Antropologia generativa, Appunti di Antropologia Filosofica. Università Cattolica del Sacro Cuore - Milano
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Antropologia generativa, Appunti di Antropologia Filosofica. Università Cattolica del Sacro Cuore - Milano

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Maria Concetta Carugno Pag. 1

ANTROPOLOGIA FILOSOFICA A.A. 2017/18

GENERATIVITA’

Questo termine, non particolarmente in diffuso né in senso comune né nella letteratura

scientifica, invece, ha potenzialità interessanti per rilanciare l’idea di soggetto umano in assoluto,

in quanto dotato di alcune caratteristiche fondamentali, e in relativo in quanto possibilità di

esprimere una certa idea del soggetto nel contesto culturale, filosofico.

Quanto al valore assoluto di questo termine, è un’idea produttiva dove generazione vuol dire che

c’è di mezzo altri soggetti e c’è una relazione in cui tra i soggetti intercorre qualcosa che ha a che

fare con il loro esserci e con la loro identità. È un termine che manifesta subito la sua ricchezza

nella misura in cui se ne fa un uso analogico. Evidentemente generazione, in termine proprio,

parla di una messa al mondo di altri, nel senso psicobiologico ma il termine usato al plurale,

GENERAZIONI, suscita immediatamente l’idea di una prosecuzione della vita umana per il tramite

del soggetto, per il tramite di un legame tra soggetti.

- In senso assoluto, il termine generazione (e i significati che si sono connessi) suscita l’idea

di una soggettività relazionale dove la relazione ha una intensità e una consistenza

particolarmente forte.

- In senso relativo, il termine generazione è il termine più forte che si possa utilizzare per

opporsi, per porsi in relazione di opposizione, con il termine INDIVIDUALITA’, se prendiamo

l’individualità nel senso non dell’individuo ma dell’individualismo, cioè di un individuo per il

quale le relazioni non sono intrinsecamente significative.

Tutta la sociologia contemporanea, la psicologia sociale contemporanea ci dicono che la cultura

contemporanea è favorevole all’idea individualistica del soggetto, di un individualismo spinto fino

alla patologia, che in genere viene letta attraverso la categoria del narcisismo, o fino alla

dissoluzione del soggetto (la stessa individualità) verso delle soluzioni impersonalistiche.

Lavorare su questo termine (GENERATIVITA’) può essere particolarmente significativo: è un modo

di andare al cuore della questione antropologica tenendo conto che va messo in discussione

proprio circa il significato di individuo, individualità.

Generazione non è l’antitesi dell’individualità ma è l’antitesi alla lettura della individualità in chiave

individualistica. D’altra parte, mettere in discussione una concezione individualistica del soggetto

umano non è cosa facile. L’assoluto perché l’individualità è intrecciata con la questione dell’essere

individuo: la cultura occidentale ha sempre molto lavorato per mantenere alto il concetto di

individuo, per non abbandonarlo a una appartenenza confusiva con qualcosa d’altro che sia la

realtà cosmica, che sia la realtà sociale. L’individualità è uno dei caposaldi della cultura

occidentale: la confusione o la dissoluzione dell’individuo è qualcosa d’altro, questo qualcosa

d’altro che un tempo era il cosmo, tipico della cultura greca, che torna oggi anche nelle formule

dell’ecologia: c’è la natura e l’uomo è parte della natura.

Questa totalità in cui l’individuo viene perso è oggi il globo tecnologico, tecnocratico: qui

l’individuo diventa un fattore funzionante. La cultura occidentale si è assunta l’onere di difendere

l’individualità. La cultura contemporanea ha riscattato questo tema dell’individuo.

Maria Concetta Carugno Pag. 2

Oggi non siamo disposti a cedere sulla difesa dell’individualità. In senso relativo, l’individualismo

oggi, dal punto di vista culturale, è abbastanza sostenuto. Sembra che l’individualità abbia la sua

massima affermazione proprio quando si può affermarne la separatezza: quanto più si è individui

in grado di affermare se stessi come singolarità tanto più questo avviene quando l’individuo può

garantirsi la sua separatezza. L’individualista è un individuo separato.

Contrastare queste due idee dell’individualità e la lettura dell’individualità come individualismo

non è facile. Qual è il luogo di discussione dove si può aprire la questione e affrontarla?

Nell’ambito della RELAZIONE. Il problema è: che relazione c’è tra individuo e relazione. Si intuisce

che un individuo senza relazioni è pura fantasia ma fino a che punto si spinge la relazione a

definire l’individuo?

La parola GENERAZIONE ci introduce a tutta una serie di questioni che aiutano a dirimere il

problema. Idea di una individualità che è anche insieme relazione. Individualità e relazionalità non

opposte ma complementari.

USI INTERESSANTI DEL TEMA

La categoria GENERAZIONE, che appare anche come termine linguistico nel vocabolario italiano,

non mostra di avere finora ricevuto particolare rilievo. Se si prende un dizionario etimologico

come quello del Cortelazzo- Zolli, del significato di GENERAZIONE ci dice: atto e effetto del

generare. Non si sofferma sui significati quindi il discorso si sofferma su discendenza,

appartenenza, insieme degli appartenenti ad una famiglia o di coloro che hanno circa la stessa

età…cioè significati puramente descrittivi.

Se andiamo a vedere l’utilizzo del termine generazione in ambito delle scienze sociali, abbiamo

riferimenti ai processi della RIPRODUZIONE: per spiegare che cos’è generazione il termine usato è

riproduzione. Ma tra generazione e riproduzione c’è un salto consistente.

Il termine generazione, nell’uso corrente, viene presentato come un qualcosa di meramente

descrittivo che si riconduce o all’idea del riprodurre altro soggetto o nel suo effetto di dar luogo a

sequenze di soggetto. Quindi, abbiamo un’idea sincronica e un’idea diacronica.

Anche nel dibattito bioetico, il termine generazione non ha uno spazio specifico. Il termine che

viene usato, nella cultura più diffusa, per indicare il processo di venuta al mondo di un nuovo

individuo umano è RIPRODUZIONE, riproduction: il termine viene usato perché ha un significato

descrittivo.

In ambito cristiano cattolico, il termine RIPRODUZIONE viene guardato con senso critico e si usa il

termine PROCREAZIONE per indicare il tutto del soggetto umano, il tutto che, in genere, viene

indicato con il termine persona.

Il termine procreazione rinvia a un principio di senso che è tra coloro che trasmettono la vita in

rapporto al concepito. Il termine generazione si pone dal punto di vista della procreazione: si

mette in evidenza l’aspetto relazionale della trasmissione della vita perché significa mettere la vita

dentro ad una relazione. In realtà, il significato che bisognerebbe dare a questa parola non è “atti

ed effetti” ma “relazione generativa”: il termine generazione dovrebbe essere il sostantivo più

generale dove il generale indica una relazione che è esercitata attraverso certi atti e ha certi

effetti.

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La seconda caratteristica che ha la generazione è il suo significato analogico perché si intende sia il

generare qualcuno sia le generazioni che vengono a costituirsi.

Il termine generazione non è adeguatamente semantizzata se non si tiene conto della sua valenza

biologica, simbolica, spirituale, culturale.

1) Quando si parla di relazione non si parla di una cosa statica ma si parla di un agire. Relazione e

azione sono strettamente collegati. Questa azione non consiste in un succedersi lineare e amorfo

delle cose ma attraverso un ritmo. Si sta parlando di un agire ritmico che contempla le realtà del

DARE, del RICEVERE e del RICAMBIARE: la relazione può essere generativa nella misura in cui si

avvia questo ritmo. Questa è la logica tipica del dono e del dono sociale. Ci dà l’idea del dono, cioè

del gratuito. Il gratuito è dare in modo tale che la cosa possa essere ricevuta e ricevuta in modo

tale che possa essere ricambiata: in qualunque relazione, che sia veramente tale (quella con un

figlio, quella dell’amicizia, quella dell’innamoramento, quella di una socialità sana, viva), si implica

questa dinamica della relazione come qualcosa in cui il gratuito non è un vuoto a perdere ma è

uno stabilire una relazione affichè vi sia anche restituzione: non restituzione coatta, non ricambio-

scambio contrattuale, ma un ricambiare, un ritornare libero, cioè quando un atto di gratuità non

sollecita l’altro a attivarsi a sua volta in qualche modo ad agire gratuitamente, l’atto di gratuità

non ha funzionato bene. Ad esempio, è il grande tema dell’immigrazione, della cosiddetta

integrazione dove sembra che l’accoglienza sia ricevere passivamente. Invece no: si tratta di

ospitare davvero, di instaurare questo ritmo e quindi fa parte dell’accoglienza porre le condizioni

affinchè l’altro sappia, a sua volta, dare. Questo significa ospitare.

Cosa c’entra questo con il generare? Evidentemente si è fatto fare un cammino alla personalità

tale per cui questa è uscita dalla sua passività: si è generato nell’altro un atteggiamento attivo,

positivo, vivo altrimenti è una relazione truffa: non si ospita e non si è ospitati.

La dinamica generazionale non consiste nel puro succedersi cronologico dei vari nati ma nel ritmo

che, procedendo nel dare la vita, ricevere e ritrasmetterla, l’arricchisce. Quel dono che è la vita

non può essere restituito ma può essere ritrasmesso, cioè entrare nel ritmo della diffusione del

bene.

Il movimento del dare, ricevere e ricambiare segna tutti gli scambi nella famiglia ma anche nel

sociale ed ha la sua genesi ed il suo fondamento nell’azione/bene per eccellenza del famigliare che

è costituito dal dare la vita. Tale movimento non è circolare ma piuttosto lineare, non torna alla

fonte ma procede in avanti. Infatti, chi riceve la vita, il generato, non può ridarla ai suoi generanti,

può darle valore invece impegnandosi a ritrasmettere a sua volta la vita insieme alle sue qualità

simboliche (fiducia, speranza e giustizia) che la rendono pienamente umana. Tali qualità, però,

sono sempre esposte alla degenerazione rappresentata dal loro opposto, sfiducia, disperazione e

ingiustizia. Anche la privazione dei legami è una forma di ingiustizia e come tale viene vissuta come

testimoniato dai figli orfani fino agli abbandonati e ai messi ai margini.

Così generativo/degenerativo vengono a costituire non solo due facce di una medaglia ma la

risultanza di uno scambio che si dilata nel tempo generazionale.

Per quanto riguarda l’esempio familiare, lo snodo della generatività è la coppia generante il cui

compito è duplice: da una parte, esercitare una cura responsabile verso i figli e dall’altra parte

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tramandare, innovandoli, i patrimoni materiali e simbolici delle generazioni precedenti. La coppia

generante opera come un dispositivo trasformazionale del legame tra le generazioni il cui spazio di

azione si connette alle culture di riferimento.

Bisogna cogliere come il procedere lineare delle generazioni porti in sé la struttura geometrica

complessa del “triangolo generazionale”: origini, coppia, figli.

