppure è anche capace di organizzarsi in forme “progressive” o oppositive, che denunciano la subalternità e l’oppressione ed esprimono un’aspirazione emancipativa. Gramsci di distacca dalle concezioni positivistiche e romantiche del folklore e lo ripensa come rapporto tra le classi e come conseguenza diretta dei processi egemonici tramite i quali i ceti dominanti esercitano il potere. Il folklore si trova posto al centro della teoria e della pratica politica. Gramsci individuava gli intellettuali come i principali mediatori dei processi di EGEMONIA CULTURALE,e ipotizzava la formazione di nuovi intellettuali, “organici” non più alle classi dominanti ma a quelle subalterne. Gianni Bosio,seguendo questa direzione,propone una figura di INTELLETTUALE ROVASCIATO che non insegna ai ceti popolari ma impara da loro. Lo strumento attraverso il quale può avvenire ciò è il “magnetofono”:registratore vocale portatile,che consentiva di produrre la storia dal basso basata sulla voce diretta dei subalterni e dei lavoratori. A.M.Cirese ricompatta l’unità di una tradizione di studi il cui nome è demologia. I vecchi studi di folklore come spirito della nazione o come sopravvivenza non sono da buttare:possono essere reintegrati in una moderna scienza della cultura popolare, a patto di rileggerli sullo sfondo della contrapposizione EGEMONIA-SUBALTERNITA’. Cultura egemonica e cultura subalterne è la più nota opera di Cirese,nella quale troviamo al centro una definizione relazionale del folklore. Un tratto culturale non è mai di per sé alto o basso,egemonico o subalterno:la sua natura dipenderà dal concreto e determinato contesto storico-sociale in cui si colloca. La tematica gramsciana si radica nell’antropologia italiana, e ne rappresenta l’elemento unificante e propulsivo. Ne nasce un filone di ricerche su aspetti della cultura popolare che si avvicinano a forme di inchiesta e denuncia sociale. Una ricerca affascinante poiché le culture subalterne per definizione non sono conservate nella documentazione ufficiale:occorre intuirne la presenza attraverso tracce e indizi che esse lasciano indirettamente nel discorso egemonico. 4.FOLK REVIVAL Con quel vasto movimento di democratizzazione della cultura,che esplode nella società italiana ed europea negli anni ’60,ci troviamo di fronte ad una nuova valorizzazione politica del folklore,anche se è di segno completamente inverso rispetto a quello del fascismo. Tra i ’50 e i ’70,questo apprezzamento per il valore progressivo o alternativo del folklore si salda ad un FOLK REVIVAL di tipo più estetico e persino commerciale,che riguarda fasce sempre più ampie di popolazione. Il “folk” da oggetto di interessi specialistici diviene un apprezzato genere del consumo di massa. Ma,nel secondo dopoguerra,in Europa e in Italia in modo particolare,si verifica una fase di “grande trasformazione” che in pochi anni spazzò via il centro del folklore ossia il mondo contadino. L’industrializzazione e i flussi portarono allo spopolamento delle campagne. L’universo culturale contadino si disgrega;nelle regioni del Mezzogiorno questi processi di modernizzazione hanno luogo in modo forse più limitato. Nel ventennio 50-70 vengono meno proprio quelle condizioni che nella visione di Gramsci e Cirese garantivano la separazione della cultura subalterna da quella egemonica: l’isolamento territoriale,la perifericità,l’impossibilità di accedere all’istruzione,ecc. la modernizzazione non cancella certo le differenze di classe: ma non c è più una lineare corrispondenza fra differenza di classe e differenze culturali. Se le generazioni dell’inurbamento hanno cercato di disfarsi della memoria contadina,vista quasi come un retaggio di arretratezza, le nuove generazioni ne hanno fatto oggetto di nostalgia,di revival,di patrimonializzazione. Il disgusto per la cultura di massa attraversa in quegli anni il

