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ECCLESIOLOGIA
Introduzione Innanzitutto perché studiare? Cosa c’entra lo studio con Dio? Lasciamoci aiutare da ciò che dice Simon Weil nel testo “Attesa di Dio” (Ed. Rusconi) e cui io cito più o meno a stima e solo alcuni pezzi: «La preghiera esige attenzione e la qualità della seconda è legata alla qualità della prima Lo studio serve per far crescere la qualità dell’attenzione e ogni volta che si fa un po’ più attenzione, si riesce a distruggere quel po’ di male che c’è in noi È poi molto importante non sorvolare sugli errori fatti, ma osservarli attentamente e guardare le correzioni degli insegnanti: lo studio aiuta così ad acquistare la virtù dell’umiltà, perché meditare sulla propria stupidaggine è molto spesso più utile che meditare sul peccato Lo studio aiuta poi a far sviluppare il desiderio e quindi la gioia di imparare e ciò aiuta molto la preparazione spirituale: soltanto il desiderio può infatti costringere Dio a scendere, in questo senso il Regno di Dio è dei violenti (?)» Bisogna poi far molta attenzione a separare le sfere della vita, perché se uno fa sul serio pastorale o spiritualità o studio, prima poi trova le radici della altre due Lo studio è vero se si portano delle domande perché sono segno di ricerca e sono ciò che aiuta a fare vera sintesi. Un corso di teologia è vero se fatto in compagnia di Dio, non si può infatti studiare Dio dandolo per assente e in corso di teologia sistematica sulla Chiesa non si può studiare la Chiesa senza la Chiesa e senza la sua fonte che è Dio. Per De Lubac: «È indispensabile una continuità tra lavoro teologico, attività pastorale e correnti spirituali, nessuna delle tre può stare … così un teologo separato dall’apostolo e dallo spirituale non può compiere correttamente il proprio lavoro di teologo», idem ovviamente per gli altri due nei quali tanti fallimenti sono essenzialmente un problema teologico. Come mai questo corso è all’ultimo anno? Perché esso ha essenzialmente un valore sintetico e di legame con cristologia, antropologia e trinitaria Premessa metodologica Un teologo vero riflette criticamente su una fede che lo precede, perciò è dalla fede che attinge “i mattoni” con cui lavorare, poi vede come il suo “prodotto finito” è vissuto nelle varie realtà (così fa il Kehl che è il nostro manuale di riferimento). Noi invece partiamo proprio dalla realizzazione reale della Chiesa, da come la cultura la percepisce, perché non si può fare una teologia da marziani, una teologia completamente avulsa dal tempo e dallo spazio in cui si vive e quindi da contesti culturali e sociologici ben precisi sui quali influiscono molto i soldi, le tradizioni, se si ha da mangiare o no ecc. Non cambiano le verità, ma i soggetti che si incontrano con esse sì e così anche il modo con cui esse risplendono. Non esiste una teologia che non sia inculturata (cf discorso di Benedetto XVI a Regensburg) perché quel Vangelo che è all’origine di ogni grammatica non può darsi (e non si è dato neanche all’inizio) senza grammatica come l’incarnazione, che è il motivo per cui esiste ogni carne, senza quella carne particolare non ci sarebbe stata! Non esiste quindi una teologia non contestuale (o contestualizzata che dir si voglia), che essa lo sappia o no, come non esiste un Vangelo nudo e crudo. La cultura ebraica in particolare ha un ruolo particolare perché Gesù ha assunto quella cultura particolare, egli non ha assunto “l’uomo” astratto, ma “quell’uomo” lì particolare! Allo stesso modo però non esiste alcuna teologia che contestualizzata non contesti la cultura in cui è contestuale! Anche qui il paradigma è l’incarnazione, perché l’umanità assunta contesta l’autoreferenzialità della carne, tanto che termine dell’incarnazione è il mistero pasquale! Perché abbiamo ucciso Gesù? Perché ci contestava! Cos’è in fondo il peccato se non chiusura in sé stessi, se non autoreferenzialità? La cultura non è mai il Vangelo ed è proprio per questo che c’è la necessità di annunciarlo e ciò è allo stesso di tempo di stimolo allo sviluppo della cultura stessa. Perciò ogni teologia, se è vera teologia, è contestuale e contestante, ogni processo di annuncio quindi è anche sempre un incontro tra culture e ciò è anche ciò che garantisce uno sviluppo storico della teologia e spiega il perché esista una storia del dogma, perché ogni volta che il Vangelo