Se ci si mette dal punto di vista della categoria generativa, ci si accorge, nell’esempio

paradigmatico della famiglia, che, in realtà, il fatto generativo in senso stretto, cioè una coppia di

esseri umani che dà luogo ad un terzo soggetto, cioè ad un figlio, non è un fatto privato e concluso

in quel piccolo nucleo (che possiamo rappresentare con un punto (.)): questo punto è attraversato

da ben 2 assi: l’uno, quello della relazione convergente di una relazione di genere (maschile-

femminile), l’altro, dall’asse orizzontale delle generazioni, che si incontrano in questo nuovo

evento. Per cui l’idea tipica della famiglia mononucleare che si concepisce come un’isola che fa

tutto in casa per conto proprio, dal punto di vista di ciò che è il gioco, è un fatto illusorio, una

specie di fantasma. In realtà, strutturalmente, il piccolo nucleo appartiene ad un mondo di

relazioni ben più vasto di sé e quindi se si vorrà che questo atto del generare abbia tutto il suo

sviluppo, bisogna tener conto delle dimensioni a cui appartiene.

Il concetto di generazione è ricco di significati perché indica con una sola parola tutto un

complesso.

Il tema generativo non è un tema esornativo, non è un aggiungere una nota ma è indicare una

struttura antropologica in cui il singolo è obiettivamente preso, in cui la fantasia di autosufficienza

o la fantasia di autogenerazione non ha nessun senso.

Quando si parla di una NASCITA si parla di un TRIANGOLO GENERAZIONALE: la coppia, il figlio/i

figli, le origini/le generazioni. Il generativo non si riduce mai ad un rapporto a due ma il suo

paradigma è il familiare come struttura dinamica invariante delle molte forme storiche della

famiglia. Qui si sta dicendo che esiste una struttura familiare, un’invariante familiare (=il triangolo

generazionale). Ma sappiamo anche che il triangolo generazionale può essere vissuto

culturalmente interpretato dalla società in modi diversi (dalle forme primitive a quelle più

moderne, es. la famiglia patriarcale). Questo paradigma familiare è definito come organizzatore di

relazioni di parentela, centrato sull’atto generativo fin dal concepimento e deputato a trattare una

triplice differenza: genere (la genitorialità maschio-femmina), generazione (il puntino), stirpe (=le

generazioni). Nel momento in cui viene meno uno di questi elementi non c’è più una struttura

familiare integra. Quando ci sono questi tre elementi, le risorse per una vita del soggetto e delle

sue relazioni sono moltiplicate perché ciascuno dei tre elementi è a sostegno dell’altro.

Fantasma di una libertà inversamente proporzionale a legami e vincoli: quanto meno ho legami e

vincoli tanto più sono libero. La libertà è allocata nel buon funzionamento della struttura non nella

sua dissoluzione.

Al centro del generativo non sta la questione della riproduzione ma la RIGENERAZIONE FAMILIARE:

quanto più la coppia vive mentalmente nel proprio isolamento è più facile l’idea che si tratti di una

riproduzione psicobiologica, psicobiotecnica: isolandosi si ritiene che tutto si giochi lì. Mentre

quando si pone un problema di stirpe, di generazioni, si pone una grande questione culturale, di

simboli che fanno parte dell’eredità da cui si è investiti o di cui si è responsabili.

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Il soggetto umano è sempre un generato ed è inserito in una storia generazionale e la sua stessa

realizzazione (=il benessere autorealizzativo posto come scopo) è intimamente connessa con il

proprio progetto generativo, cioè il futuro o è proiettato nella solitudine o è progettato in una

estensione della generazione. Si può comprendere che questa generatività, in quanto struttura

antropologica, può attivarsi efficacemente anche in assenza di filiazione o perché non è concessa o

perché si sceglie di no (ci sono scelte di vita, nella storia, che non sono generative).

2) PIANO SOCIOLOGICO. Anche in sociologia, la questione della generatività ha avuto un suo

sviluppo interessante. Abbiamo 2 scuole sociologiche:

-la scuola bolognese che fa capo a Pierpaolo Donati

-la scuola milanese che fa capo a Magatti

Sono due sociologie per le quali la questione della relazione è fondamentale come strumento per

comprendere lo strutturarsi e il funzionamento della società.

In un testo di Donati, “Generare un figlio: Che cosa rende umana la generatività?”, viene posto il

problema della morfogenesi sociale, cioè il problema sociologico per eccellenza di capire quali

sono i processi che danno forma alla società. Donati si occupa della sensibile trasformazione

tecnologica e di senso della procreazione, cioè l’intervento della tecnologia nella trasmissione

della vita che, evidentemente, cambia il vissuto. Il vissuto del figlio della tecnologia è diverso dal

vissuto del figlio di una relazione umana intersoggettiva. Il problema è quello di capire se sono

equivalenti, se è soltanto un dispositivo tecnico per cui si viene al mondo con procedimenti diversi,

o se sono differenti. Donati è dell’idea che la separazione tra origine biologica e genitorialità porta

all’entropia del concetto stesso di genitorialità. Entropia vuol dire diminuzione, esaurimento di

energia. La genitorialità, infatti, è qualcosa di ben più ampio del fatto biologico.

Il tecnologico, intervenendo in questa faccenda, rischia di isolare il biologico e di separarlo dal

genitoriale dove il genitoriale è sì legato al fatto biologico ma lo trascende di molto. Il problema di

Donati è se vi sia umanizzazione o disumanizzazione perché qualcuno potrebbe dire che

l’intervento tecnologico nella trasmissione della vita sia un supplemento, un incremento di

umanità. Che l’uomo intervenga con la tecnologia nella trasmissione della vita può significare un

incremento di umanità, di maggior disposizione da parte umana della cosa e di minor casualità

naturale. Questa questione ha del vero: certamente, attraverso le tecnologie appropriate l’uomo

interviene dentro i processi naturali e li rende più a misura d’uomo.

Qual è il criterio per dire che una umanizzazione è una disumanizzazione? Non è il tecnologico

come tale che è disumanizzante ma il tecnologico interviene con una pretesa tale da emarginare il

genitoriale, cioè tale da emarginare il genitoriale, quello che è la struttura familiare, da

marginalizzare la relazione generativa, facendo ricadere pesantemente la trasmissione della vita in

un fatto riproduttivo, cioè una relazione riproduttiva che si sostituisce o che prevale sulla relazione

generativa perché generativo non è soltanto il biotecnologico, il biopsichico ma è anche tutto il

culturale, il simbolico, il contestuale.

Donati dice che la disumanizzazione consiste nell’ignorare la realtà della relazione, la sua

complessità antropologica e il suo peso assiologico. È come se la relazione tra soggetti fosse un

fatto quasi accidentale, quasi di contesto mentre la sostanza è quella di un intervento preciso che

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dia il massimo di efficienza. La questione è questa: Il relazionale, con il suo portato generativo

intrinseco, è costitutivo antropologicamente oppure è qualcosa di marginale, che può essere

razionalizzato attraverso un intervento tecnologico?

La generazione di un figlio, secondo Donati, non è opera di singoli ma di una relazione: è la

relazione che genera. La generazione è tale (umana, umanizzata) se tutto il mondo relazionale

implicato è tenuto in presenza e adeguatamente giudicato e non delegato all’apparato tecnico-

scientifico. La tecnologica non ha nessuna colpa ma deve stare al suo posto: deve intervenire

all’interno di un complesso generativo, genitoriale, generazionale che non può essere sostituito. Ci

rendiamo conto che siamo di fronte ad una questione di ampia portata dove si scaricano tutta una

serie di questioni che sono tipiche dell’oggi. La grande questione oggi è: si tratta di porre dove il

baricentro del vivere comune, della convivenza umana? nelle sue capacità di autorganizzazione

tecnologica o in un mondo delle relazioni? Le due cose non vanno insieme. Il riadattamento

epocale chiede una decisione: è un mondo di relazioni che si dota di strumenti molto più perfetti e

più ricci di possibilità ma funzionali al mondo delle relazioni o un mondo di relazioni che deve fare

spazio e deve considerarsi come un corredo di un globo tecnologico che decide delle sorti della

convivenza?

Stavamo vedendo i luoghi in cui possiamo trovare oggi in esercizio la categoria della GENERAZIONE

in modo significativo, in modo che si mostri come tale categoria non si limiti a definire il generare

un figlio in senso stretto ma sia una categoria antropologia ben più vasta. Questo ci viene attestato

in modo abbastanza articolato anche in AMBITO SOCIOLOGICO (es. Donati; dal punto di vista della

trattazione vediamo Magatti e Giaccardi): la categoria della generazione è come una categoria

opportuna, indispensabile per un rinnovamento della visione sociale nel mondo occidentale, in

epoca di globalizzazione. Il giudizio di fondo è quello di una situazione mai diffusa, stabilizzata, che

potrebbe avere anche ulteriori sviluppi negativi, di una ipertrofia del mercato ma non soltanto nel

senso stretto del termine ma anche nel senso ampio di un modello di relazione, quello mercatale,

contrattuale e, quindi, legato alla produzione e alla ridistribuzione dei beni, della ricchezza (da un

lato). Dall’altro, una antropologia vissuta, oltre che spesso anche teorizzata, incentrata sull’IO

separato. Il mercato si propone come restituzione in grado di sostenere e di ordinare l’espansione

continua del sistema mentre dal punto di vista antropologico prevale un arretramento narcisistico

sull’io. Da una parte, l’incentivo costante ad un accrescimento di potere del sistema che amplia in

misura inedita le opportunità di scelta e quindi da l’idea di una grande espansione anche

nell’ambito della libertà: più il sistema cresce più abbiamo possibilità di scelta e più la libertà è

incentivata. Dall’altra, si vede la paradossale (rispetto all’idea di libertà) crescente subordinazione

della libertà dei soggetti al potere impersonale del mercato e del mercato planetario, al potere

impersonale della finanza globale, delle burocrazie anonime e dei molti apparati infrastrutturali.

È come se l’uomo di oggi si trovasse in una situazione di infelice complementarietà tra quello che

Weber chiamava il “sistema d’acciaio” (la crescita prevedeva che il sistema capitalistico sarebbe

cresciuto su se stesso e avrebbe dato luogo anche ad un sistema di acciaio, qualcosa di molto

resistente) e quello che Ternynck chiamava “uomo di sabbia”: da una parte, apparteniamo sempre

di più ad un grande sistema che è la globalizzazione (informatica, culturale, economica,

Maria Concetta Carugno Pag. 7

comunicativa), dall’altra abbiamo una identità soggettiva fragile (l’idea della sabbia è proprio

quella della friabilità, di ciò che si può anche disfare tra le mani).

Questa sindrome sociale (cioè il concorrere di elementi) scarica il suo costo sulle RELAZIONI

UMANE: emerge il tema della relazione come ciò che sia il sistema d’acciaio sia il soggetto di

sabbia non tengono in conto, non sono in grado di vivere adeguatamente.

Relazioni umane che non sono favorite dall’apparato tecnico-economico e non sono apprezzate

dall’individualismo votato all’esercizio della libertà e alla ricerca del godimento.

Una tesi molto diffusa nell’analisi antropologica e sociologica di oggi a buona ragione è che lo

slegamento dei soggetti, cioè il non avere legami vitali tra i soggetti, è funzionale all’espansione

tecnocratica (cioè il governo di tipo tecnico del sociale) che ha bisogno, per sua natura, di una

situazione più riconfigurabile possibile, più modificabile possibile: una rapida morfogenesi sociale,

cioè un cambiamento di forma. Il globo tecnologico, però, non può sostituire il mondo delle

esperienze, dei vissuti, delle relazioni di cui peraltro ha bisogno.

La logica di razionalizzazione del mercato è l’architrave del capitalismo tecno-nichilista. Tecno

perché fondato prevalentemente sulla tecnica, nichilista perché fondato sulla piena disponibilità di

qualunque significato degli attori socio-economici, dove l’elemento fondamentale è la crescita

delle possibilità.

