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UNIVERSITA’ DEGLI STUDI DI PERUGIA
DIPARTIMENTO DI FILOSOFIA, SCIENZE SOCIALI, UMANE E DELLA FORMAZIONE
CORSO DI LAUREA IN FILOSOFIA E SCIENZE TECNICHE PSICOLOGICHE (L-5)
TESI DI LAUREA
AMICIZIA E RICERCA DEL BENE NEL LISIDE DI PLATONE
Laureando Relatore Giovanni Maria Visconti Professor Marco Martino Anno accademico 2024-
INDICE
INTRODUZIONE
- Obiettivi, modalità e struttura della tesi CAPITOLO 1: INTRODUZIONE AL PENSIERO DI PLATONE E AL LISIDE
- Platone: brevi cenni biografici, importanza del dialogo socratico, critica al testo scritto
- Il Liside nel contesto della produzione platonica CAPITOLO 2: IL CONCETTO DI AMICIZIA NEL LISIDE DI PLATONE
- Amicizia nel Liside di Platone
- Status quaestionis sulle ricerche del Liside CAPITOLO 3:IL CONCETTO DI AMICIZIA NELLE ALTRE OPERE DI PLATONE
- Il confronto con il Simposio e il Fedro CONCLUSIONI
- Sintesi degli obiettivi raggiunti
CAPITOLO 1: INTRODUZIONE AL PENSIERO DI PLATONE E AL LISIDE
Paragrafo 1.1: Platone: brevi cenni biografici, importanza del dialogo socratico, critica al testo scritto Sottoparagrafo 1.1.1: biografia di Platone Le principali fonti antiche che tramandano in forma relativamente estesa la vita di Platone si collocano tra il II e il VI secolo d.C., dunque esse risalgono a un’epoca già piuttosto lontana da quella in cui visse il filosofo. La più antica è dovuta all’autore latino Apuleio, il quale nel De Platone et eius dogmate fa precedere l’esposizione delle principali dottrine di Platone dalla sua biografia. Al III secolo risale l’importante biografia contenuta nel III libro delle Vite dei Filosofi di Digione Laerzio, che è la più ricca sul piano della quantità delle informazioni. Altre due testimonianze sono l’esordio del Commento all’Alcibiade I del filosofo neoplatonico Olimpiodoro e la prima parte dei Prolegomena alla filosofia di Platone composti da un autore anonimo del VI secolo appartenente, come Olimpiodoro, alla scuola alessandrina. Oltre alle fonti appena menzionate, la ricostruzione della vita di Platone può attingere ad altri documenti di un certo rilievo, dei quali il più significativo è rappresentato dalla sezione (auto)biografica della VII lettera, dove l’autore ricostruisce in maniera abbastanza credibile le vicende della vita politica ateniese tra la fine del V e l’inizio del IV secolo a.C. e soprattutto i viaggi di Platone a Siracusa. Un’altra importante fonte di informazioni è rappresentata dalla prima parte dell’Academicorum dell’epicureo Filodemo di Gadara. Platone deve il nome con il quale è universalmente noto all’ampiezza della corporatura oppure, secondo alcune fonti non proprio verosimili, all’ampiezza della fronte o dello stile letterario. Il nome che gli venne dato alla nascita, Aristocle, era quello del nonno paterno. Le fonti antiche fanno concordemente risalire la nascita di Platone al primo anno della 88esima Olimpiade (428-427 a.C.) e dunque sarebbe nato alla fine della lunga egemonia di Pericle sulla vita politica ateniese e all’inizio della guerra del Peloponneso (431-404 a.C.), che accompagnerà i primi decenni della sua vita. Tuttavia non si può escludere che sulle biografie antiche abbia agito l’intento di attribuire a Platone una vita di 81 anni (morì certamente nel 347 a.C., anno della 108esima Olimpiade). Platone nacque ad Atene o a Egina, dove il padre si trovava per ricoprire un incarico istituzionale per conto della città. Platone ha avuto una formazione grammaticale riservata ai figli della famiglie più in vista, ma anche una formazione culturale e letteraria che prevedeva la conoscenza di Omero, di Esiodo, dei poeti lirici e dei poeti tragici. L’evento decisivo per la formazione e per la vita stessa di Platone fu l’incontro con Socrate, collocabile dopo il 410 a.C. Il processo e la condanna a Socrate ebbero effetti traumatici sul giovane