campo intellettuale a tutti i livelli. La sociologia critica della Scuola di Francoforte considera l’industria culturale come agente di un nuovo totalitarismo che distrugge l’autonomia individuale; e in Italia Pier Paolo Pasolini denuncia i suoi effetti omologanti e alienanti. Negli Scritti Corsari, Pasolini vede nel consumismo di massa la principale causa di una “rivoluzione antropologica” che ha cambiato gli italiani. La scomparsa delle lucciole è l’immagine poetica con cui rappresenta l’allontanamento dall’autenticità della vita e della cultura contadina. Le masse popolari si “imborghesiscono” cadendo così in una forma tanto più totalizzante di oppressione e falsa coscienza. È questa diffusa coscienza che spinge a salvare il passato contadino. Gli Enti Locali sviluppano progetti focalizzati sulla memoria,le tradizioni,le radici del passato. Prendono vita archivi di memoria basati sulle fonti orali e musei del lavoro agricolo e della vita contadina. Tutto ciò accade sulla base dell’alleanza e della convergenza tra gli obiettivi di tre diversi agenti culturali: gli studiosi, i portatori della tradizione e le amministrazioni locali. 5.IL PARADIGMA PATRIMONIALE Dagli anni ’90 si afferma una nuova cornice o paradigma,incentrata attorno alla nozione di memoria e soprattutto a quella di patrimonio. È proprio un’istituzione internazionale,l’UNESCO (Organizzazione per le Nazioni Unite per l’Educazione,la Scienza e la Cultura), che ne diventa interprete e detta il nuovo linguaggio e i nuovi obiettivi della valorizzazione delle culture locali e tradizionali. Come abbiamo già visto l’UNESCO è promotore del pensiero antirazzista ed è contro la discussione di Levi-Strauss sull’etnocentrismo e il relativismo. Ma l’attività principale di quest’istituzione ha riguardato la costruzione di un quadro di riferimenti normativi per la salvaguardia e la valorizzazione del patrimonio culturale dell’umanità. Una convenzione del 1972 ha creato la lista dei beni culturali e naturali riconosciuti appunto come “patrimonio dell’umanità”, di carattere storico-artistico e monumentale. A questa lista se ne sono aggiunte altre, come quella delle memorie del mondo,ossia gli archivi e i documentari, e quella del “patrimonio immateriale”,relativa alla cultura nel sesno etnografico del termine.

• 1989 : “Raccomandazione per la salvaguardia della cultura tradizionale e del folklore”;

• 1993: “Tesori Umani Viventi”,programma volto a favorire la trasmissione di saperi tradizionali;

• 1999: “Capolavori del patrimonio orale e intangibile dell’umanità” altro programma.

In questi documenti si associa l’idea di patrimonio a quella di “tesori” e “capolavori”, nell’individuazione di eccellenze che emergono rispetto ad uno sfondo che non merita di essere salvaguardato. La cultura è per certi aspetti l’opposto dei monumenti o dei capolavori. Tale difficoltà caratterizza anche atti successivi dell’ UNESCO come la “Dichiarazione sulla diversità culturale” e la “Convenzione per la salvaguardia del patrimonio culturale intangibile”. Quest’ultimo documento contribuisce alla definitiva affermazione della nozione di “intangibile” (o “immateriale”) per definire quanto un tempo si chiamava folklore o cultura popolare. In questa nozione di “Patrimonio Intangibile” sono ricompresi i seguenti ambiti culturali: a)tradizioni ed espressioni orali,incluso il linguaggio,intesi come veicolo del patrimonio culturale intangibile; b)arti dello spettacolo; c)pratiche sociali,riti e feste; d)conoscenze e pratiche riguardanti la natura e l’universo; e)artigianato tradizionale. Questo documento rappresenta oggi lo standard di riferimento per il ministero dei Beni culturali,per le politiche delle Regioni,degli Enti Locali e delle associazioni culturali. I documenti UNESCO parlano di differenze in riferimento a proprietà visibili e spettacolari di una comunità indifferenziata e le procedure di riconoscimento richiedono l’assenza di conflitto,un totale consenso comunitario verso i tratti culturali da “salvare”. 6.CULTURA POPOLARE E CULTURA DI MASSA Cambia anche il ruolo degli antropologi:devono rapportarsi anch’essi alle emergenze patrimoniali. Lo fanno da un lato proponendosi come tecnici del patrimonio etnografico materiale o immateriale:cercano di portare un minimo di rigore filologico; dall’altro si dedicano piuttosto ad analizzare i processi di patrimonializzazione stessi,facendone emergere le connotazioni politiche e ideologiche. Quindi si distingue uno sguardo interno alle pratiche del patrimonio,che cerca di guidarle in dialogo con altri soggetti sociali,e uno sguardo che le studia invece criticamente dall’esterno. È stato recentemente ripensato il concetto di “tradizione”,che deve essere intesa come un processo di attiva costruzione di un passato significativo in relazione a esigenze del presente. Ossia sono le dinamiche e gli interessi del presente a decidere quali aspetti del passato occorre ricordare e quali si possano invece dimenticare. Ancora però, persiste il problema di Gramsci e Cirese, ovvero l’esistenze dei dislivelli interni nella cultura contemporanea e la correlazione tra