incontra nuova culture, incontra problematiche nuove che da un lato creano dei problemi, ma dall’altro se affrontate aiutano a conoscere sempre più in profondità il Vangelo! Se questo modo di fare teologia, vale per qualsiasi oggetto che essa studi, ciò vale a maggior ragione per la Chiesa che è l’oggetto di fede più empirico e contestualizzato di tutti, tanto che con Chiesa intendiamo tanto la Chiesa universale quanto la Chiesa particolare e quindi le Chiese che sono diverse tra di loro, tanto quanto lo sono le culture. Percorso o Collocazione della nostra ricerca sulla chiesa all’interno della cultura di oggi e più precisamente della cultura italiana per capire come è vista la chiesa e come è accolta. Arriveremo a vedere come l’identità ecclesiale è sempre più in crisi a dispetto di un forte ritorno religioso e la chiesa è vista solo come un’istituzione. o Cosa pensa la Chiesa di sé? Vedremo la risposta del Concilio Vaticano II indetto proprio per capire cosa la Chiesa dicesse di sé stessa (cf Paolo VI). La risposta in chiave sistematica sarà che essa è un mistero di comunione e sacramento della comunione con Dio e con gli uomini. o Si partirà a questo punto per vedere se questa risposta si può ritrovare prima nell’AT, poi nel NT (soprattutto Mt, Lc e Paolo) ed infine nella storia della Chiesa e della sua autocomprensione e quindi vedremo come nel primo millennio essa si è compresa essenzialmente come comunione, mentre nel secondo millennio più come istituzione o Ritorno al Concilio Vaticano II per un esame più tranquillo ed analitico dei testi, facendo particolare attenzione a: ecumenismo, dialogo inter-religioso, la salvezza per il mondo e se ci sarà tempo anche l’aspetto missionario. Nell’accostarsi al Concilio Vaticano II bisogna avvicinarsi con quell’umiltà di cui si è detto all’inizio per poi poter essere altrettanto umili nella sua applicazione pastorale. Es: «Ah io imposto la mia comunità parrocchiale secondo il Concilio Vaticano II …» andiamo piano, pisciamo corto! LA CHIESA NELLA CULTURA CONTEMPORANEA La realtà della Chiesa è quanto mai compromessa tanto a livello culturale quanto a livello della prassi, perché se si sta assistendo ad un ritorno del fenomeno religioso dall’altra parte è oggi compromessa più che in altre epoche la fede nella Chiesa e la appartenenza ad essa, l’appartenenza ecclesiale è infatti la prima a saltare e la Chiesa è proprio il primo oggetto di fede criticato. Critica della cultura alla Chiesa, esperienza religiosa al di fuori di essa. Nella cultura occidentale, europea, italiana, al laicismo ed anticlericalismo degli scorsi secoli è seguito un forte interesse religioso anche in chiave filosofica e sociologica; proprio il fallimento del culto della ragione ha segnalato infatti la plausibilità del ritorno religioso. Vattimo e Derrida nella loro introduzione al volume “La religione” (ed. Laterza) a tal proposito si chiedono: «Questa rinascita del religioso è veramente altro dalla morte di Dio?» Ed è sensato chiedersi ciò perché:
- La morte di Dio intesa come fine della metafisica, fine di un soggetto razionale capace di pervenire ad una verità assoluta ed universale, fine di una storia orientata verso un senso è la crisi del linguaggio unico di tipo logico e porta ad una riapertura per il linguaggio poetico, mitico e religioso. La logica non significa più tutto e ciò che era vecchio e immaturo ritorna anche perché si è scoperto che in fondo esso non è meno logico e ciò che è stato buttato fuori dalla porta entra dalla finestra. La morte di Dio in questo senso significa quindi la fine della possibilità di una accesso onto-teologico alla verità intiera.