Platone che maturò un disprezzo per la politica oligarchica ateniese, cui rimproverava il nefasto governo dei Trenta, mentre considerava la politica democratica ateniese colpevole della condanna del maestro. Nel frattempo Platone lasciò Atene e riparò a Megara, presso Euclide. Le fonti antiche riferiscono di un successivo soggiorno a Cirene presso Teodoro, a cui Platone affida un ruolo importante nel Teeteto. Nella seconda metà degli anni Novanta del IV secolo Platone rientrò ad Atene dove prese parte attiva al dibattito che coinvolse larghi settori dell’intellettualità dell’epoca, intorno alla figura di Socrate e alla sua eredità. Nel secondo decennio del IV secolo Platone soggiornò in Italia e visitò Locri dove conobbe alcuni pitagorici importanti, ma la tappa più importante fu Siracusa dove regnava Dioniso I, che Platone tentò, senza successo, di convertire alla filosofia. I rapporti tra Platone e il tiranno si deteriorarono a causa dello stile di vita dissoluto di quest’ultimo e della sua corte, costringendo il filosofo ad abbandonare Siracusa per ritornare ad Atene, dove, a 1,5 Km dalle mura, presso un bosco intitolato all’eroe Academo, fondò una scuola e la intitolò Accademia, che per lungo tempo fu un qualcosa di simile ad una scuola di politica, dove il filosofo si proponeva di formare i futuri re-filosofi. La fama della scuola superò ben presto i confini di Atene ed è probabile che per tale fama Platone ricevette un nuovo invito a Siracusa, dove Dione fece intravedere al filosofo la possibilità di convertire Dioniso II alla filosofia, ma siccome il tiranno era poco interessato, Platone lasciò Siracusa per ritornare ad Atene. L’ambizione di vedere la città descritta nella Repubblica lo indusse ad affrontare un terzo viaggio a Siracusa, i cui esiti non furono migliori di quelli dei precedenti viaggi e quindi nel 360 a.C. Platone abbandonò definitivamente Siracusa e tornò ad Atene e vi trascorse gli ultimi anni della sua vita.^2 Sottoparagrafo 1.1.2: il dialogo: le ragioni di una scelta Tra le opere giovanili di Platone spiccano i dialoghi. La scelta di affidare al dialogo la trasmissione di una parte consistente del proprio pensiero non è ovviamente neutra. Una delle ragioni che indussero Platone a scrivere dialoghi risiede nell’intento di riprodurre in qualche modo la forma dell’insegnamento di Socrate. Da questo punto di vista i dialoghi platonici contengono una forte componente mimica, perché si propongono di rispecchiare lo stile filosofico e pedagogico- esistenziale adottato dal maestro. Platone non fu l’unico a comporre dialoghi nel periodo direttamente successivo alla morte di Socrate. Il genere dialogico fu uno degli strumenti di cui i socratici si servirono per vivificare la memoria del maestro e per tentare di affermare l’egemonia culturale (e politica) del socratismo. L’opzione dialogica adottata da Platone non può tuttavia venire ridotta a una semplice ripresa di un motivo socratico. La straordinaria ricchezza dei suoi dialoghi impone una (^2) Per una trattazione approfondita sulla biografia di Platone, cfr. Franco Ferrari, Introduzione a Platone, il Mulino, Bologna, 2022, pp. 7-
perché valorizza l’aspetto dinamico della costruzione della filosofia, però essa va assunta contestualmente all’osservazione che non tutti i personaggi presentano il medesimo profilo intellettuale e morale. Quanto appena detto consente di affrontare il problema del rapporto tra il dialogo e la filosofia, infatti già i lettori antichi si erano resi conto dell’estrema varietà degli scritti platonici, alcuni dei quali sono aporetici, mentre altri sembrano orientati a proporre concezioni ben definite e questa varietà valse allo stile filosofico di Platone l’appellativo di polifonico, ossia caratterizzato da molte voci. I commentatori antichi tentarono di mettere ordine in questa ricca eterogeneità fino a proporre una classificazione dei dialoghi, effettuata sulla base di una serie di criteri che vanno dal contenuto alla finalità, infatti un dialogo può avere un carattere istruttivo e dunque mirare a insegnare dottrine, oppure indagativo, e quindi vuole esaminare una certa topica in maniera aporetica o maieutica, e può avere anche un contenuto etico. Anche il livello teorico dei dialoghi è molto differente, infatti Platone alterna scritti nei quali la discussione sembra arenarsi in distinzioni banali e talora in vere e proprie fallace, ad altri in cui vengono sviluppati temi filosofici profondi, destinati a giocare un ruolo rilevante nel pensiero occidentale. Una simile disparità trova spiegazione nella norma platonica della comunicazione, la quale stabilisce che il livello dei ragionamenti deve essere commisurato alle qualità intellettuali dell’interlocutore. Se il livello teorico di una conversazione dipende da quello dei personaggi che vi prendono parte, non è metodologicamente corretto considerare l’esito teorico e drammatico di ciascun dialogo come l’espressione delle convinzioni filosofiche maturate da Platone nel momento della sua stesura. In effetti l’aporia con la quale si concludono alcuni dialoghi esprime l’inadeguatezza degli interlocutori di Socrate e non investe Platone, il quale è in possesso di quei teoremi filosofici che sarebbero in grado di superare l’impasse in cui la conversazione si è arenata. Ciò significa che l’aporia che segna la conclusione di alcuni dialoghi rappresenta l’esito di un primo approccio a quel tema e va vista come un momento preparatorio che precede l’euporia, ossia l’uscita di un determinato nodo teorico. 