differenze culturali e differenze sociali. Il paradigma patrimoniale proietta nel passato le differenze da proteggere. “Non c è uno spazio per la cultura popolare nella contemporaneità?” vi sono due modi per rispondere a questa domanda

1. Quello di cercare la cultura popolare o il moderno folklore al di fuori della sfera dell’influenza della cultura di massa, negli spazi che essa lascia vuoti: anche all’interno della più avanzata modernità vi sono condizioni. Gli aneddoti,le piccole storie, i pettegolezzi sarebbero forme di folklore contemporaneo che si cristallizzano in veri e propri generi, come le leggende metropolitane, le barzellette.

2. Una strategia che consiste nel cercare il “popolare” nelle modalità stesse del consumo della cultura di massa.

Il consumo non è una pratica passiva,implica anzi modalità molto diverse di usare e attribuire significato ai prodotti consumati. Questo vale sia per le merci materiali,sia per la musica,i film e altri beni intangibili che vengono scelti,letti, interpretati e differenziati dai soggetti sociali. Questo punto è stato espresso da Stuart Hall parlando di una decodifica dei prodotti di massa che non coincide con il modo in cui la produzione industriale li ha codificati. Lo studio del consumo come pratica culturale ha bisogno di un approccio etnografico: occorre vedere e sentire cosa fa la gente mentre ne fruisce. È questa la direzione intrapresa da alcuni recenti sviluppi della ricerca socio-antropologica sui dislivelli interni, che insistono su un’etnografia del quotidiano e del consumo di massa,degli aspetti non ufficiali della vita culturale. Al centro dell’attenzione si collocano gli oggetti e le pratiche ordinarie e routinarie.