- Se quindi con il concetto di “morte di Dio” si intende la fine della metafisica o delle meta- narrazioni, è normale che ci sia un ritorno religioso che poco ha a che fare con la fede, la cui natura è l’avere proprio un orizzonte metafisico e veritativo. Si ha un ritorno a dio, ma ad un dio che si annichila nell’uomo e del quale non si può dire (e in fondo non interessa neanche) dire se c’è o non c’è, tanto che per Umberto Galimberti «quando diciamo Dio, diciamo il fondo enigmatico del soggetto». In quest’ottica quindi dio non è qualcuno a cui aderiamo! Conseguenza di ciò è che questo ritorno religioso è ben lungi da essere un ritorno alla chiesa infatti, sempre citando Vattimo e Derrida, esso «ha più a che fare con la morte di Dio che non con le chiese
soggetto ad essa, a scapito però della perdita della propria soggettività. (ndr E a ben vedere Crespi non ha tutti i torti, perché certi modi di intendere la verità schiacciano la diversità) Considerazioni su questo ritorno religioso e suo impatto sulla chiesa A riprova di ciò che dice Crespi nel mondo assistiamo ormai ad un arcobaleno religioso, con un pullulare di sette e di movimenti religiosi (circa 10.000 in tutto il mondo) di cui è difficile persino farne una classificazione perché hanno dei caratteri religiosi, ma non sono religioni; si appoggiano spesso su elementi “scientifici”, ma non sono scienze; propongono delle verità, ma non sono filosofie. Sono insomma un misto di antico di nuovo (es. astrologia e psicologia), tanto che molti le definiscono come religioni neo-arcaiche e neo-pagane. Volendo però semplificare si può vedere come ciò che caratterizza queste comunità è:
- il peso che l’irrazionale e il sentimentale hanno in questi movimenti e quindi la grossa attenzione per i riti e la scarsissima attenzione che invece si dà ai contenuti da credere
- il superamento dei limiti del dominio della ragione moderna e della tecnica
- il superamento del dualismo anima-corpo, per raggiungere una nuova visione olistica dell’uomo (infatti si cerca sempre di fare esperienze che ti facciano stare bene)
- una riscoperta della figura di Gesù, anche se visto solo come il Cristo esemplare che può aiutarmi a trovare l’armonia a tutti i livelli
- un forte potenziale “ecumenico” vista l’assenza di agganci veritativi e la tensione alla pace Quindi questo ritorno religioso è: molto individuale, perché caratterizzato da una forte tensione all’autorealizzazione; connotato da una ricerca di spiritualità e di felicità limitata al presente; il più possibile distanziato da verità dogmatiche, perché la verità in fondo crea solo divisione^2. Essendo queste le caratteristiche anche della maggioranza dei cristiani di oggi, assistiamo nella chiesa a quello che Prini chiama “lo scisma sommerso”, perché in essa c’è una crescente discrasia tra le posizioni della gerarchia e quelle della maggior parte dei cristiani, tra una proposta di verità alte ed esigenti ed un senso di appartenenza molto labile, perché i singoli si sentono autorizzati a scegliere ciò che è bene e ciò che è male e non solo a livello morale, tanto che il 40% di chi si definisce cattolico non crede alla risurrezione della carne! L’indifferenza dogmatica e morale si riflette poi anche sulla stessa pratica religiosa. In poche parole anche all’interno della Chiesa c’è un’istanza religiosa fortemente individualista. Volendo cercare degli elementi positivi in questo ritorno, in questa cultura post-moderna troviamo: La critica serrata e forte alla prospettiva di un pensiero che si sente capace di pervenire ad una verità valida per tutti, ma che non tiene conto dell’unicità, della singolarità e della libertà di ognuno. Tradotto teologicamente vuol dire che dovremo fare attenzione a certi metodi iperscolastici che portano ad una facile dimostrazione di Dio e della rivelazione Il mettere in guardia da una visione di chiesa che fosse pensata anzitutto come una istituzione garante di una verità, ma che non tiene conto dei singoli e della crescita degli uomini in quanto tali. Tradotto pastoralmente vuol dire che non basta più dire “sono il prete e lo dico io”, ma devo giocare con le libertà degli altri. Sono proprio così sbagliate? Sembra proprio di no. Perciò se “relativo” significa “io sono relativo a te” e ciò fonda il nostro dialogo e la ricerca comune della verità questo è bene, perché l’accettare un dialogo vero, è garanzia della ricerca di un certo tipo di verità! Critiche che si possono invece muovere a questo pensiero post-moderno sono invece: Chi l’ha detto che la chiesa è istituzione o soltanto questo? Se è vero che questa cultura lancia l’urlo della libertà dei singoli, il problema è che si vede le libertà a sé stanti, mai alleate tra di loro e si assiste paradossalmente ad una violenza nel dialogo, per cui alla fine non esiste dialogo! Ma questo è prevedibile perché se si dice che non esiste un accesso alla verità, le varie libertà procedono in modo disarticolato e l’assenza dell’unico Dio ha portato ad un politeismo nel quale si assiste ad una guerra tra dèi. (^2) Baumann fa notare come la ricerca d’identità, della vocazione, del proprio posto nell’universo, sia un valore moderno; la post-modernità invece pensa che l’identità sia un fardello e più uno è camaleontico, più si sa adattare al mondo che cambia! L’icona di tutto ciò è la facilità nel cambiarsi i vestiti.