3 Il termine aporia deriva infatti dalla parola greca ἀπορία, che significa strada senza uscita e può essere inteso anche come mancanza di risorse, impasse oppure complicazione, inoltre riguarda una situazione di dubbio o incertezza su una problematica, la cui soluzione non è palese. Platone fa molto spesso uso di aporie nelle sue opere giovanili e le considera uno strumento pedagogico perché esse non danno risposte dirette e definitive, infatti gli interlocutori rimangono nel dubbio e nell’incertezza, proprio per sollecitare la ricerca della verità. Tutto ciò ha un valore pedagogico perché favorisce l’approfondimento in senso filosofico e lo sviluppo del giudizio critico sulle proprie idee e opinioni. (^3) Per una trattazione approfondita sul pensiero di Platone, cfr. Franco Ferrari, Introduzione a Platone, il Mulino, Bologna, 2022, pp.14-
L’aporia non deve quindi essere intesa come un fallimento, ma una fase specifica del metodo socratico che usa il dialogo per far emergere le criticità su problematiche, come possono essere l’amicizia o la giustizia, al fine di stimolare una riflessione sempre più profonda. Per Platone la forma del dialogo fornisce l’opportunità di ricercare la verità e il confronto, anche se spesso non si giunge a una conclusione definitiva. Ed è proprio a questo punto che entra in gioco l’aporia. Essa è uno stato di sospensione che riflette l’idea platonica del sapere, sempre in divenire. Per il filosofo è infatti più importante la ricerca, che il vero e proprio possesso del sapere e la forma del dialogo diventa un mezzo fondamentale per spiegare una molteplicità di concetti che riflettono molto bene la complessità della conoscenza.^4 Del resto, anche la cosiddetta ignoranza socratica è parte integrante di questa complessa strategia pedagogica, la quale si propone di calibrare lo standard della comunicazione degli interlocutori a quelle dei lettori e da questo punto di vista bisogna dunque riconoscere che i dialoghi sono anche, e forse soprattutto, esercizi di avviamento al pensiero filosofico. Ciò non significa che quest’ultimo si trovi nella forma più alta al di fuori dei dialoghi, ma vuol dire che il genere dialogico può venire equiparato ad altre forme del sapere, come il trattato o il poema filosofico. La scelta della forma dialogica implica in Platone il privilegiamento di una modalità comunicativa parzialmente indiretta, nella quale il lettore, esattamente come i personaggi delle conversazioni inscenate da Platone, è chiamato a mettere in discussione le proprie convinzioni e i propri stili di vita e viene pure stimolato ad approfondire le tematiche di un dialogo, magari avvicinandosi a un altro scritto platonico o decidendo di entrare nell’Accademia. In effetti la stesura profonda che regola la scrittura dialogica di Platone è quella del soccorso al discorso: le aporie e i limiti di un certo argomento possono venire superati per mezzo dell’ausilio di un altro dialogo che affronta il medesimo tema con un livello più alto di profondità filosofica. Quest’ultimo aspetto mette in discussione il principio dell’autonomia di ciascun dialogo. La concezione platonica della scrittura e l’uso della forma dialogica legittimano l’idea che, piuttosto che la comprensione del contenuto filosofico, sia richiesto anche il ricorso ad altre unità dialogiche, nelle quali una certa topica viene trattata in modo più approfondito e propositivo.^5 Sottoparagrafo 1.1.3: La critica alla scrittura e la scrittura della filosofia Si è da più parti osservato che la stessa esistenza di un corpus di opere scritte da Platone si presenti per molti aspetti paradossale, dal momento che in questo corpus è contenuta una critica profonda e 4 I dialoghi platonici: quali sono e caratteristiche , di Andrea Bosio, in Virgilio Scuola , 23 Ottobre 2024; “Aporia”, La voce della sera , 28 Marzo 2023, https://www.vocedellasera.com/filosofia/aporia/ (^5) Per una trattazione approfondita sul pensiero di Platone, cfr. Franco Ferrari, Introduzione a Platone, il Mulino, Bologna, 2022, p.