Se il capitalismo tecnonichilista, come lo chiama Magatti, cerca di stabilizzare i rapporti sociali con

procedure e dispositivi volti a massimizzare la libertà individuale di scopo (cioè fai quello che vuoi:

io ti do il campo aperto però stai dentro le grandi regole), l’effetto correlato è quello di creare

ancor più mancanza di legame e vuoto di senso. C’è qualcosa che nella nostra struttura globale

non funziona perché invece di essere una struttura che favorisce la crescita dei soggetti, favorisce

l’isolamento dei soggetti, favorisce il conformismo dei soggetti, l’esaltazione astratta della libertà

non progetti di vita, non visioni solidali, non creazione di legami significativi (fai il consumatore, lo

spettatore televisivo, il consumatore di pratiche social e sei perfettamente adeguato a questo

sistema). Quanto più questo sistema si impone, oggi, come pervasività di un costume e di regole di

fatto, e quanto più apre spazi di libertà (libertà di scelta tra quello che viene proposto), tanto più si

crea mancanza di legame e vuoto di senso.

La tecnostruttura di oggi è profondamente selettiva delle dimensioni antropologiche confacenti.

La dimensione antropologica esaltata è quella dell’isolamento del singolo consumatore. Quello che

non è favorito in misura sufficiente è l’idea della complessità maggiore, della ricchezza maggiore

della libertà, per esempio una libertà come libertà di relazione e non libertà di irrelazione, di

starmene per i fatti miei, quindi, stare insieme.

Magatti dice che il legame diventa il punto di crisi permanente del sistema: l’individualismo si

afferma tanto più quanto meno ha legami che lo costringono, quanto più è sempre libero di

ricominciare da capo in cui può fare “scelte reversibili”, come dice Bauman. Questa è proprio la

mentalità tecnologica: mentalità tecnologica che ha bisogno di reversibilità continua (un

dispositivo che non funziona viene sostituito da un altro perché ciò che conta è l’efficienza). Anche

l’individuo può introiettare il concetto di efficienza in questi termini, nei termini di

autoaffermazione. Il punto di crisi permanente sono i legami.

Maria Concetta Carugno Pag. 8

La grande posta in gioco dell’epoca, rispetto alle epoche precedenti che non avevano questo

problema, è la grande alternativa tra un primato del globo e un primato del mondo. GLOBO vuol

dire la realtà umana storicamente determinata che è sintetizzata dal fatto tecnologico, cioè il

nostro pianeta sta diventando un globo unificato dalla tecnologia. Che cosa c’è di comune a tutti i

popoli oggi e domani? Il fatto tecnico e scientifico.

Se questo modello che si chiama tecnica diventa il modello paradigmatico, questo vuol dire

concepire la convivenza come una grande impresa tecnologica e tecnocratica dove il tecnocratico

dice esattamente che il cratos, cioè il potere di governo deve essere il più prossimo possibile al

governo della tecnica. Dove sta la prima causa di crisi della politica? Nel fatto che i luoghi di potere

non sono più quelli di una volta: la figura del partito, sociologicamente, non funziona più perché

non sono più strutture adeguate alla realtà. Dov’è la crisi della politica? Che è diventata sempre

più autoreferenziale; c’è questo attaccamento a se stessi perché si capisce che non si è più organici

a niente. Che cosa può governare oggi un partito? Il 30/40 %; amministrare l’esistente.

La globalizzazione mette in crisi le strutture della convivenza e le strutture del governo della

convivenza perché se i poteri che governa la politica sono molto piccoli, molto ristretti il potere

della politica è piccolo e ristretto ed è altro a governare (come l’Europa che a sua volta dipende da

altri).

Si può capire come la grande alternativa è: il nostro futuro è di arrendersi a questa globalizzazione

o l’uomo ha bisogno di convivenza, di spazi dinamici diversi? il mondo, rispetto all’idea di globo, è

un’idea carica di significati antropologici densi, è un termine che viene da Kant come uso filosofico,

poi ripreso da Husserl e da Heidegger, raccoglie un’antica idea di civitas, cioè di coabitazione di

soggetti che stanno in relazione, per iniziativa loro. Il mondo è il mondo dei vissuti, delle relazioni,

delle esperienze. Se prevale il globo, vuol dire che esperienze, vissuti sono fatti puramente

soggettivi. I legami, le relazioni o i legami che diventano relazioni sono come la molecola di una

mondanità, la molecola con cui si costruisce l’esser mondo.

Quindi la grande alternativa è questa: Tecnologica e tecnocrazia o un mondo di relazioni che

governa, si confronta, condiziona anche il mondo globale?

Dal punto di vista del potere, sono entità impari: ci vuole un mondo molto vivo, molto desiderato

e voluto per poter essere al pari dei poteri globalizzati che sono spietatamente anonimi,

spietatamente programmatori.

L’individuo che cede all’autoreferenzialità diventa sempre più succube al dominio della

tecnostruttura anche se non può comunque rimuovere la verità che la condizione individualistica è

una sovracostruzione che ha un effetto allucinatorio: l’individualismo è una condizione

allucinatoria, cioè allucinata perché l’individuo pensa che l’esperienza parta totalmente da sé e

torni totalmente a sé. Questo è ciò che l’individualismo vuol far credere ma, facendo un esame,

capiamo che la condizione umana non è definibile come autosufficiente, a partire da un fatto che

ci immerge nel tema del generativo, cioè che nessuno è venuto al mondo da sé.

Allora, forse, dobbiamo capire che un’antropologia alternativa che fuoriesca da queste strettoie ha

bisogno di ripartire da questo dinamismo originario con cui un soggetto è sempre relazionato ad

altro, addirittura è geneticamente e genealogicamente legato a.

Maria Concetta Carugno Pag. 9

Corporalmente parlando, dove abbiamo la nostra carta d’identità? Nell’ombelico perché

dall’ombelico c’era il cordone da cui siamo nati (=pure se diventiamo grandi, siamo sempre figli di

qualcuno). Quindi, l’ideale logico dell’alterità è una figura alimentatrice. Questo è un problema di

struttura biopsichica quindi è una struttura antropologica.

Che cosa vuol dire utilizzare la CATEGORIA GENERATIVA? Ci sono 4 verbi per dire GENERATIVO, dal

punto di vista antropologico-sociale:

- DESIDERARE, non volto alla soddisfazione di un godimento autoreferenziale, concluso in se

stesso, ma come assunzione dello slancio di vita iniziato con la nascita: la vita inizia con la

nascita, la nascita vuol dire provenienza ma la nascita vuol dire anche inizio di una

proiezione in avanti, cioè si nasce desideranti (es. il bambino desidera il latte, ha bisogno

delle cure e i bambini, che sono il paradigma di questo discorso, sono gli esseri che vivono

protesi in avanti: sono curiosi, vogliono capire…);

- PARTORIRE: il partorire è il contrario del consumare. Consumare vuol dire introiettare,

prendere e portare dentro di sé e alimentarsi di quello che si consuma. Il partorire è

mettere fuori di sé. Quindi, rispetto ad un’idea consumistica della vita, il partorire dice il

contrario;

- PRENDERSI CURA: non è avere una prestazione ma è un margine di gratuità: ti prendi cura

perché è bello, giusto, interessante, arricchente.

- LASCIARE ANDARE: il movimento generativo è autentica relazione che genera legame ma

nella libertà e per la libertà quindi un legame per la libertà. Questo è il grande problema

del generativo: laddove il generativo tocca il suo apice, nello stesso tempo è la sua fragilità,

cioè che il legame sia per la libertà. I legami servono a legare a sé, non sono legami per.

La logica del generativo è una logica paradossale: un legame fortissimo ma nello stesso

tempo è un legame per cui il figlio vada per i fatti suoi: se il legame perdurasse, come

legame vincolante all’origine, ripetitivo dell’origine, diventerebbe patologico. È un lasciare

andare.

Queste 4 parole non sono solo 4 belle parole descrittive dell’umano ma, nell’intendimento degli

autori che sono sociologi e non filosofi, vogliono indicare anche dei criteri con cui indagare il fatto

sociale e con cui valorizzare gli eventi sociali che vanno in questa direzione, che hanno queste

componenti e creano, evidentemente, una socialità nuova.

Questo tema della generatività ha il significato di dare chiavi di lettura per una rigenerazione dei

legami sociali. Per tornare a crescere, anche civilmente ed economicamente, occorre andare oltre

la società dei consumi nella quale il circuito potenza del sistema (che vuole se stesso, sistema

autopoietico) e volontà di potenza si è strutturato. Ciò che va cambiato è il baricentro della

società, dell’economia e della politica. Baricentro che non può più essere il consumo ma la

capacità umana di generare valore umano, valore economico, valore sociale, valore istituzionale.

Sono necessarie concrete esperienze istituenti in cui rimettere al lavoro le nostre competenze

sociali investendo nella ricca pluralità di forme sociali comunitarie che stanno tra il singolo e i

grandi apparati sistemici economici, burocratici. Quali sono queste forme sociali comunitarie? La

famiglia, nuove forme di welfare (di presa in cura delle persone più bisognose), il mondo del terzo

Maria Concetta Carugno Pag. 10

settore (tutte le iniziative sociali che sono volte non al profitto ma a realizzare dei beni utili,

condivisibili).

Questo discorso si collega anche ad un’altra linea del pensiero contemporaneo che è quella

dell’economia civile, che è una tendenza dell’economia contemporanea che nasce in Italia, che è

un’economia che si è integrata nel mondo civile. Vuole portare a fondo quella critica che fanno

tutti, cioè oggi abbiamo a che fare con un’economia finanziarizzata che vuol dire che la finanza

governa l’economia, un’economia gestita in base ai profitti finanziari che sono profitti formali,

ricchezza formale. Il nostro mondo è squilibrato a livello mondiale in questo senso: un’economia

reale che è il 30% della ricchezza mondiale, il 70% restante è finanza. La sproporzione tra beni

finanziari e beni reali è enorme; questo vuol dire che c’è una speculazione enorme che pesa

sull’economia reale e condiziona pesantemente l’economia reale. Quindi viviamo in un mondo

fasullo, è un mondo allucinato. Come facciamo a vivere in un mondo di ricchezza virtuale che è

tutta a vantaggio di chi gestisce la ricchezza virtuale ma non è a vantaggio di chi è fuori da questo

mondo: la gente non è aiutata da questo sistema ma è messa in balia di un sistema che può

travolgerla da un momento all’altro.

Cosa dice la FILOSOFIA?

3 autori che hanno dei punti interessanti:

- HANNAH ARENDT

- GABRIEL MARCEL

- LEVINAS

1) ARENDT, nella sua The human condition, si interroga profondamente su che cosa voglia dire per

l’uomo agire oggi. L’uomo contemporaneo vive di una concezione dell’agire riduttiva o come agire

produttivo nel senso materiale del termine, dar luogo a prodotti su modello agricolo o di

sopravvivenza, oppure come opera che vuol dire l’agire tecnico. Quello che l’uomo

contemporaneo sembra aver perso è un’idea di agire politico nel senso vasto, cioè come un agire

insieme che è un vivere in comune, agire in funzione di una convivenza.