L’AUTO COMPRENSIONE DELLA CHIESA
LA CHIESA MISTERO DI COMUNIONE
Dopo aver visto come la chiesa è percepita nel mondo attuale e le sfide che deve raccogliere, vediamo ora come la chiesa presenta se stessa e liberiamoci subito dell’idea che per parlarne nel modo più oggettivo se ne debba essere il più possibile lontani, perché questo tipo di approccio porterebbe ad equiparare la chiesa a tutte le altre società umane. Se infatti la chiesa è certamente una realtà storica, visibile, concreta, tangibile, una società tra le altre, un gruppo tra gli altri, e come tale può essere studiata sociologicamente nei suoi vari aspetti, il leggerla ed il ridurla a ciò vuol dire che la fede dei credenti non conta nulla, che la fede cioè è un fatto puramente individuale e che essa non produce intelligenza e ragione, ma non è così! Ma già solo nel credo che professiamo vediamo che si dice “credo la Chiesa” e quindi la fede ha a che fare con la Chiesa ed essa non può essere ridotta da un cristiano ad un fenomeno sociale come gli altri, pena l’andar contro la propria fede! Chiesa soggetto di fede Prima che oggetto di fede la Chiesa è soggetto di fede, perché l’atto di fede non è individuale, ma personale e quindi inserito in un contesto dialogico. Ciò emergeva molto bene nella prima chiesa, all’interno dei dialoghi che si avevano con il catecumeno. Il soggetto della fede non è quindi il singolo, l’io, ma il singolo appartenente ad una comunità, l’io appartenente al popolo che crede in Gesù Cristo e ciò comporta che non ci si può alzare al mattino e cambiare la propria fede, perché io sono credente con altri e grazie ad altri che mi hanno preceduto e che mi hanno trasmesso la fede. Proprio quest’ultimo punto ci fa poi vedere come l’atto più personale che esiste, la fede, ha come oggetto qualcosa che ci è trasmesso da altri che l’hanno custodita, essa quindi è in fondo un’atto “secondo”, all’atto “primo” che è l’autorivelazione di Dio all’uomo, e l’adesione ad essa comporta un adesione anche a tutti coloro che hanno creduto in Gesù prima di me e il soggetto che mantiene viva questa tradizione è proprio la chiesa. A tal proposito sentiamo anche altre voci: Wydenhoffer dice che: «Nessuno inventa da sé la propria fede che è “credere con” e “credere dopo”, senza l’altro io non posso credere»^3. Joseph Ratzinger nel suo “Introduzione al cristianesimo” parla proprio di questa configurazione ecclesiale della fede che non è la risultante di un pensiero intra-personale, ma proviene dal dialogo ed è quindi molto diversa dal pensiero moderno tutto centrato sull’individuo che pensa da solo. Ricordando poi che come dice Rm 10, “”, “Fides ex auditu”, “La fede viene dall’ascolto” si capisce come: proprio nella sua origine la fede abbia già una dimensione sociale e quindi come il rapporto con Dio e con gli uomini siano due elementi inseparabili tra di loro; Dio non cerca mai l’uomo al di fuori della fraternità. Riflettendo poi sul Simbolo, con cui anticamente si indicava il Credo, esso era ciò che due persone spezzavano in due per stabilire un patto e che permetteva una volta che ci si re-incontrava di riconoscersi analogamente ciò significa che non si può credere senza mettere la propria fede vicino a quella del proprio fratello di fede. Bonhoffer ha scritto un libro che è tutto un programma “Sanctorum Communio”. Un’orazione della liturgia mozarabica dice: «Da’ alla tua Chiesa Cattolica e Santa la pienezza della fede che le desti da mantenere e custodire sempre perfettamente». Karl Barth in “Kirke Dogmatik” dice che davanti a Gesù c’è la Chiesa ed in essa i cristiani. De Lubac in “La Foi Cretienne” dice che “È la Chiesa che crede”. La Prima lettera di Giovanni sottolinea come: «quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi. La nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo.» (1 Gv 1,3). Durante la messa si dice “Non guardare ai nostri peccati, ma alla fede della tua Chiesa” e quindi anche il peccatore più incallito può dirsi credente proprio in forza della fede della Chiesa ed è per questo che se io pecco non intacco la santità della Chiesa^4! (^3) Per una buona sintesi su questo punto vedere “Il mistero cristiano” di Natale Bussi (^4) Vedi a tal proposito l’articolo di Giacomo Canobbio in “Quaderni” del settembre 2006