inequivocabile è che nella sua forma più consona, ossia il dialogo, la scrittura è un gioco che può essere perseguito con il massimo impegno, ma che è destinato a rimanere tale. Platone assegna al dialogo socratico un’indubbia supremazia nei confronti delle altre forme di comunicazione scritta e per certi aspetti sembra promuovere addirittura l’idea che il dialogo possa sostituire la poesia, sia epica che tragica, come strumento educativo. In un celebre passo delle Leggi egli arriva a definire l’opera nella quale è impegnato come «la tragedia più bella e migliore». 8 Ma una simile affermazione potrebbe applicarsi all’intero corpus dialogico; i dialoghi svolgono una fondamentale funzione all’interno del progetto pedagogico, etico, politico e filosofico di Platone: molti di essi costituiscono un’eccellente introduzione alla filosofia, altri offrono esempi straordinari di discussioni filosofiche, altri ancora forniscono tracce e supporti mnemonici relativi a nuclei tematici e teorici di tale importanza e tuttavia anch’essi sono opere scritte e non si sottraggono del tutto ai limiti propri di questa forma di comunicazione.^9 Paragrafo 1.2: Il Liside nel contesto della produzione platonica Sotto il nome di Platone ci sono pervenuti 36 scritti e sono stati ordinati da Trasillo (un Medioplatonico vissuto ai tempi di Tiberio) in 9 tetralogie, basandosi sul loro contenuto.
- Della prima tetralogia fanno parte Eutifrone, Apologia di Socrate, Critone e Fedone.
- Nella seconda tetralogia si trovano Cratilo, Teeteto, Sofista e Politico.
- Nella terza Parmenide, Filebo, Simposio e Fedro.
- Nella quarta Alcibiade I, Alcibiade II, Ipparco e Amanti.
- Nella quinta Teagete, Carmide, Lachete e Liside.
- Nella sesta Eutidemo, Protagora, Gorgia e Menone.
- Nella settima Ippia maggiore, Ippia minore, Ione e Menesseno.
- Nell’ottava Clitofonte, Repubblica, Timeo e Crizia.
- Nella nona Minosse, Leggi, Epimonide e Lettere. In questo gruppo di opere è contenuto tutto quello che Platone ha scritto, ci sono tutti i dialoghi che gli Antichi hanno citato come suoi, anche se su alcuni cosiddetti socratici esistono dei dubbi riguardo all’autenticità, come per esempio l’Epinomide ritenuto opera di Filippo di Oponte.^10 Per quanto riguarda la produzione scritta di Platone i primi dialoghi sono da sempre chiamati “socratici”, poiché qui prevale la dottrina del maestro. Questi, nella serie delle opere di Platone si (^8) Franco Ferrari, Introduzione a Platone, il Mulino, Bologna, 2022, p. (^9) Per una trattazione approfondita sul pensiero di Platone, cfr. Franco Ferrari, Introduzione a Platone, il Mulino, Bologna, 2022, pp.22- (^10) Per una trattazione approfondita riguardo la collocazione delle opere di Platone, cfr. Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, pp.88-
rivelano come un gruppo a sé distinti da comuni caratteristiche, anche se Socrate appare una figura centrale anche in altre opere. I dialoghi socratici sono tutti di breve estensione, non sono più lunghi di quanto potrebbe esserlo una conversazione occasionale. I dialoghi della fase giovanile di Platone, in tutto il loro svolgimento, il quale viene inteso nel punto di partenza, nello scopo, nell’uso del procedimento induttivo e nella scelta degli esempi, manifestano un’affinità di caratteristiche peculiari, la quale si spiega con il prototipo a cui cercano di aderire. Un aspetto che va sottolineato riguardo ai dialoghi socratici di Platone è che il lettore rimane perplesso, in particolar modo per il fatto che sono aporetici e in quanto tale, visto che non offrono una soluzione chiara alla problematica affrontata, non soddisfano le sue curiosità e, di conseguenza, risultano complessi da interpretare e poco accattivanti. Inoltre, attualmente si tende ad accettare l’autenticità dei dialoghi giovanili di Platone, «a meno che il dialogo non contenga sicuri riferimenti a dottrine posteriori»^11. A tal proposito gli studiosi sono convinti che almeno la maggior parte dei dialoghi socratici possono essere considerati autentici. Per quanto riguarda l’argomento, in passato si pensava che i dialoghi fossero molto magri, in quanto privi di contenuti filosofici. Al riguardo Maier affermava che «la massa degli accessori mimici non è per niente proporzionata alla magrezza del contenuto filosofico»^12. Il loro Socrate non muove alla conquista dei concetti etici, ed essi non vogliono né offrire un contenuto dottrinale, né suscitare un interesse scientifico, ma una vita morale.^13 (^11) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^12) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^13) Per una trattazione approfondita riguardo la collocazione del Liside nel contesto delle opere di Platone, cfr. Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, pp.11-