L’aspetto geniale del discorso di Arendt, su uno spunto importante di Agostino, è pensare che

l’agire sia, in se stesso, nella vita umana, simbolico del nascere, cioè l’agire che è proprio

dell’uomo è un modo dell’uomo nato, generato di riproporre la sua nascita: agire è veramente tale

nella misura in cui non è semplicemente la conseguenza meccanica, meccanicistica, deterministica

di ciò che già c’è ma l’agire è veramente agire perché è nuovo inizio. Sul tema del nuovo inizio

Agostino dice: “L’uomo fu creato affinchè vi fosse inizio”. Arendt è molto colpita dall’uomo come

iniziante, che da luogo a qualcosa di nuovo: inizio, novità, nascita. Arendt intende dire che agire

per l’uomo è un dare inizio ad una novità e quindi come la nascita è stata il suo inizio, così l’uomo

che agisce ripropone nel suo agire un simbolo reale del suo nascere. Quindi, l’uomo nasce

continuamente nel suo agire. Perché critica le forme di azione come lavoro, produttività? Perché

quelle sono forme ripetitive, sono forme in cui non c’è il nuovo. Il nuovo è proprio dell’agire nel

senso forte, cioè l’uomo che si prende in mano e decide di sé e compie un’azione, un’azione che è

tanto più novità e inizio quanto più è messa in comune. E’ nell’agire che l’uomo si evidenzia come

Maria Concetta Carugno Pag. 11

un chi, non un che cosa: l’uomo non è una cosa animata tra le cose ma è un chi, cioè qualcuno che

è soggetto del proprio agire, che riinizia la propria vita nell’agire e che si esprime nell’agire.

Quindi, l’agire è una rivelazione inesauribile del chi, è origine del linguaggio della narrazione e

principio della dimensione pubblica dell’essere in comune.

Già Tommaso dice che c’è un circolo tra l’agĕre e l’esse perché l’esistere è condizione dell’agire ma

si agisce per essere. L’uomo viene al mondo ma poi è l’agire che lo ripropone continuamente.

2) MARCEL, in Homo viator, presenta due scritti interni del 1942: “Il mistero familiare” e “Il voto

creatore come essenza della paternità”. C’è un agire umano che, in questo caso, è l’agire nuziale

poi l’agire generativo, che costituiscono il luogo e l’abitazione dell’umano: non si nasce da sé ma si

nasce da altri; non si nasce da altri come qualcuno che può essere immediatamente abbandonato

da altri, come un fatto estemporaneo ma l’uomo ha bisogno di una lunga cura. In quegli anni la

nuova antropologia tedesca chiamava l’uomo “parto prematuro”, cioè tra i viventi e i mammiferi

l’uomo è l’unico vivente che ha un bisogno di cure così prolungato e a partire da una condizione

dell’appena nato così inerme e incapace. È un assurdo biologico perché i viventi più evoluti, se

generano anche soggetti fragili, sono soggetti già in qualche modo autosufficienti, quasi

immediatamente si reggono in piedi, perché devono proteggersi. Invece, l’uomo per mesi e mesi è

completamente inerme. Questo sta ad indicare il fatto che nell’uomo l’aver bisogno di cure è un

fatto tipico che lo distingue dagli altri. L’uomo ha un inizio notevolmente inferiore rispetto ad altri

viventi. Marcel non entra in queste questioni biologiche ma sottolinea che l’uomo, a differenza di

altri viventi e di altri mammiferi, ha bisogno di legami protettivi, di legami stabili.

Il patto nuziale per lui è un fatto simbolico del fatto che ci sia una presa in carico di due soggetti di

sesso diverso e quindi ci sia la costituzione di un legame: potremmo parlare di alleanza.

Dall’altra parte abbiamo una sorta di eccedenza di questa pattuizione, cioè l’esuberanza

dell’amore, l’eccesso della gratuità che è il figlio che è l’attestazione oggettiva di una fedeltà

creatrice. In Marcel troviamo una riflessione sul valore culturale della relazione generativa e della

generazione come fatto culturale tipicamente dell’umano, il suo avere dimora nel mondo e il suo

avere memoria di una origine.

3) LEVINAS. L’ultima parte di Totalità e Infinito è la parte che conclude logicamente tutta la

parabola del discorso di Levinas. Levinas è l’autore che massimamente esalta il paradosso di cui

dicevamo prima. In Levinas è dispiegato il pensiero dell’alterità, l’alterità come modo dell’umano

in cui ogni presunzione di ricapitolazione tra i soggetti diventa impossibile.

La parte classica del discorso di Levinas si concentra sull’idea del VOLTO: il volto come segno

dell’individualità, dell’irriducibilità degli individui e dell’irriducibilità dell’altro. Non c’è un volto

identico all’altro. Il volto è un volto che guarda, che ha intenzionalità, che ti si rivolge e quindi

esprime una direzione verso l’altro ed esprime la presenza dell’altro che ti guarda.

Tutto ciò in funzione di un pensiero molto fermo e molto forte: quello che, in Totalità e Infinito,

segna la negatività del concetto di totalità: il concetto di totalità da Levinas è assunto per

contrapposizione ad Infinito non come complementarietà e quindi come faccia negativa. Che cos’è

Maria Concetta Carugno Pag. 12

la totalità? La pretesa del pensiero di ricomprendere totalmente la realtà, di poter totalizzare il

senso della realtà, di poter includere tutte le differenze in una unità superiore che tutte le

comprende e tutte le tiene in sé. Per Levinas l’alterità, e quindi la differenza, è un originario

insuperabile. La superabilità di questa non esiste ma la volontà di superamento è ideologica e

violenta. Ricordiamoci che Levinas è ebreo praticante, ha vissuto tutta la persecuzione ebraica del

Novecento, quindi, vede questo pensiero totalitario dell’occidente che ha già dato dei frutti

tremendi. Quindi, tutta la sua cautela e la sua critica è contro questa pretesa di unificazione dei

diversi. Si capisce la critica alla Repubblica di Platone che è l’anticipazione di una visione

totalizzante, dove tutti sono collocati al loro posto ed è un potere che tutto avvolge e che tutto

dispone, un potere superiore alla famiglia e superiore agli individui.

Per Levinas anche il Romanticismo ha una visione del sentimento totalizzante: non più il pensiero

astratto ma il sentimento o l’amore che diventa totalizzante, che diventa il principio di unità del

tutto con tutto. Una forma di totalità che Levinas aborrisce perché il Romanticismo non ci parla del

legame ma ci parla di una riunificazione dei due: l’ideale dell’amore romantico è un’idea fusionale,

cioè di una unità che è un’identità in cui la separatezza è totalmente dissolta. Se non c’è più

separatezza i due diventano uno.

Levinas è l’autore che, forse, più di ogni altro ha questa percezione della paradossalità del legame

perché il legame unisce e separa. Allora l’alternativa è: o tutti sono uno o tutti sono per sé. Se il

legame è legame, il legame ti lega e se ti lega, allora, io non sono più soltanto l’io che sono o il

singolo che sono. Dall’altra parte, si capisce che un legame se non è tra distinti che restano tali,

non è più un legame. Qui si vede bene come chiarire questi concetti sia fondamentale sia per

chiarire un tratto decisivo della questione antropologica sia di quella sociale. Individualismo e

socialismo comunista sono degli evidenti vicende storico-politiche in cui o c’è l’individuo o c’è il

tutto: tutti siamo uno o ognuno per conto suo; o identificazione o separatezza.

In Levinas l’idea di infinito vuole alludere al fatto che c’è un’infinitezza di sguardo nei soggetti: lo

sguardo va all’infinito e ha una profondità che non è commensurabile e non è riassumibile

altrimenti.

RIFLESSIONE SULL’EROTISMO

Nell’esperienza della relazione erotica c’è un inavvertito passaggio tra l’erotico autoreferenziale e

l’erotico eteroreferenziale. L’erotico porta in sé i lineamenti di una autoreferenzialità che per non

restare chiusa in se stessa e contraddittoria con se stessa ha bisogno di aprirsi ad una

autotrascendenza. C’è l’autoerotismo (una forma ridotta, impoverita); c’è l’erotismo due che può

essere un egoismo due; ci può essere anche l’alterità come un primo passo decisivo di

autotrascendenza dell’uno nell’altro, non la complicità di un piacere solitario ma, invece, uno

scambio tra i due; poi l’autotrascendenza dei due nel terzo. In questo senso è un po’ come la

Fenomenologia dello spirito di Hegel, cioè le varie figure in cui l’erotismo può sedimentarsi ma

sono figure che non si giustappongono ad libitum ma che hanno dentro una logica da un massimo

di autoreferenzialità ad un massimo di autotrascendenza.

La fecondità deve erigersi in categorie ontologiche: l’umano della sessualità è questa

autotrascendenza che non è una autotrascendenza che diventa una sorta di proibizione

Maria Concetta Carugno Pag. 13

dell’erotico ma un erotismo che vive se stesso seguendo una logica interna. E’ una sessualità che

ha in se stessa la logica dell’amore reale.

Quindi, la fecondità deve erigersi in categorie ontologiche nel senso che la fecondità non è un

accidente che capita nell’itinerario sessuale ma se è vista dentro la logica intrinseca all’erotico

stesso diventa una categoria ontologica che da senso all’itinerario che lo costituisce per cui, in

corrispondenza di questo, è la figura preminente e controcorrente in questi tempi di Levinas

(1980) della paternità. La paternità ha una natura paradigmatica: egli dice che ogni amore deve

avvicinarsi all’amore paterno perché quella paterna è la sola relazione possibile con l’unicità stessa

di un altro. Il segreto del paradosso è totalmente esplicitato nella figura del padre.

Un altro aspetto è: la decisività della categoria della generazione (attiva nella psicologia, nella

sociologia, nella filosofia) nella TEOLOGIA CRISTIANA. E’ impressionante il fatto che sia una

categoria blandamente presente e che non sia mai stata vista come la categoria portante del

teologico-cristiano perché se questa categoria del generativo è nello scrigno della scrittura (la

Bibbia) e nella tradizione dell’ebraismo e del cristianesimo allora è decisiva. Basterebbe rifarsi alla

formula classica dell’ebraismo “di generazione in generazione”. Perché è importante questa

categoria e questa formula? Perché di generazione in generazione dice in un modo molto sintetico

la materia di cui è fatta la rivelazione; la rivelazione ebraico-cristiana è fatta di questo nesso di

generazioni. Che cos’è l’annuncio biblico fondamentale? Dio istituisce in modo storico concreto

un’alleanza con l’uomo. Un popolo che ritiene di essere in alleanza con il suo Dio ma per un

disegno che, fin dall’inizio, si capisce che andrà molto avanti: Dio dice ad Abramo che la sua

discendenza sarà come le stelle. Come si esercita questa promessa? Attraverso la storia delle

generazioni per cui l’ebreo concepiva la generazione, nel senso del figlio, come un fatto umano

religioso decisivo perché senza generazione la promessa non avrebbe più avuto storia, si sarebbe

fermata la promessa di Dio. Quindi gli ebrei si sposavano per fare figli, per dare figli alla storia.

Poi ci sarà un Messia per cui si compirà questa storia messa in moto. Quindi, il concetto di

generazione per un ebreo è come dire “Che cosa ci fai tu al mondo? Sono messo qui per generare

figli al popolo che è il popolo di Dio”. Questo vuol dire che la categoria inglobante dell’esistenza

ebraica è una categoria generativa perché qualunque cosa l’ebreo avesse fatto che non fosse

finalizzato all’esistenza del popolo, sarebbe stato non ebraico, sarebbe stata come una perdita

netta di identità.