questo termine si intende qualcosa di più che la cittadinanza in senso stretto. Questa ekklesia viene citata in Atti 19,29.32.38.39, quando scoppia il tumulto ad Efeso e tutti corrono nel teatro per tenere un’ekklesia, ma il cancelliere rimanda la decisione ad un’ekklesia secondo la legge, regolare. Come mai allora i cristiani usano questo termine per indicare la nuova realtà sociale che essi sono? Innanzitutto perché esso è già nell’AT secondo la traduzione dei LXX che traduce con questo termine sia qahal (il popolo riunito in assemblea, es.: Nm 10,1-3) che medà (usato per parlare di Israele riferendosi alla società nel suo complesso). I primi cristiani interpretavano quindi ciò che essi stavano vivendo nei termini di questa ekklesia^8 perché:
- si ponevano in continuità con il popolo di Israele, con il popolo di Dio;
- come Israele, non sono radunati dalla loro volontà, ma per volontà di Dio che li ha chiamati a radunarsi e quindi appartenere alla Chiesa è primariamente frutto della grazia! È curioso notare poi che il termine greco in sé ha sia una valenza attiva, che una passiva, perché indica tanto la voce che raduna e convoca, la forza che riunisce, quanto l’effetto di questo chiamare a raccolta, ed usato a livello teologico mostra già in sé come essa sia opera di Dio, frutto della sua iniziativa e risposta a questa opera: in questo senso quindi la Chiesa precede i singoli, non soltanto in termini cronologici, ma ontologici, perché è raccolta, riunione, convocazione dei credenti. Chiesa “convocans et congregata” Anche i Padri hanno commentato molto il termine facendo ampio uso dei termini “convocatio et congregatio” e così:
- Cirillo di Gerusalemme nella catechesi 17 al capitolo 24 dice che “La Chiesa è chiamata così perché convoca tutti a sé”;
- Teodoro di Mopsuestia dice che “La Chiesa è l’assemblea dei fedeli che servono Dio in modo ortodosso”;
- Ugo di San Vittore dice che “La Chiesa è l’universo dei credenti”;
- Isidoro di Siviglia facendo il punto della situazione dice che la Chiesa è “convocans et congregans, convocata et congregata” Pur essendo così il termine ekklesia un termine “empirico”, esso indica già in sé, qualcosa di più del semplice oggetto visibile, aiuta già a capire come esso indichi non solo una società umana, ma un mistero, perché luogo della presenza di Dio, della sua dimora. Così: Proprio perché unita a Dio la Chiesa è Colei che convoca e raduna, raccoglie ed unifica o più precisamente: è in lei e per mezzo di lei che Dio raduna gli uomini e ne fa un sol tutto, tanto che anticamente uno degli attributi principali della Chiesa è che essa era Madre. Essa è però fatta di concreti credenti in Gesù Cristo, raccolti e riuniti da Dio. La Chiesa quindi è “mia Madre”, ma allo stesso tempo è “noi stessi”, una fraternità. Ancora una volta si vede quindi come credere sia in fondo in fondo con-credere. Chiesa “medium et fructus saluti” Dall’altra parte la Scrittura e poi anche i Padri mostrano come la Chiesa è frutto dell’opera divina, della salvezza è il primo frutto dello Spirito Santo e come tale è mezzo, strumento di salvezza ed infatti è lei che trasmette all’umanità la parola ed i sacramenti: essa è insomma la realtà nella quale e per mezzo della quale si sperimenta la salvezza, l’opera di Dio. E questo aspetto in fondo si manifesta proprio nella comunità di persone unite, convocate e radunate, che come tale è il primo frutto della salvezza, della divinizzazione degli uomini: «voi che un tempo eravate “non popolo” ora siete il popolo di Dio» (1 Pt 2,10). Conclusione La Chiesa è quindi una realtà complessa ed una sana ecclesiologia deve sapere tenere insieme aspetti complementari e saperli mettere in relazione tra di loro, come fa la Scrittura che non offre una definizione di Chiesa, ma la descrive raccontandone la vita o usando delle immagini. Solo se sarà così un’ecclesiologia sarà veramente cattolica e non dissolverà il mistero della dimensione umana e divina della Chiesa (cf LG 8: «non debole analogia con il mistero del Verbo incarnato»). (^8) Nei Vangeli il termine ekklesia appare solo tre volte e tutte e tre in Matteo (Mt 16,18 e 18,15.17).