Dopo aver detto queste cose avevo l’intenzione di invitare alla discussione qualcun altro dei più anziani. Ma ecco che, come demoni, si fecero avanti i pedagoghi, quello di Menesseno e quello di Liside, insieme ai loro fratelli, e li chiamavano e ordinavano loro di tornare a casa, perché era ormai troppo tardi. 14 L’osservazione di Socrate sull’ottenimento “veloce e facile” dell’amicizia nella giovinezza potrebbe essere un’indicazione ironica al fatto che Liside e Menesseno non sono ancora maturi per la φιλία (amicizia) filosofica, cui qui si fa allusione, e che è ottenibile solo sulla μακρότερα οδος (via più lunga) della dialettica. Socrate, mentre sta recandosi dall’Accademia al Liceo, incontra Ippotale e Ctesippo, che lo invitano a recarsi nella nuova palestra, dove insegna il sofista Micco e dove ci sono bei ragazzi. Quando Socrate chiede chi sia il bel ragazzo del momento, Ippotale cerca di sfuggire alla domanda, dicendo che il bello del momento è diverso per ciascuno, ma Socrate lo costringe a rilevare che il bello del momento è Liside, di cui Ippotale, come dice Ctesippo, parla in ogni momento in vari modi, con composizioni in prosa e in versi e che ripete a tutti. Allora Socrate chiede a Ippotale di recitare anche a lui le sue declinazioni, in quanto afferma: «perché io mi renda conto se tu conosci che cosa l’amante deve dire all’amato, sia di fronte a lui direttamente, sia di fronte ad altri»^15. Theodor Gomperz, pur dicendo che l’introduzione è troppo lunga, riconosce che «assume in rapporto all’argomento di cui stiamo parlando un valore straordinario»^16 , e inoltre rileva che all’ambiente qui descritto è dedicata una particolare cura, e precisa: Platone ci porge agio qui di una veduta a fondo della vita dei ginnasi, i veri campi di cultura di tale inclinazione e i loro compagni un poco più attempati. Una serie di quadri pieni di vita ci è posta innanzi: una serie di giovani incoronati intenti ad un sacrificio a Hermes, altri che si divertono giocando a dadi; nello sfondo, i vecchi schiavi alla custodia dei quali i giovanetti sono affidati ripetono in tono sempre più insistente l’esortazione a riprendere la via verso casa e borbottano fastidiosamente nei loro gerghi esotici.^17 Ma in questa introduzione c’è molto di più della splendida descrizione della palestra, che è il luogo di ritrovo degli ateniesi di quel tempo, infatti si tratta della precisa presentazione del modo errato di instaurare un rapporto di amicizia, e quindi di trattare l’amato da parte dell’amante. In realtà viene descritto una sorta di «contro-modello»^18 sbagliato dell’amante che è in netta antitesi con il «modello»^19 che presenterà invece Socrate che, anche se avviene spesso in modi allusivi, rappresenta il vero rapporto di amicizia. Gli errori retorici ed educativi che sono stati commessi da Ippotale, il quale rappresenta l’amante erastico, sono i seguenti: (^14) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p.38. (^15) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. 41. (^16) Theodor Gompertz, Pensatori greci, Storia della filosofia antica, dalle origini ad Aristotele e alla sua scuola, Bompiani,Milano 2013, p. (^17) Theodor Gompertz, Pensatori greci, Storia della filosofia antica, dalle origini ad Aristotele e alla sua scuola, Bompiani,Milano 2013, p. 1338 (^18) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. 42 (^19) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. 42
- Ippotale crede di poter conquistare l’amante cantando gli elogi del padre, del nonno, dei parenti e degli antenati, delle loro vittorie nelle Istmiche e nelle Nemee, imitando soprattutto Pindaro, e costringendo gli altri ad ascoltare. Però, facendo questo, dice cose che tutti conoscono e che anche un bambino saprebbe dire, e non fa altro che pensare all’amato, ma non è in grado di dire nulla di particolarmente consistente.
- Questo processo risulta assai ambiguo nella sua natura e nei suoi effetti. Per chi lo fa sarà di grande vantaggio a se stesso se conquista l’amato, in quanto potrà vantarsi di essere vincitore, ma se avrà insuccesso, farà cadere l’amante nel ridicolo.
- Inoltre, è un errore elogiare l’amato prima di averlo conquistato, in quanto può rendere l’amato superbo e presuntuoso, e quindi più difficile da conquistare.
- Discorsi di questo genere, per giunta, non seducono colui che si vuole conquistare, ma lo possono esasperare, ossia possono spaventare quella che dovrebbe essere la preda, e rendere difficile la sua cattura.