Non si può pensare l’ebraismo e il cristianesimo senza categoria di generazione. Quella ebraica e

cristiana non è una fede qualunque, non è una fede in Dio ma è la fede nell’alleanza di un Dio con

un popolo, un popolo nel quale poi è nato il Messia, il punto di riferimento di tutta la storia.

Il primo significato intersoggettivo nell’ebraismo è il generativo perché a monte ci sta il fatto che

Dio ha voluto generare questo popolo: ad un certo punto, nella coscienza ebraica, a livello dei

profeti, comincia a lumeggiare l’idea che Dio è padre, c’è l’idea della paternità di Dio perché Dio ha

fatto esistere il popolo. Nella Genesi, tutto il tema della creazione del mondo è un discorso interno

a quello della generazione del popolo perché la domanda “Che ne è del mondo?” non è la prima

domanda che l’ebreo si pone ma la domanda che si pone è “Chi è il nostro Dio?”. Il resto del

Maria Concetta Carugno Pag. 14

mondo è parte della creazione di Dio. Ma la creazione è pensata in termini di generazione: è Dio

che ha portato alla luce il mondo affinchè ci fosse quel popolo e perché ci sia poi il figlio di Dio.

Quindi è un rapporto generativo di Dio con l’uomo, con l’uomo della sua alleanza e con tutti gli

uomini. Abbiamo 2 concetti: “di generazione in generazione” e “il Dio generatore”. Il Dio

generatore crea l’uomo e la donna che hanno come caratteristica tipica di essere generanti. Il loro

compito è, appunto, di dominare la terra e di generare figli. La novità di questi 2 esseri, rispetto al

resto, è che sono, a loro volta, luogo di generazione. La coppia umana è a immagine e somiglianza

di Dio, non il singolo uomo o la singola donna.

Nella creazione ciò che porta l’immagine di Dio in modo superiore rispetto agli animali, alle piante

è l’essere umano in quanto uomo-donna, cioè fecondi. Tutto questo viene riproposto in una

profondità nuova: tutto questo dove poggia? Poggia sul fatto che quando arriva il Messia, il Messia

si rivela come figlio. Il tratto più assolutamente certo della figura di Gesù di Nazaret è che lui

considerava il Dio di Israele suo padre. Gesù si considerava figlio di Dio: lui si denomina “figlio

dell’uomo” e poi nomina il padre. “Figlio dell’uomo” voleva dire, nella tradizione ebraica, “l’uomo

comune” ma voleva rivendicare il suo appartenere veramente all’umanità: sono un uomo ma

sono un uomo per cui Dio mi è padre.

Il cuore della Rivelazione cristiana è che Dio è padre ma non padre nel senso del suo popolo ma è

padre nella sua identità interiore, cioè l’interiorità di Dio è fatta di una paternità per cui Dio è un

eterno generatore del suo figlio eterno che è il figlio.

La categoria della generazione poggia niente meno che sull’intimità di Dio perché Dio padre in

bocca a Gesù non vuol dire più il Dio che ha generato il suo popolo o ha creato il mondo ma il Dio

che in se stesso è padre. Vuol dire che se devo dire qualcosa di Dio, la cosa migliore che io possa

dire è che lui è GENERATORE: l’essere è generante. La generazione è la categoria portante del

cristianesimo.

Dal punto di vista filosofico, come si è generata l’idea individualistica? Dove nasce che l’uomo si

concepisca individuo in senso individualistico? Che cosa si intende quando si dice individuo?

L’individualismo fa leva sull’idea forte di individuo, cioè l’individualismo non può che ragionare in

questi termini: che cosa c’è di più consistente e di più fondamentale dell’individuo umano? Dal

momento che se prescindiamo dall’individuo umano non mettiamo in primo piano il fondamento

dell’individuo umano e andiamo nell’inumano o nella disgregazione dell’individuo in una realtà

inferiore.

Allora che cosa diciamo con INDIVIDUO? Il concetto di individuo, e quindi di individualità, ha 2

accezioni diverse:

- ATOMO (non diviso): l’individuo è la caratteristica ontologica che si dà soltanto nel modo

dell’individualità dove individualità vuol dire una caratteristica ontologica che riguarda tutti

gli esistenti: qualcosa esiste come quel qualcosa nella misura in cui è indivisa. Indiviso vuol

dire che attraverso il concetto di NON DIVISO affermo la consistenza di ciò che è.

L’individualismo liberale ha questo punto di vista: che altro c’è di fondamentale se non

l’individuo? Questa nozione di individualità è predicabile di tutti gli esistenti, di tutti gli

essenti, di tutti gli enti e quindi, in termini scolastici, diciamo che è una nozione

Maria Concetta Carugno Pag. 15

trascendentale, cioè trascende tutte le differenze, è superiore a tutte le differenze: tutto

ciò che è è in quanto è nella sua individualità, nella sua indivisione, che è, come dire, nella

sua consistenza ontologica. Se tagliassimo in due l’individuo, avremmo o che le due parti si

ricostituissero come due individui oppure non è possibile che avvenga la divisione

dell’individuo quindi la cosa si distrugge.

- Un altro significato della parola individuo dice della SINGOLARITA’ DI UN GENERE. Un

genere altissimo è quello dei viventi. Prendo un rappresentante dei viventi e dico: “Questo

è un individuo del grande genere viventi”. Poi prendo un individuo, un singolo uomo e dico:

“Questo è un individuo del genere umano”.

Non stiamo più parlando in assoluto di individualità ma stiamo dicendo di una condizione

dell’individualità in quanto appartenente ad un genere. Se prendo un elefante dico che è

un individuo della specie elefante.

L’individuo, inquadrato in questo modo, è ugualmente considerabile come una specie di

assoluto o no? C’è chi dice che il genere è più importante dell’individuo: è il genere che ha

il primato e l’individuo è funzione del genere. Nella vita animale sembra che sia proprio

così perché l’importante è che la vita del genere prosegua: gli animali mangiano, dormono,

si proteggono e poi cercano di avere prole.

All’altro estremo si può dire che non è vero perché è sempre l’individuo l’unica consistenza

e, in realtà, il genere non esiste ma è come un corollario. Una visione radicalmente

empirista parte dall’idea che il singolare sensibile non ha appartenenza all’universalità. Nel

Medioevo c’è stato già il dibattito sull’universale.

L’individuo è organicamente collegato all’universale che lo trascende o è se stesso e poi

dopo ha come una dilatazione generica, generale, una generalità ermeneutica che non

esiste in sé: non esiste il genere elefante ma esiste la somma degli individui che hanno

delle somiglianze.

Il vero problema dell’individualismo è la disputa su queste faccende. L’individualismo suppone che

esista un individuo, una generalità di somiglianze con altre cose con cui l’individuo è connesso ma

non c’è nulla di essenziale. È l’individuo che ha delle connessioni ma non c’è nulla di essenziale.

Dire che il genere esiste vuol dire che è l’individuo di un genere. È un individuo con delle relazioni

che lo tengono strettamente congiunto. L’individuo è generatore del genere perché lo fa esistere

ma nello stesso tempo il genere è determinante, condizionante.

L’individualismo moderno è espressione di questa visione delle cose. La grande alternativa è una

individualità, un atomo, un indiviso che ha accidentalmente relazioni che lo condizionano ma che

non lo riguardano intrinsecamente e una visione in cui l’individuo, con le sue relazioni, è del tutto

reale(?). Se è vero che c’è una indivisibilità individuale fondamentale questo, però, non è in

opposizione con il fatto che essa sia in sinergia relazionale con altri individui del suo genere.

In termini etico-sociopolitici contemporanei, le due correnti influenti, cioè la tradizione neoliberale

e quella neocomunitaria, comunitarista, sono l’esemplificazione concreta di questo antichissimo

dibattito. La concezione neoliberale è fondata sull’individualismo, la concezione neocomunitaria è

fondata sull’idea comunitaria, relazionale dei soggetti.

Due grandi nomi di questo dibattito sono stati Rawls e MacIntyre.

Maria Concetta Carugno Pag. 16

AMBITO STORICO: come si è formulato storicamente e come si è trasformato l’individualismo? Un

conto è l’individualismo moderno, laddove l’individualismo è diventato una proposta culturale e

sociopolitica importante, un conto è come si è trasformato, metamorfizzato nella nostra società.

Nasce da una crisi di legame sociale: nella seconda modernità le posizioni teoretiche ebbero modo

di prendere carne. Teorie che prima erano soltanto dei dibattiti poi diventano, in circostanze

storiche favorevoli, anima di qualcosa che effettivamente ha una consistenza storica molto

importante. Cosa si intende per seconda modernità? La modernità non è uno svolgimento

unitario, come se fosse una corrente di un fiume che inizia piccolo e poi diventa grande, ma è una

pluralità di tentativi, voci e forme differenziate. Seconda modernità è una partizione possibile che

è stata proposta per intendere che c’è un passaggio molto importante che avviene lungo il

Cinquecento e che si manifesta fino al XVII secolo. Da lì possiamo parlare di seconda modernità: la

grande crisi cinque-seicentesca, poi del tentativo di una prima sintesi ricapitolatrice di tipo

illuminista e poi le altre grandi sintesi del romanticismo e dell’idealismo, fino alla crisi profonda

dell’idealismo classico tedesco e quindi una rimessa in gioco delle cose fino al Novecento. Il

Novecento è una frammentata e variegata realtà di elaborazione della fine della modernità, è

l’elaborazione del lutto. Noi siamo nella fase terminale di questo lutto, durato un secolo, che è il

lutto della fine della modernità. Il positivismo e l’individualismo sono le due grandi correnti del

novecento.

Che cos’è questa crisi della seconda modernità? All’origine della seconda modernità sta una crisi

che va a parare anche sulla questione del legame sociale, la messa in discussione del legame

sociale perché le configurazioni sociali che vanno dalla fine dell’impero romano al quattrocento

sono tantissime. Che cosa avevano in comune tutte queste forme? Hanno in comune il fatto che il

legame sociale era avvertito come un valore indiscusso, che cerca una positività fondamentale,

che gli individui sono appartenenti a comunità. L’idea comunitaria è, nella storia dell’occidente,

qualcosa di lunghissimo respiro: l’occidente si ricompone dopo la crisi dell’impero romano

ritrovando le forme della comunità monastica e benedettina, anche il feudalesimo è una grande

comunità gerarchica, anche i regni sono sempre corporativi, cioè il re incarna nella sua persona

una grande comunità che è il suo regno, per cui il regno è proprietà personale. L’idea comunitaria

è l’idea della tradizione occidentale da parecchi secoli.

Ad un certo punto succede qualcosa per cui tutto ciò entra in crisi: entra in crisi un modello

antropologico. -Si sviluppa un modello nuovo nella cultura moderna cinquecentesca che è il

fenomeno dello SCETTICISMO. I più grandi nomi sono MONTAIGNE e CHARRON.

Lo scetticismo è l’interlocutore di Cartesio. Cartesio va cercando una nuova certezza filosofica che

faccia da argine allo scetticismo e quindi avvertito come un pericoloso abitante dell’Europa del

tempo. Allora cosa vuol dire scetticismo? Che c’è una insicurezza sopravvenuta sia nei confronti

della capacità veritativa sia della capacità relazionale dei soggetti. Lo scetticismo è la prima forma

di individualismo dell’età moderna: ciò di cui sono certo è solo la mia piccola persona per la quale

vado alla ricerca di una saggezza che mi permetta di vivere e sopravvivere, senza particolari

certezze, senza fondamenti. Come è avvenuta una cosa del genere? Perché l’Europa di quel tempo

è attraversata da fenomeni estremamente forti e inediti: c’è la cultura scolastica; la riscoperta

dell’Umanesimo; c’è una cultura precristiana che chiede di valere, di farsi rivalere non per il

Maria Concetta Carugno Pag. 17

tramite della sua interpretazione ma per se stessa; c’è la cultura scientifica che sta avanzando e

che nel cinquecento è emersa in modo dirompente.