PARTE II : TEMI E PROBLEMI DI UN’ANTROPOLOGIA DEL CONTEMPORANEO CAPITOLO 8: “ VERSO UN’ETNOGRAFIA DEL CONSUMO CULTURALE” 1: LA TEORIA CRITICA Una caratteristica fondamentale delle società industriali è la netta separazione tra sfera della produzione e sfera del consumo. Gli oggetti di cui era popolata la vita quotidiana contadina definivano una sfera della cultura popolare o subalterna,che includeva sia la produzione che il consumo. Nei contesti industriali avanzati,la gran parte dei beni viene prodotta dall’industria e distribuita ai consumatori attraverso il mercato. Ciò vale sia per i beni materiali che per quelli intangibili, gestiti tramite mezzi di comunicazione di massa. Il riconoscimento delle differenza culturali deve passare sempre all’interno delle pratiche di consumo di massa: non più in una sfera di produzione autonoma ma attraverso modalità di accesso al mercato,attraverso scelte selettive dei beni,modi di fruirne,ecc. Theodor W. Adorno,intellettuale tedesco di padre ebreo,fu costretto dal nazismo a rifugiarsi negli USA nel1937, dove incontrò la società dei consumi e l’industria culturale in uno stadio assai più avanzato di quello europeo: apparentemente si trattava del trionfo della democrazia dove,la cultura che era tradizionalmente riservata ad una stretta èlite, qui era disponibile per le masse grazie a tecnologie e al mercato capitalistico. Ma agli occhi di quest’intellettuale, quella cultura era quanto più distante si possa immaginare dalla grande tradizione europea: ne era di fatto una GROTTESCA CARICATURA. Il suo contenuto reale era quello di assoggettare totalmente l’individuo al sistema, modo forse ancora più efficace di quel regime totalitario da cui il filosofo era scappato. Massimo esponente di spicco nella Scuola di Francoforte, dove l’interesse era quello di studiare il modo in cui il dominio del sistema capitalistico raggiunge l’interno della sfera soggettiva. Dopo l’esperienza americana è proprio il consumo della cultura di massa che appare ad Adorno il principale canale di diffusione di una simile ideologia. Una teoria critica della società deve studiare la cultura popolare o di massa per mettere a nudo la “reale” natura di strumento del dominio. Adorno si rende conto che i significati “nascosti” si celano nella struttura formale,più che nei contenuti espliciti. Durante la guerra Adorno e Horkheimer scrivono Dialettica dell’illuminismo dove l’illuminismo sta per il corso della civiltà occidentale: la sua dialettica è il paradosso per cui la razionalità volta a liberare gli esseri umani dal dominio della natura,finisce per volgersi in una nuova forma di dipendenza degli individui che sono assoggettati a un potere che neanche percepiscono,nella società di massa. Punti principali dell’argomentazione di Adorno e Horkheimer:

a. Le modalità meccaniche di produzione svuotano la cultura di massa da ogni reale tensione artistica ed estetica;essa imita la vera arte in modo caricaturale,e propone gli oggetti in modo illusorio,ripetendo modelli sempre uguali;

b. Questi modelli di fatto riproducono lo stesso ordine dell’ambito del lavoro e dell’organizzazione economica(pur essendo presentati come divertimenti e tempo libero);

c. Per questo essi sono portatori di un’ideologia radicata non tanto nel contenuto esplicito dei film,ma nella loro stessa forma e nei meccanismi commerciali della loro circolazione;

d. La cultura industriale,pretendendo di soddisfare le esigenze del pubblico,plasma costruisce e muta lo stesso,sottoponendolo ad una pressione totalizzante che dà solo l’illusione di una maggiore autonomia e libertà.