- Tutto questo, in realtà, implica più che un amore per l’altro, un desiderio di possederlo: in effetti, Ippotale, nella sua discussione non vorrà farsi vedere da Liside, e si nasconderà alla vista di lui, dimostrando, in questo modo, di ignorare in che cosa consista il vero rapporto che l’amante deve avere con l’amato. Quindi Ippotale comprende che deve imparare molto da Socrate, perciò gli chiede di consigliargli «con quali parole e quali azioni si possa conquistare l’amato»^20 , e in questo modo si apre la discussione sull’amicizia, e sui vari problemi che essa implica.^21 In questa parte del Liside è presente una situazione intrisa di eros, in quanto il giovane Ippotale è molto innamorato di Liside e cerca di sedurlo con molti elogi, ma per Socrate questa strategia conduce all’effetto contrario, quindi gli dà dei consigli su come conquistarlo. La riflessione filosofica sull’amicizia ha avuto origine proprio con Socrate e di questo ce ne danno notizia sia Senofonte che Platone. Secondo Senofonte Socrate contribuì in larga misura ad affinare il concetto di amicizia, soprattutto rispetto a ciò che pensavano i Greci in quel periodo, egli, infatti, collegò questo concetto al valore morale. Ma qual è il vero buon amico? Di certo non è il potente e il ricco che ci porta dei vantaggi esteriori. È invece l’uomo virtuoso, cioè chi possiede tutte quelle prerogative collegate alla virtù e cioè un uomo capace di bastare a se stesso, che ha il dominio di sé e che possiede le qualità che a queste si connettono. Senofonte esprime dei pensieri anche sull’eros e lo dimostra nella parte finale del Simposio (8,6 sgg.) in cui argomenta la tesi secondo cui il vero amore non è quello dei bei corpi, ma quello spirituale. (^20) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^21) Per una trattazione approfondita riguardo l’analisi dei contenuti del Liside, cfr. Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, pp.37-
esperto in materia. La prima ipotesi di Menesseno consiste nell’identificare l’amicizia con l’amore, infatti quando si ama una persona è necessario che l’altra persona contraccambi i sentimenti. Socrate liquida subito questa ipotesi, infatti sostiene che l’uomo può essere anche amico con animali e con cose inanimate, pur non essendo ricambiato dal loro amore e in tal caso l’amico non è colui che ama, bensì la cosa che viene amata. Inoltre Socrate rincara la dose di argomenti, dicendo che si può amare ed essere amici anche di coloro che ci avversano e che ci odiano, come nel caso dei bambini che odiano il padre e la madre quando li puniscono, mentre il padre e la madre continuano ad amarli anche in questi casi e in questo caso l’amico non è chi ama, ma chi viene amato, mentre il nemico non è colui che odia, ma colui che è odiato. Ma se «amico»^23 non è colui che ama, ma colui che è amato, allora sarebbe «una grande assurdità, e addirittura impossibile, essere nemico dell’amico e amico del nemico».^24 Da questa assurdità derivano le seguenti assurdità, cioè «che spesso si è amici di chi non ci è amico, e lo stesso addirittura di chi ci è nemico, quando si ama chi non ci è amico, o persino chi ci odia e, spesso, si è nemici di chi non ci è nemico o anche ci è amico, quando si odia chi non ci odia, o addirittura si odia chi ci ama».^25 Taylor spiega molto bene questo ragionamento così complesso: Se poi si corregge quella affermazione dicendo che non è l’essere amati ma l’amore che fa di uno amico, cosicché colui che ama è mio amico qualunque sia il mio atteggiamento verso di lui, anche allora risorge il medesimo paradosso di prima, poiché io posso amare una persona che non può sopportarmi.^26 È evidente che il complesso gioco dialettico messo in atto da Socrate fa ampio uso di una tecnica eristica, e che il pericoloso erista è proprio lui. Va comunque tenuto ben presente il fatto che tra l’eristica di Socrate e quella dei Sofisti sussiste una radicale differenza: l’eristica dei Sofisti mira solo a far cadere l’interlocutore in confusione, a lasciarlo in tale confusione e a vantarsi proprio di questo, invece l’eristica di Socrate mira «attraverso gli smarrimenti, a raggiungere una posizione sicura».^27 Qui ai due giovani vengono messi in chiaro i tranelli in cui può far cadere il linguaggio che si usa.
- In primo luogo, il problema stesso dal quale è nata la discussione, se amico è colui che ama o colui che è amato, nasce da un’ambiguità strutturale del termine φίλος «che può essere usato tanto in senso attivo quanto passivo e anche usato come sostantivo (essere amico di qualcuno) e come aggettivo (essere caro o amato da qualcuno)»^28 e abbiamo visto quali sono le conseguenze prodotte da tale ambiguità. (^23) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^24) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^25) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^26) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^27) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^28) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p.