-Un altro evento che porta un grande scossone a questo mondo che sembra omogeneo è

costituito dalle grandi scoperte geografiche che non sono state solo scoperte geografiche ma

anche culturali, non solo ad ovest ma anche ad est. Nuovi popoli e le Americhe e gli antichissimi

popoli delle civiltà orientali. Queste due cose erano completamente fuori dal quadro di

riferimento della cultura pluricentenaria dell’Europa.

Perché erano così turbative queste scoperte? Da una parte si scoprivano dei selvaggi di cui si

discuteva se erano uomini, dei selvaggi che erano totalmente al di fuori dalla storia occidentale

che si autointerpretava necessariamente come parte della grande storia della salvezza. Cosa sono

questi personaggi che fuoriescono dalla storia della salvezza che identifica l’occidentale? Cosa

sono, invece, gli antichissimi popoli che risalivano con le loro generazioni di re e dinastie fino a

10.000 anni prima di Cristo ed erano raffinatissimi, che anch’essi uscivano dalla storia secondo il

quadro consueto di tutti i cittadini europei del tempo? la Genesi era letta come se fosse una

cronaca storica, che spiegava come fossero andate le cose. Il calcolo delle generazioni bibliche

faceva 6000 anni ma se questi qui ne avevano 10.000 come si spiegava? Anche la storia vacilla.

Che cosa ne è del diritto naturale, della legge naturale, della legge fondamentale morale dell’uomo

che non era conosciuta dai selvaggi e che era molto diversamente formulata dai raffinati orientali?

Sono 2 assi che si incrociano. Tutto questo ha avuto un elemento di precipitazione e si arriva alla

riforma protestante. La storia del cristianesimo è piena di storie di eresie, di polemiche teologiche.

La differenza, però, nel caso della riforma protestante, fu il fatto che la riforma protestante,

divampata come fenomeno di elite di potere e di massa, diventata un fenomeno sociale

rilevantissimo, non più un problema teologico ma un problema politico, portava con sé questa

spaventosa conseguenza che il principio di unità sociale e culturale di millenni diventava principio

di separazione. L’uomo europeo era l’uomo della comune fede e si riconosceva in forme di potere

abbastanza comuni. Qui, invece, ci troviamo in una situazione di frantumazione dell’identità

religiosa che, per l’epoca, voleva dire identità europea. Il principio di unità dell’Europa era il

principio della guerra. Le strutture tradizionali erano tutte in piedi ma le fondamenta erano state

smosse.

Allora si capisce la figura dello scettico: in un mondo così scosso nelle sue fondamenta, l’unica cosa

a cui si deve badare è a sé. Solo che questo sé come veniva a configurarsi? Non era un sé forte ma

era un sé in crisi, scettico, in crisi rispetto agli universali antropologici e sociali da cui era sostenuta

la tradizione corrente. Non è un caso che in questa situazione si configuri consapevolmente quello

che Macpherson ha chiamato “Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese: la teoria

dell’individualismo possessivo da Hobbes a Locke”. La formula in cui appare la questione

dell’individualismo non è una formula di cura del sé ma di un individualismo possessivo, cioè

proprietario: l’unica proprietà di cui sono sicuro sono io. L’io deve riassettarsi su un’idea di

sopravvivenza di sé essendo il quadro contestuale inaffidabile.

L’individualismo possessivo non era più l’atteggiamento psicologico ma era un programma di

concezione dell’uomo vissuta come irreversibile, come la nuova formula, a tal punto da essere

principio di teorie socio-politiche. Il luogo dove si formula in modo massimale questo programma

Maria Concetta Carugno Pag. 18

e diventa un paradigma irreversibile è la dottrina politica di Hobbes, il quale ragionava in termini

socio-politici nel contesto della rivoluzione inglese la quale è un grande episodio della guerra di

religione.

Una serie di sconvolgimenti storici di grande ampiezza, profondità e lunga durata hanno reso

possibile il passaggio da un regime tradizionale plurisecolare di vita comune come idea di fondo sia

antropologica che politica a un’idea individualistica.

Perché l’individualismo diventa un modello? Non vuol dire che tutto sparisce in un attimo ma vuol

dire che entra un personaggio nuovo, molto attivo e incidente che avrà un grande successo ad un

certo punto della storia europea. Dobbiamo renderci conto che noi siamo figli irreversibili di

questa storia. Qual è, quindi, la figura concreta dell’individualismo con cui ci si trova a che fare in

questa epoca? Siamo nel Cinquecento, atteggiamento scettico, e poi nel Seicento.

Il concetto si può sintetizzare in quello che è stato chiamato da alcuni autori INDIVIDUALISMO

POSSESSIVO oppure si può utilizzare un’altra forma che è quella del SOGGETTO UTILITARIO (=un

soggetto determinato dall’utile).

Si porta in campo un’idea di utilità, un’idea di possesso: l’uomo per sua natura ha bisogno di

possessi e ha bisogno di utilità, sono componenti evidenti della vita umana e della struttura

antropologica. Il problema è che il soggetto come tale diventa utilitario o l’idea possessiva

definisce l’utilità. Questo è il punto.

Come la definisce? è la questione del rapporto tra la ragione e il mondo dei bisogni e degli

interessi: la diversa attitudine della ragione nei confronti dei bisogni e degli interessi. Dal punto di

vista antropologico, la sfera dei bisogni e degli interessi ha a che fare con il mondo delle passioni,

cioè quelle tendenze appetitive forti con cui l’uomo tende verso qualche cosa.

Quello che muta è il rapporto della ragione, cioè come la ragione si configura? Classicamente, qual

è il rapporto dell’uomo con le passioni? L’atteggiamento tradizionale che ci viene

dall’insegnamento dell’etica antica con diverse modalità (quella stoica, platonica, aristotelica) è

che la ragione domina le passioni, la ragione dà forma alle passioni. Mentre le passioni sono dei

dati spontanei, dei dati di reazione che il soggetto avverte nei confronti di ciò di cui ha bisogno, nei

confronti dei suoi interessi, che siano di ordine sessuale, di ordine economico, di ordine operativo,

la ragione ha il compito di dare una forma che la passione da sé non ha, di configurare la passione

in un modo che non sia in contraddizione con la ragione ma che sia a sostegno della ragione,

quindi la passione come una energia indispensabile che sostiene la ragione, che spinge la ragione

perché ne assume la forma, perché ne riceve l’insegnamento.

Tommaso ci dice che non avere passioni è un difetto morale, psichico: l’uomo è un essere

appassionato. Tommaso, riprendendo Aristotele, dice che la ragione deve avere un rapporto non

dispotico ma politico con le passioni. Non la ragione che interviene rigoristicamente contro le

passioni, come sarà Kant e gli stoici, come se le passioni fossero un pericolo o un negativo ma la

ragione che ha un rapporto politico con le passioni. Cosa vuol dire, in Aristotele, un rapporto

politico? Vuol dire un rapporto di persuasione: la politica era l’arte della persuasione democratica

e quindi era un atto retorico: è come la ragione che deve persuadere la passione a non andare a

briglia sciolta ma a lasciarsi consigliare perché così raggiunge davvero e meglio i suoi fini. Questa è

Maria Concetta Carugno Pag. 19

l’idea classica. Come si chiama questo concetto di ragione che persuade le passioni e che da a esse

una configurazione, una umanizzazione? Come si chiama questa sintesi tra ragione e passioni? È il

concetto classico di VIRTÚ: il mondo delle passioni che assume un temperamento razionale, una

passione che diventa ragionevole. La virtù è qualcosa che si apprende, che si acquisisce, che non è

spontaneo fin dall’inizio; è spontaneo l’avere virtù ma non il possederle effettivamente.

È il livello più concreto della morale, è la moralizzazione dell’agire umano.

Che cosa notiamo di questo schema classico? Notiamo che si tratta di un nesso tra ragione e

passione ed è un nesso intrinseco, è qualcosa che appartiene alla cosa, cioè non è che la ragione si

sovrappone alla passione, la ragione non è dispotica ma politica e non è che la passione non sia

fatta per la ragione ma è una ragionevolezza che, dall’interno, lavora le cose e le rende umane, le

umanizza, le porta ad un livello più propriamente umano.

L’individualismo possessivo o l’individualismo utilitario vengono concepiti come qualcosa che è

essenzialmente estrinseco rispetto alla ragione, come qualcosa che non ha a che fare con la

ragione, cioè una idea preventiva, posta lì a priori, che tra ragione e passione c’è estraneità.

Sono due modelli fondamentali: da una parte, quella classica (ragione e passione sono fatti per

andare insieme, per creare una cosa nuova che è la passione ragionevole, la condotta virtuosa,

quindi, l’uomo che ha una buona vita), dall’altra, si interrompe questo rapporto, cioè l’idea è che

l’essere umano è dominato delle sue passioni in un modo impenetrabile da parte della ragione; la

ragione non può pretendere e non può aspettarsi di intervenire umanizzando le passioni. Come

mai succede questo? Un’Europa divisa, di feroci inimicizie tra cristiani porta ad uno scetticismo: la

ragione non è capace di dominare.

Qui c’è un influsso diretto del protestantesimo, soprattutto nella sua forma luterana. Il

protestantesimo incide in questa questione perché uno dei capisaldi del protestantesimo è il

paradigma dell’idea che la natura umana, corrotta dal peccato originale, è morta. L’idea cattolica,

anche nella controversistica del tempo, all’inizio della riforma protestante, nel 1517, diceva che la

natura umana è certamente corrotta ma l’uomo è ancora in grado di percepire la questione e

muoversi in quella direzione, anche se in modo imperfetto.

La tradizione protestante, soprattutto quella luterana, parte da un pessimismo fondamentale:

l’umano non è libero; la libertà umana, dopo il peccato, non è più in grado di possedere se stessa,

non è più in grado di esercitarsi per il bene e questo rende l’uomo, dal punto di vista della virtù e

del bene, morto: l’uomo da sé è morto al bene: è impotente.

Nel protestantesimo la grazia divina non viene a sanare la natura ma la ricopre come un mantello

che copre il corpo: l’uomo viene ricoperto graziosamente da Dio che lo rende di nuovo suo figlio

ma come uno che rimane sempre impotente e incapace; l’uomo deve totalmente abbandonarsi a

Dio e non deve contare in nessun modo sulla sua natura umana.

Togliendo, a questo discorso, la premessa teologica, resta l’idea pessimistica sull’uomo. Qual è

l’autore che ha dipinto questa situazione in un modo paradigmatico e è stato decisivo per la storia

del pensiero antropologico e politico per tutta la modernità? HOBBES.