L’individuo si scioglie nelle masse,esaltate come quelle dei grandi raduni fascisti; l’esaltazione nasconde la potenziale violenza verso chi non si adegua,quindi L’IMPOSSIBILITA’ DI AUTONOMIA INDIVIDUALE. Adorno osserva come nell’idea della dipendenza dalle stelle si possa cogliere il riflesso di dipendenza da un sistema economico politico,astratto e impersonale. Infatti affidandosi agli oroscopi gli individui rinunciano ad una soggettività attiva si rassegnano alla riduzione della propria vita a una serie di stereotipi rispetto ai quali nessuna reale novità o cambiamento è possibile. Queste posizioni di Adorno sono il paradigma di una serie di studi volti a mostrare le conseguenze alienanti e conformiste della cultura di massa,la quale porterebbe impoverimento,assuefazione e falsa coscienza. Bauman,con la sua teoria della “società liquida”, sostiene che il passaggio da una società di produttori ad una di consumatori,rappresenta una vera e propria mutazione antropologica. L’effetto delle pratiche del consumo è quello di isolare gli individui e di spezzare le reti di relazioni comunitarie che nella “società solida” sostenevano il sistema sociale. Queste teorie però,difettano di una cosa : NON s’interrogano sui significati che il consumo culturale assume per i suoi praticanti. Adorno: dalle caratteristiche del prodotto inferisce i suoi effetti; Bauman: analizza il flusso della comunicazione globale,ma non si preoccupa di verificare in che modo essa è recepita da gruppi particolari di persone. 2.L’ANALISI SEMIOLOGICA Svelare il contenuto nascosto o cifrato è in effetti l’obiettivo che si pongono discipline come la semiotica, la psicoanalisi e la critica letteraria. La SEMIOTICA e la SEMIOLOGIA hanno gettato le basi di una teoria generale dei segni e della comunicazione. La semiotica si è sviluppata attraverso l’analisi di vari aspetti della cultura in termini di sistemi di segni. Le arti,la cultura materiale,le performance sociali possono essere trattati come linguaggi di cui deveno essere decifrati i significati,sia gli espliciti che gli impliciti. La semiotica dà grande risalto alla cultura popolare e di massa. Il cinema,i fumetti,la televisione,la moda sono per i semiologi grandi campi in cui esercitare l’analisi strutturale dei segni,alla ricerca dei significati nascosti. R. Barthes e Umberto Eco sono i due massimi esponenti della semiologia post-bellica; si occupano di critica artistico-letteraria,ma concedono ampio spazio all’analisi delle forme della cultura popolare. Barthes ha aperto questo campo d’indagine con un’opera dal titolo Mythologies, una raccolta di brevi scritti dedicati ad aspetti della cultura di massa della Francia degli anni ’50. I tratti culturali in quest’opera hanno carattere “mitologico” perché al semplice oggetto o fatto si sovrappone un ordine di significazione ulteriore,che rimanda a dimensioni metastoriche e ha l’effetto di “naturalizzare” l’ordine sociale e cultura borghese. L’analisi semiologica consiste nel rendere esplicita la sovrapposizione di ordini di significazione che resta implicita; essa consente di penetrare sotto quella apparente banalità,per cogliere il messaggio strutturale. Il semiologo che studia la cultura di massa non è tanto diverso dall’antropologo che vuole rappresentare una società “altra”. Anche Umberto Eco usa la nozione di “mito” per connotare la diffusione della cultura di massa. Egli scrive Apocalittici e integrati,una raccolta di saggi critici sui prodotti dell’industria culturale quali fumetti,televisione,canzoni,ecc. Rispetto a Barthes, Eco esamina in modo assai più dettagliato questi prodotti,cioè non si limita a prenderne spunto, ma li tratta come opere di cultura “alta” sottoponendoli ad una accurata analisi strutturale. Eco e Barthes fanno ampio uso dei concetti di inconscio,nevrosi e simili,poiché nella cultura semiologica è forte la tentazione psicoanalitica. 3.STRATEGIE DELLA DISTINZIONE Molti indirizzi hanno affrontato il CONSUMO CULTURALE non tanto come un insieme di messaggi da decifrare,bensì come un sistema di pratiche di concreti attori sociali. Dagli approcci critici fin qui discussi,risulterebbe un azzeramento delle differenze fra classi sociali: nel senso che resterebbero soltanto una ristretta èlite che ha nelle mani i mezzi di comunicazione,e una massa indifferenziata che ne è la passiva consumatrice; per gli attori sociali,le pratiche di consumo, rappresentano un’arena privilegiata di espressione,produzione e di differenze sociali. Il consumo serve a distinguere. T. Veblen ne “La Teoria della classe agiata” analizza le forme di “consumo vistoso” da parte delle classi dominanti. Nella storia pre- industriale i ceti superiori si distinguono evitando occupazioni produttive ;guerrieri e sacerdoti si astengono