- Un’ulteriore complicazione di tale ambiguità linguistica deriva dal fatto che φίλο viene usato per comporre aggettivi che indicano l’amore che uno ha per un animale o una cosa, che non è contraccambiato dall’animale o dalla cosa, e ciononostante si intende questo amore come amicizia che si ha per l’animale o per la cosa. In questo caso, l’ambiguità lessicale comporta il fatto che rientrino nell’area semantica ricoperta dal termine «amicizia (φιλία)»^29 rapporti che non sono propriamente tali.
- Più difficile da risolvere è la difficoltà sollevata dalla reciprocità di amore richiesta dall’amicizia, dal fatto che i genitori amano i figli appena nati i quali non sono ancora in grado di amare, e che i figli odiano i padri e le madri quando li puniscono, mentre i genitori li amano anche in questi casi, ossia mentre i figli si ribellano a loro. In realtà l’amore per i figli consiste nella loro formazione ed educazione, nel porre limiti a fare ciò che vogliono, ossia nell’imporre loro l’autocontrollo sulla base della conoscenza in generale e del bene in particolare. La reciprocità dell’amore verrà una volta che l’opera educativa sarà cstata completata.
- La reciprocità di amore e amicizia che Liside e Menesseno mostrano a livello spontaneo e naturale è una forma di esperienza immediata, e ben lungi dall’essere criticamente pensata, infatti alla loro età non poteva essere altrimenti. Le critiche di Socrate non potevano se non avere lo scopo di invitare i due giovani a pensare il problema a livello razionale. Ma i lettori del dialogo, ormai avanti con gli anni, sono in grado di pensare a fondo la questione come la corrispondenza reciproca sia una conquista in sé e per sé superiore. Gadamer dice molto bene: Non si possono separare in questo modo l’amante e l’amato e neppure si può dire chi sia l’amante e chi l’amato. Si ha evidentemente amicizia soltanto là dove una tale questione non si pone più alla stessa maniera che, come è ovvio, non c’è più amore là dove uno chiede all’altro se lo ami ancora. Naturalmente, il tentativo di pervenire all’amicizia, per così dire, dall’esterno, muovendo cioè dall’esistenza del singolo, è destinato a fallire.^30 Socrate quindi cerca di trattare la problematica in un modo differente, concedendo una pausa a Menesseno e coinvolgendo Liside. Menzionando Omero, secondo il quale «il simile è amico del simile»^31 , ed Empedocle, che sostiene «Così il dolce afferra il dolce, l’amaro si slancia verso l’amaro, l’aspro va verso ciò che è aspro, l’ardente è attratto da ciò che è ardente»^32 , Socrate ipotizza che ogni individuo può essere amico solo di un altro a lui simile. Questa affermazione è vera soltanto a metà, in quanto i buoni sono simili tra loro, a differenza dei malvagi che non lo sono, dato che non restano mai uguali a se stessi, ma mutano di continuo e quindi non si può essere simile a chi cambia incessantemente. Quindi la conclusione da trarre è la seguente, ovvero «che solo il buono può essere (^29) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^30) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^31) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^32) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p.
- In secondo luogo si fa richiamo a concetti derivanti da Eraclito, ossia che ciascuna cosa desidera il proprio contrario. Al riguardo Gadamer rileva che «Chi accetta tale argomentazione, che considera l’amico e il nemico come opposti naturali alla stessa maniera del caldo e del freddo, evidentemente non sa che cosa in realtà sia l’amicizia. Qui si scambia per amicizia la semplice forza di attrazione».^41
- In terzo luogo vengono chiamati in causa i «sapientoni che sanno contraddire»^42 , seguendo un metodo critico che porta alle estreme conseguenze ciò che sostiene Eraclito, cioè: «Subito, contro di noi si scaglieranno contenti quei sapientoni che amano contraddire, e ci domanderanno se l’odio non sia l’estremo contrario dell’amicizia».^43 Quindi non regge nemmeno questa tesi in quanto, visto che il simile non è amico del simile, dunque neppure il contrario può essere amico del contrario. Alla base di tutto ciò si può dire che se il fondamento dell’amicizia non può essere né l’uguale né l’opposto, allora si dà il caso che ci deve essere un intermedio, ovvero colui che non è «né buono né cattivo» sia amico del bello e del bene. In particolar modo Socrate dà particolare importanza a tre punti che sono i seguenti:
- Ciò che non è né buono né cattivo non può diventare amico di ciò che non è né buono né cattivo, e che è quindi come lui, perché questo con comporterebbe alcun vantaggio.