Hobbes, quando dice che l’uomo è lupo all’altro uomo, sta dicendo che l’uomo, nella sua

condizione naturale, è incapace di guardare oltre al proprio interesse, l’uomo è schiavo dei suoi

interessi. Nel Leviatano, maggiore opera politica di Hobbes, c’è tutto un capitolo sulle passioni; la

Maria Concetta Carugno Pag. 20

sintesi di questo capitolo la fa lo stesso Hobbes quando dice che, in realtà, la passione umana è

una sola: il minimo comun denominatore è che l’uomo è alla ricerca del potere. Quindi, la

passione per il potere è una struttura antropologica, una costante antropologica universale che

non ha condizioni e nulla può ridurla: l’uomo non ha nessun potere su questa passione per il

potere, dove potere vuol dire una cosa ulteriormente drammatica e negativa: quando Hobbes

parla di potere non parla del fatto che l’uomo voglia conquistare chissà che, che l’uomo voglia

raggiungere chissà quali vette ma il potere è un potere di autoconservazione, il preservarsi.

Ridurre l’impresa umana e la politica all’autoconservazione vuol dire togliere la politica da

qualunque orizzonte di costruzione positiva. Perché pensa questo Hobbes? Perché è un

materialista coerente: l’uomo non è che materia, con impulsi, con legami causali, quindi non

libero. Se la realtà è materia e l’uomo è una materia di una determinata forma dentro la materia,

qual è il principio di esistenza della materia? È il principio di conservazione, cioè la materia ha

come suo unico moto quello della forza inerziale, dell’autoconservazione. Allora, l’uomo non fa

altro che prevedere la realtà ma soltanto in questa direzione: prevedere come poterla conservare.

E la lotta da dove viene? Dal fatto che, cambiando le circostanze, bisogna continuamente

aggiornare le forme di conservazione, di prevenzione.

E la ragione cosa diventa in questo diverso modo di vedere la questione? La ragione diventa un

puro strumento di calcolo, cioè la ragione non ha nulla a che fare con la natura della passione, la

natura passionale e la natura razionale sono incomunicanti. Allora l’uomo è un essere razionale ma

la ragione diventa calcolante (dietro c’è l’idea cartesiana della ragione scientifica che calcola, che

indaga per sapere come stanno le cose): questa ragione calcolante ha lo scopo di inventare, di

cercare degli artifici affinchè la passione, lasciata a se stessa, non porti alla sua autodistruzione.

Quindi, la sostanza di questo pensiero è tragica: l’uomo, lasciati i suoi impulsi, è un essere

autodistruttivo, ha una passionalità ingovernabile che lo porterebbe necessariamente a scontrarsi

con le altre passioni. Nello stato di natura, l’uomo non fa che essere un uomo che è soggetto alle

passioni ed è soggetto alle passioni in modo tale che, addirittura, sono come degli scontri

energetici tra forze che si distruggono l’una con l’altra. La ragione non c’entra nulla, non può

entrare in merito, è totalmente impotente ma può inventare degli artifici dove artificio vuol dire

qualcosa di estrinseco, un artificio razionale che serve a far sì che la passione sia in qualche modo

contenuta e contenuta in modo tale da non nuocere a se stessa, da non autodistruggersi. Qual è

questo artificio? L’artificio non può che essere inventare qualcosa che possa funzionare nei

confronti delle passioni. Che cosa funziona nei confronti delle passioni nel momento in cui la

ragione non è in grado di persuadere le passioni, di educare le passioni? Un’altra passione, una

passione artificialmente contrapposta alle passioni. Qual è una passione che può domare le

passioni? La paura della morte. Da un certo punto di vista, è un perfetto antiumanesimo, nel

seicento: tutti gli ideali umanistici sono contraddetti.

Come deve essere fatto questo artificio in modo che incuta paura e le passioni si moderino da sé,

si fermino da sé? L’artificio è lo stato ma lo stato inteso come lo intende Hobbes, cioè un potere

sopra agli altri, un potere che la ragione indica conveniente alle passioni affinchè esse stesse non si

autodistruggano. Per evitare la morte per autodistruzione, si inventa un potere artificiale, quello

del sovrano che, avendo il potere assoluto, può incutere la paura della morte. Ma mentre la non

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soluzione spontanea porta all’autodistruzione, invece, la passione che è contenuta, regolata

estrinsecamente dallo stato, dal potere sovrano che è potere di vita e di morte, la paura della

morte come movenza della politica. La paura della morte è una paura della morte che conserva le

energie della passione e, in qualche modo, fa sopravvivere l’umanità (che è lo scopo).

C’è un doppio patto tra i futuri cittadini, un pactum unionis di contrattualismo politico: i futuri

cittadini contrattano tra di loro di accettare questo artificio statale e c’è il patto di soggezione,

subietionis, di assoggettamento al sovrano al quale si consegnano tutti i propri diritti e quindi è il

sovrano che deciderà. Ciò che è la volontà del sovrano sarà diritto: è l’autorità che fa la legge, non

la verità. È tutto un gioco di poteri: in potenza della ragione, potenza delle passioni, recupero di

una potenza della ragione in quanto la ragione fa vedere gli esiti e quindi spaventa le passioni,

incute loro il senso della paura e di quello che può accadere, quindi, l’istituzione di un potere

superiore il quale, a sua volta, incute una paura ma una paura che ha un miglior rendimento, è un

calcolo. È meglio un potere sovrano che decide tutto e che ha il potere anche di vita e di morte

piuttosto che la sicurezza della morte nello scontro totale e senza regole.

In tutto questo, il soggetto umano a che cosa si riduce? A un individuo. Perché individuo? Perché è

un soggetto murato nelle sue passioni e le passioni non conoscono comunanza. È un individuo

passionale, autointeressato a sopravvivere, a realizzare il miglior profitto. Autointeressato vuol

dire che non gliene importa nulla della comunità umana a cui appartiene perché, in un certo

senso, non appartiene proprio a nessuno perché il suo movimento proprio è quello

dell’autointeressamento. L’autointeressamento è la cifra più evidente e più operativa

dell’individualismo. È facile capire come in quell’epoca comincia l’oblio, sempre più profondo, del

concetto politico di bene comune. Che cos’è il bene comune per soggetti di questo tipo? Non

esiste se non come una risultante finale estrinseca: è bene comune il fatto che tutti quanti ce la

facciamo a sopravvivere. Arriviamo in pieno quattrocento e abbiamo ancora le vecchie idee

aristoteliche di un bene comune, di un soggetto cittadino, la civitas. L’uomo nasce politico, non è

che diventa politico per un escamotage; lo stato, nel senso di un potere comune, è un fatto

naturale per l’uomo. Si capisce che comincia la seconda modernità. Cartesio ha messo delle

premesse ma qui siamo nella seconda modernità. Per capire la modernità dobbiamo pensare a

due autori: Cartesio e Hobbes altrimenti non si capisce la modernità.

Un segnale evidente di questo cambiamento, del prevalere del modello individualistico è che la

dottrina politica e il vissuto politico di questa parte della modernità ha tema il tema del conflitto. Il

problema della politica è il problema del conflitto. Il tema è il conflitto, non la convivenza. L’antico,

il medievale e il primo moderno partivano dalla domanda sulla convivenza: visto che l’uomo ha a

che fare con gli altri, in che cosa consiste la convivenza? Qui, invece, la domanda è: visto che

l’uomo è un essere conflittuale come facciamo a sopravvivere?

Sono due presupposti diversi. Nella visione classica, è dato come a priori che l’uomo sia un

soggetto in relazione con gli altri; qui, la questione è diversa: l’uomo si suppone conflittuale e a

rischio. Le circostanze storiche e ambientali e le tradizioni culturali sono diverse, quindi, l’impatto

di Hobbes sulla cultura politica e antropologica del suo tempo dà luogo non ad una estensione

uniforme del pensiero hobbesiano ma a correnti diverse: tutti devono fare i conti con Hobbes. Nel

fare i conti con Hobbes la dottrina hobbesiana si metamorfizza dove metamorfizzare vuol dire che

Maria Concetta Carugno Pag. 22

cambia forma ma mantiene una sostanza e la sostanza che mantiene è quella individualistica. Il

modello hobbesiano ha un grande sviluppo in Francia, all’estero. La grande Francia dell’epoca, del

Seicento, fa vedere come questo modello, metamorfizzandosi, sopravvive a se stesso e si

trasmette nei secoli. Il modello hobbesiano, come la sua dottrina, è talmente cupo, drastico,

impegnativo ma se il concetto di base resta e si metamorfizza nei confronti di una situazione

diversa, del ceto borghese e del pensiero della borghesia nascente, allora le cose cambiano: il

modello non è più quello: non si parla più di stato assoluto, non si parla più in termini di guerra di

sterminio tra i soggetti ma l’antropologia di base resta identica.

Questa metamorfosi è quella che ha reso possibile la sopravvivenza e la trasmissione del modello

antropologico.

Come avviene questa trasformazione? La trasformazione più decisiva è quella che avviene in un

ambito insospettabile, cioè il giansenismo: il giansenismo di Pascal e quello di Nicole. Il grande

autore del giansenismo è PIERRE NICOLE.

In Nicole, autore molto conosciuto (i suoi “Saggi di morale” sono stati un best seller per tutto il

Seicento), si vede bene cosa avviene di Hobbes. Nicole è un autore cristiano, non è l’ateo

hobbesiano e non è un materialista, ma è un giansenista cioè un cristiano con tendenze

protestanti, rigorista. Nicole ci dice che Hobbes ci sta descrivendo com’è l’uomo dopo il peccato

originale, quando non è più amico di Dio: si riduce ad essere una specie di belva.

Questi autori, che ragionavano non nella situazione cupa e tragica dell’Inghilterra hobbesiana ma

nella fiorente monarchia assoluta di Francia dove quelli che contavano erano i grandi ceti

borghesi, che lavorano in questo contesto, ritrovano i lineamenti di questo abbandono di Dio

nella condizione borghese. La nuova fenomenologia che lui descrive è: “Se noi guardiamo come

funziona una società, che noi diremmo oggi “borghese”, dove abbiamo a che fare con ceti

dinamici, dove quello che conta sono gli affari e dove c’è ricchezza, dove si constata anche un

progresso sociale, se l’uomo è quello hobbesiano (animo passionale, aggressivo, irrazionale) come

si conciliano le due cose?”. Se guardiamo il mondo al di qua della Manica (Francia, Olanda…)

vediamo una civiltà ricca, progressiva ma se guardiamo con gli occhi hobbesiani questa civiltà,

scopriamo qualcosa di diverso o di identico? Lui dice che troviamo la stessa cosa perché non è

vero che la società mercantile (=di mercato) sia una società pacifica (è una critica ante litteram

estremamente interessante) perché è vero, come dice Hobbes, che l’uomo non è altro che un

soggetto autointerressato. Anche qui la gente fa le cose perché ha il suo vantaggio, non è

interessato a una convivenza se non come strumento per. È una critica ante litteram del mondo

borghese capitalista, un capitalismo in cui tutto è orientato al produrre e al commerciare.

Come avviene che l’uomo hobbesiano veste i panni del bravo borghese che sembra così sociale?

Perché, secondo Nicole, quello che hanno in comune l’uomo borghese e l’uomo del regime

assoluto della monarchia hobbesiana è l’amor proprio, uno smisurato amor proprio. Quello che in

Hobbes è un amor proprio belligerante, qui, invece, è un amor proprio commerciante. Infatti,

questo amor proprio è un amor proprio rischiarato dalla ragione (amour propre eclerè). La ragione

che illumina l’amor proprio ma in che senso? Nel senso hobbesiano: non che l’uomo dalla ragione

trova una moderazione di amor proprio ma nella ragione trova gli artifici affinchè l’amor proprio

possa essere massimamente esteso senza una conflittualità catastrofica.