da ogni lavoro che abbia a che fare con i bisogni quotidiani. Con il capitalismo e il prevalere della borghesia,che basa il proprio potere sulle attività produttive,questo sistema si digrega. In una società mobile in cui le distinzioni fra classi si fanno meno rigide,ciò innesca meccanismi di emulazione: le classi inferiori cercano a loro volta di accedere ai beni di prestigio,spingendo le classi agiate a spostare i loro investimenti vistosi per differenziarsi dai “nuovi arrivati”. La logica emulativa così caratterizzerà l’intero campo del consumo di massa. In questo libro il consumo appare come un grande campo di definizione delle relazioni sociali :campo dominato da regole morali più che economiche. Spesso la sociologia e l’antropologia hanno contrapposto il consumismo moderno a istituzioni tradizionali come il “dono”, volte a costruire e saldare legami sociali. Si può pensare che il consumo è in qualche misura vistoso e percorso da rapporti di emulazione: bisogna tenere in conto il “buon gusto” , le capacità da intenditore e simili competenze culturali sono insite nei soggetti. Su questo punto s’innesta la riflessione di Bourdieu che ne “La Distinzione” introduce il concetto di “HABITUS”, proprio per dar conto della relazione tra la dimensione oggettiva dell’appartenenza sociale e quella soggettiva del gusto. L’ habitus consiste in una serie di competenze, disposizioni,atteggiamenti che il soggetto incorpora come risultato del processo di inculturazione – cioè nascere,crescere e venire educato in un certo ambiente sociale e culturale. Fanno parte dell’habitus le tecniche del corpo, come vestirsi e gesticolare,, le forme del parlare e del comunicare e le abitudini linguistiche, tutto ciò che attiene al buon gusto,alle competenze da “intenditori”. Al concetto di habitus si accompagna una cartografia delle differenze sociali basata sul possesso di due forme di capitale:economico e culturale. La combinazione di queste due forme dà luogo a 4 grandi tipologie:

1. Ceti ad alto capitale economico ed alto capitale culturale, ad esempio la grande borghesia – classe agiata;

2. Ceti ad alto capitale economico ma basso capitale culturale, ad esempio gli imprenditori che tradiscono nell’habitus un’origine bassa,hanno cioè il problema di convertire il nuovo capitale economico in capitale culturale;

3. Ceti a basso capitale economico e a basso capitale culturale, come i contadini e gli operai;

4. Ceti a basso capitale economico e alto capitale culturale,come gli insegnanti e certi tipi di intellettuali.

In queste posizioni i soggetti si muovono non solo in modi che rispecchiano la loro collocazione ma perseguendo STRATEGIE DI DISTINZIONE, che sono per Bordieu più demercanti che emulative: cioè rivolte più verso il basso che verso l’alto. C è un principio di vicinanza/lontananza strutturale che guida le contrapposizioni estetiche:” le scelte estetiche esplicite si costruiscono spesso per contrapposizione alle scelte dei gruppi più vicini nello spazio sociale”. Bordieu sempre in questa sua opera discute i materiali di una ricerca sui consumi culturali nella Francia degli anni ’60; l’aspetto più suggestivo sono i SOCIOGRAMMI, ossia cartografie in cui i più diversi oggetti del consumo trovano un loro posto nello spazio cartesiano definito dai due tipi di capitale: economico e culturale. 4. L’APPROCCIO ETNOGRAFICO La linea teorica di ricerca di cui M.Douglas,grande studiosa inglese, e D.Miller,altro studioso britannico, sono rappresentativi si concentra soprattutto sul consumo di beni materiali;tuttavia molte delle loro acquisizioni si potrebbero estendere anche al campo dei “consumi intangibili”, come i generi espressivi dell’industria culturale. Vediamo in breve le loro acquisizioni:

• Per quanto prodotti in modo seriale e distribuiti attraverso il mercato,i beni di consumo rappresentano un ricco sistema semantico o “cosmologico”,strutturato attorno alle principali categorie culturali delle società contemporanee;

• I comportamenti di consumo, lontano dal risultare “alienati”, utilitari e individualisti,rappresentano un campo morale e hanno natura in ultima analisi rituale:sono pratiche che costituiscono i legami sociali, sia quelli primari (ad esempio fare la spesa per la famiglia,scegliendo i prodotti e pianificando i consumi in base ai gusti,alle necessità,al benessere dei proprio familiare “consumo” lontano dall’individualismo utilitarista), sia quelli gerarchici e di classe;

• I consumatori utilizzano in modo attivo e spesso creativo i beni,e non sono solo le vittime passive delle strategie di marketing. L’atto del consumo consiste nel sottrarre al mercato determinate merci

Utile e interessante
Completo ed esaustivo
Fatto molto bene, completo ed esaustivo.. Ottimo per il ripasso
Riassunto molto chiaro e comprensibile! Grazie
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