- Inoltre, ciò che non è né buono né cattivo non dovrebbe essere diventato già del tutto cattivo, perché il cattivo non può diventare amico del buono.
- Ciò che non è né buono né cattivo non deve essere nemmeno diventato già del tutto buono, in quanto, come si è visto, il simile non può essere amico del simile. La causa per cui ciò che non è né buono né cattivo ricerca il buono come amico, consiste nella presenza in esso di qualcosa di cattivo, che gli fa desiderare il buono di cui è mancante. Tale παρουσία (presenza) viene qui presentata in modo sfumato, ma già con una significativa precisazione, infatti non è una «presenza»^44 casuale e accidentale, come può essere quella dei capelli tinti di bianco, ma come la presenza del bianco in capelli di persone vecchie. E così la «presenza»^45 del bianco non è casuale, ma reale, e tuttavia si tratta della presenza del male che non ha reso ancora cattiva la persona in cui è presente, ma sollecita in lei «il desiderio dell’amicizia del bene»^46 , infatti si tratta della «presenza di un male»^47 che rimanda oltre se stesso, spingendo alla ricerca del bene. Quindi la conclusione che emerge (^41) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^42) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^43) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^44) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^45) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^46) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^47) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p.
è quella che segue: «Ora dunque, Liside e Menesseno, abbiamo scoperto finalmente che cosa è l’amico e che cosa non è. Diciamo, infatti, che ciò che non è né buono né cattivo per quanto riguarda l’anima, il corpo e ogni altra cosa, in generale, è amico del bene, a causa della presenza in esso di un male».^48 In questo frangente Socrate può affrontare la problematica che interessa il caposaldo dell’amicizia chiamando in causa il concetto del suo fine, al cui vertice risulta essere il Primo Amico, che coincide con il Bene supremo.^49 Secondo Platone questo Bene supremo non si orienta solo verso la dimensione personale della bontà, infatti esso è principio metafisico e intelligibile. Per comprendere questo aspetto, bisogna far riferimento al libro VI della Repubblica, in cui Platone tratta la funzione conoscitiva del Bene paragonandola a quella del sole: come il sole tramite la luce rende visibili i colori e permette agli occhi di attivare la vista, così l’idea del Bene attraverso la verità rende intelligibili le idee attivando l’intelletto che è la parte conoscitiva dell’anima. Infatti Platone sostiene che la presenza del Bene garantisce la conoscibilità delle idee, in quanto «quando verità ed essere risplendono su ciò verso cui l’anima fissa lo sguardo, allora essa lo comprende, lo conosce e sembra averne l’intelligenza»^50. Questa analogia si sposta poi dal versante epistemologico a quello ontologico: infatti Platone richiama la funzione generatrice del sole, il quale trasmette alle entità visibili la generazione, la crescita e il nutrimento, pur non identificandosi con la generazione stessa e questa attribuzione al sole di una funzione generatrice viene trasferita all’interno del dominio intelligibile e riferita all’idea del Bene. Al riguardo Platone utilizza le seguenti parole: E dunque dirai che nelle realtà conosciute (le idee) non è presente in virtù del Bene solo la possibilità di essere conosciute, ma che appartengono ad esse, in virtù di quello, anche l’essere e l’essenza (to einai te Kai ousia), pur non essendo il Bene essenza, bensì ancora al di là dell’essenza (epekeina tes ousias), che trascende per prestigio e potenza. 51 Questo passo attribuisce all’idea del Bene una collocazione metaontologica, in quanto il Bene trasmette alle idee l’essere e l’essenza, ma non si identifica con quest’ultima, visto che sembra occupare una posizione trascendente, ma questa non è una trascendenza assoluta, bensì è connessa al rango e alla potenza. A tutto questo si aggiunge che spesso Platone parla del Bene come un’idea, nominandolo come «idea del Bene»^52 (tou agathou idea) o applicando a esso la tipica terminologia delle idee (auto to agathon, ho esti agathon), e lo considera alla stregua di un oggetto intelligibile, che in quanto tale risulta anche conoscibile da parte dell’intelletto. Queste tensioni teoriche dipendono dall’oggettività ambigua del Bene, la cui collocazione oscilla tra la piena appartenenza alla dimensione (^48) Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, p. (^49) Per una trattazione approfondita riguardo l’analisi dei contenuti del Liside, cfr. Platone, Liside , Bompiani,Milano 2022, pp. 44- (^50) Franco Ferrari, Introduzione a Platone, il Mulino, Bologna, 2022, p. (^51) Franco Ferrari, Introduzione a Platone, il Mulino, Bologna, 2022, p. (^52) Franco Ferrari, Introduzione a Platone, il Mulino, Bologna, 2022, p.