Maria Concetta Carugno Pag. 23

In che cosa consiste questo rischiaramento dell’amor proprio? Consiste in una capacità di affinare

una capacità recitativa, una capacità di finzione, cioè fingere un sentire caritatevole: il

comportamento secondo etichetta (vedi Baldassare Castiglione, il Galateo), cioè questa idea che

c’è tutta una artificialità di comportamenti con cui si crea un ambiente vivibile in cui c’è una

pattuizione di menzogna collettiva, cioè ci si manifesta amici, concordi, solidali ma, in realtà,

ognuno cerca soltanto il proprio interesse. La vera questione non è che l’uomo faccia la guerra a

mano armata all’altro ma che uno regoli le sue passioni non in un modo veramente virtuoso, cioè

una passione in cui si cerca il proprio interesse ma un interesse che sia anche in funzione di altri,

un regolato amor di sé che non diventi amor proprio, essendo l’amor proprio esclusivo di sé contro

tutti, simulato. Stando al discorso contemporaneo dobbiamo dire che quello che Nicole vede con

grande acume è che c’è un modo di supplire artificialmente in modo falso a qualcosa che viene

sempre più negato, sempre più emarginato, cioè la logica del dono dove il dono vuol dire non che

non ci siano i contratti, non ci siano i commerci, non ci siano i profitti, ma che dentro l’apparato

dell’utilità l’uomo conserva una misura in cui sa che comunque i padri di tutto questo sono dei

soggetti umani, hanno valore per se stessi. L’uomo non solo come mezzo ma anche come fine

(Kant). Quindi, il sociale certamente deve tener conto dell’economia degli interessi ma se il sociale

non ha anche un cuore di gratuità, di riconoscimento dell’altro come altro, di interessamento per

l’altro come altro, questa società diventa una società puramente mercantile e l’umano viene

oppresso. Se l’umano è commisurato esclusivamente al rapporto mercantile è chiaro che nel

rapporto mercantile c’è chi perde e chi ci guadagna, chi ce la fa e chi non ce la fa, chi è grande e chi

è piccolo, chi sta dentro al gioco e chi viene buttato fuori. Se non c’è una dimensione interiore

ulteriore, evidentemente, la società mercantile diventa una società crudele. Papa Francesco

direbbe: “E’ la società dello scarto”: nel produrre c’è sempre scarto.

Se non c’è nessuna logica ulteriore, necessariamente ci sarà qualcuno che finirà nello scarto. Se,

poi, c’è un sistema che si organizza globalmente per cui diventano i poteri estremamente

concentrati, lo scarto diventa i 2/3 dell’umanità ma non perché il sistema è cattivo ma perché non

ha nessuna compensazione: la cattiveria sta nel fatto che tutto diventa globo e il mondo dei

rapporti sparisce.

Su che cosa lavora il discorso di Nicole? Sul tema della RELAZIONE: lui coglie il fatto che Hobbes

teorizza il fatto che l’uomo non sia implicato in relazioni che lo riguardano ma sia un atomo che

deve difendersi e deve aggredire. Questo si può fare nella forma della guerra di tutti contro tutti,

una guerra guerreggiata oppure può essere la guerra in altra forma e cioè nella forma

commerciale.

Secondo Nicole l’amor proprio è un affetto che ama se stesso, senza limiti e senza misura e non

ama che se stesso e riferisce tutto a sé e quindi non è disposto a ricambiare perché, pur

conoscendo l’altro, in sostanza, lo teme e lo avversa come, a sua volta, portatore di un desiderio

esigente e minaccioso. Il bisogno di riconoscimento si traduce, perciò, in un bisogno di prestazione

da parte di altri. Non esistono soggetti in relazione ma, come dice Nicole, esiste il commercio di

relazioni: Nicole trasferisce nelle relazioni l’idea commerciale. L’intreccio è su una legge di

egocentrismo. Le relazioni diventano il luogo di una guerra commerciale. La sua idea è di vedere la

stessa logica antirelazionale di hobbes, la stessa separatezza e la stessa estraneità di soggetti,

Maria Concetta Carugno Pag. 24

quindi lo stesso individualismo ma in una forma addolcita in una forma simulata, in una forma che

non concede al conflitto esplicito ma che lo gestisce implicitamente all’interno della forma della

commercialità. Quindi si capisce quanto sia anticipatore di una critica formidabile al pensiero

capitalistico liberale: una riduzione ingentilita dell’uomo alle sue forme di relazione immunizzata.

Che cosa c’è in comune tra Hobbes e il discorso di Nicole? L’immunizzazione delle relazioni dove

immunizzazione (come fa notare Roberto Esposito) è il concetto contrario di communitas: il

contrario di communitas è immunitas. Mentre communitas vuol dire avere in comune qualcosa di

importante, di prezioso, l’immunitas, invece, vuol dire non avere niente in comune se non il gioco

degli interessi ma il gioco degli interessi è il gioco di contrapposizione, è un gioco di conflitti.

La vicenda prosegue perché altri autori si innestano su questo discorso di Nicole e poi ritorna in

Inghilterra dove troviamo il pensiero di ADAM SMITH, il padre dell’economia politica. All’inizio nel

discorso di Smith, anche per l’influenza dell’etica scozzese del tempo, c’è una categoria

integrativa, c’è il tema della simpatia dove simpatia vuol dire una certa compartecipazione, quindi

ritorna un legame di tipo utilitario. Però è anche vero che poi il discorso economico, soprattutto

nello sviluppo del liberalismo, è sempre meno legato a questo tema della simpatia ma è sempre

più legato al tema del conflitto degli interessi.

Fino ad arrivare a JOHN STUART MILL che è uno dei padri del liberalismo classico. Mill si occupa di

un grande tema: la libertà. È interessante la formulazione classica del liberalismo classico di Mill

quando lui dice che la libertà di ciascuno si ferma alle soglie della libertà dell’altro. Da una parte,

abbiamo un rivalutazione del tema della libertà, quindi, dell’individualità libera, dall’altra, abbiamo

questa idea di rispetto, non di conflittualità. Però non possiamo non notare questa stranezza: le

libertà costituiscono sfere di confine: ciascuna sta a sé e ciascuna si ferma alle soglie dell’altra. Nel

momento stesso in cui Mill cerca di umanizzare il discorso, rivalutando il soggetto e la sua libertà,

nello stesso tempo sancisce in un modo radicale l’individualismo. Le libertà non comunicano:

ciascuno è nella sfera della sua libertà, non è in relazione ad altre liberta. In una visione

relazionale, potremmo dire che la libertà inizia laddove incontra l’altra libertà. Il vero problema

della libertà non è quello di separarsi dalle altre libertà ma di gestire la relazione con le altre

libertà. Ecco qui che si pone il problema: una relazione che, essendo ancora del tutto estrinseca,

perché è l’individuo che comanda, è l’idea di individuo che comanda, allora non può che essere

una relazione conflittuale oppure mettere in discussione che il soggetto sia individuo e pensare

che la libertà dell’individuo (e i suoi interessi) è anche insieme relazione intrinseca con altri?

Il liberalismo ha ripreso il modello, l’ha modificato e lo ha anche portato verso possibilità

alternative ma il liberalismo non ha mai fatto il passaggio decisivo che è quello che l’individuo,

salvato nella sua individualità trascendentale (cioè la sua singolarità) però è anche essenzialmente

relazione con altri. Per quanto si addolcisca la versione delle cose, l’individualismo resterà

insuperato.

La questione dell’individualismo non dipende dal fatto di affermare o no la singolarità che non è in

discussione ma, invece, sta nel fatto che se le relazioni sono strumentali o no. Le relazioni sono

strumentali nella misura in cui sono estrinseche, cioè non coinvolgono dall’interno l’individuo, cioè

Maria Concetta Carugno Pag. 25

l’individuo non si gioca nella relazione ma l’individuo si gestisce nelle relazioni o attraverso

l’armatura dello stato che lo separa dagli altri oppure è una relazione estrinseca perché gli altri

sono un luogo di commercio delle relazioni ma non un luogo di convivenza.

Diversamente, l’individualismo come tale è superato nella misura in cui si riscopre la problematica

delle relazioni come relazioni a cui il singolo appartiene.

Le due strutture, che il moderno ci trasmette con la loro ideologia individualistica e con questo

grande lascito di immunizzazione delle relazioni (cioè le relazioni che non sono più portate a

connessione con le altre relazioni ma sono al massimo confrontate con le altre relazioni) che

hanno veicolato negli effetti pratici culturali e sociali, sono lo STATO e il MERCATO. Uno stato, il

quale si concepisce all’origine come l’esito di una contrattualità tra individui separati e quindi uno

stato che funziona come preservazione e continuazione regolata di questa separazione.

Nel modello hobbesiano questo è palese, cioè è come se Hobbes dicesse: “La comunità umana è

una comunità del conflitto, dell’aggressione selvaggia, una comunità senza speranza”, quindi,

bisogna ignorare questo dalla nuova costruzione del Leviatano, cioè del Dio in terra, laddove tutti i

poteri vengono assommati, affinchè gli individui possano essere salvati. Quindi, lo stato diventa il

garante dei rapporti immunizzati. Tutta la costruzione hobbesiana è fatta perché non si riproduca

al suo interno nessuna aggregazione che non sia di dipendenza dello stato. Un’idea così o ha uno

sviluppo di tipo liberale, dove metamorfizzandosi viene mantenuta l’idea di preservare l’individuo

oppure un’idea totalitaria dove lo stato diventa tutto. Comunque l’idea di base è una

contrattualità. Quando si dice che lo stato, come grande entità politica, è su base contrattuale, si

intende dire che alla radice dello stato sta l’individualità che si connette tramite un contratto ma

un contratto non è una compartecipazione ma è soggetti che restano separati che si mettono

d’accordo. Il concetto di contratto è anche il concetto fondamentale del mercato. Anche il

mercato è una regolazione di contratti; l’anima del mercato è la contrattualità.

In Hobbes il contratto è fondamentalmente quello statale, quindi, politico mentre nella critica di

Nicole e nella ripresa che ne fa il protoliberalismo il mercato è l’altro luogo del contratto: il

contratto non per abdicare i propri diritti ma un contratto per aprire lo spazio della contrattazione.

Quello che fa problema è la cosa di fondo: non che esista lo stato, che esista il mercato ma quando

tutto diventa un contratto allora lì scatta un passaggio decisivo: se tutto diventa contratto politico,

se tutto diventa contratto mercatale o tutto diventa una sorta di costruzione complessa suddivisa

e intricata tra stato e mercato, allora abbiamo il vivere umano alla luce del contratto, quindi, vuol

dire la vita umana alla luce della sua pura individualità.

Una realtà di questo tipo è una realtà che necessariamente finisce per mettere in crisi la politica

stessa perché tutto ciò di cui stiamo parlando è profondamente impolitico perché non si parte

dalla questione di una convivenza come un dato fondamentale antropologicamente decisivo che

va cercando le sue forme, sia mercantili che politiche ma si tratta di realtà, sia mercantili che

politiche, che si mettono al posto di una convivenza. È questa la mossa individualistica. Perché la

convivenza è ultimamente impossibile e insicura. Quindi dobbiamo badare a tutto l’apparato

contrattuale su cui far leva per garantire quel poco di convivenza che possiamo ricavare come

risultato e non sarà una convivenza ma sarà una coabitazione.

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