LA CHIESA SACRAMENTO DELLA COMUNIONE DI DIO
La Lumen Gentium inizia con il primo capitolo intitolato “Il mistero della Chiesa” e nel primo punto dice subito che: «la Chiesa è, in Cristo, in qualche modo il sacramento, ossia il segno e lo strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano» (LG 1). Ma prima di analizzare questa espressione è utile soffermarsi sul termine mistero. Modalità di approccio al mistero Vediamo innanzitutto cosa non è il mistero:
- Non è l’irrazionale, l’assurdo dal punto di vista logico e quindi non è qualcosa di contraddittorio di fronte a cui si deve rinunciare a compiere uno sforzo intellettivo;
- Non è qualcosa che ora non riusciamo comprendere a causa dei pochi mezzi della tecnica, ma che in futuro sarà possibile spiegare Entrambe le posizioni frutto della ragione moderna che si riduca alla logica e che sono presenti anche in molti tipi di pastorale per cui «è inutile parlare della Chiesa, o ci credi o non ci credi» oppure se la Chiesa si affidasse di più alle scienze e alla tecnologia sarebbe a posto! Già molti filosofi hanno comunque smascherato la falsità di un approccio al mistero con questo tipo di ragione, anche perché sennò moltissime cose non sarebbero indagabili dalla ragione. A tal proposito colui che ha fatto scuola è stato Gabriel Marcel con il suo “Posizioni e approcci al mistero ontologico”, nel quale dice di distinguere il problema dal mistero:
- Il problema è una questione il cui soggetto conoscente è interamente di fronte ed estraneo all’oggetto che vuole conoscere e/o alla domanda che egli si pone. Ciò che aiuta a risolvere il problema è il dubbio, che è lo strumento della ragione logica.
- Il problema si rivela invece inefficace quando con esso si vogliono trattare cose che non si possono trattare con esso se non con una finzione del pensiero come ad es. l’analizzare come mai l’incontro con quella persona ti ha cambiato la vita! È curioso notare come Paul Ricoeur dica che è stato proprio Nietsche a ridurre la forza del problema e quindi della logica scientifica, o meglio a smontarne l’incancrenimento e cioè il razionalismo, perché ha posto il dubbio sul fondamento del dubbio metodico, sul “cogito ergo sum” cartesiano … della serie “chi di spada ferisce, di spada perisce”.
- Ci sono quindi questioni in cui il soggetto è totalmente coinvolto nella domanda che si pone: questi sono i misteri. Ma quali sono queste questioni? Tutte quelle metafisiche. Ma come affrontare i misteri, quale strumento usare? Con quella che Marcel chiama la riflessione seconda. Es.: Se con la riflessione prima io guardo il mio corpo come oggetto, con la riflessione seconda penso “io sono quel corpo”, attuando così quella che lui chiama l’incarnazione dell’io. E lo sbocco di questo modo di procedere non è la soluzione del problema, ma l’invocazione di una soluzione. Proprio per questo, questo modo di agire è detto ontologia dell’invocazione, perché il soggetto invocante si trova preceduto dalla questione posta. Nel caso della morte Marcel dice innanzitutto che il vero problema della morte non è la mia morte, ma quella dell’altro (smontando così anche il dogma razionalista per cui “se una cosa io non la provo non ne posso parlare”) e poi essa dice che è strettamente legata alla speranza, perché essa inizia laddove l’uomo non riesce più a fare nulla se non ad invocare l’aiuto di Qualcun Altro. Questo modo di approcciarsi al mistero aiuta anche la teologia infatti:
- Aiuta a far risaltare alcuni aspetti del mistero teologico, perché si ricollega al disegno di Dio circa l’umanità sia nel caso dello scopo finale, sia nel caso dei mezzi.
- Mette in risalto come il mistero sia inafferrabile per l’uomo perché è qualitativamente diverso dagli oggetti delle scienze umane, ma nel contempo lo riguarda, perché lo tocca nel profondo visto che la Rivelazione ha anche la pretesa di svelare e rivelare noi a noi stessi. Nel caso della Rivelazione quindi non la “capirò” mai, ma la “conoscerò” sempre meglio; non la possederò mai, ma nascerò-con essa continuativamente.
- Aiuta a comprendere che il mistero, e quindi anche Dio, per raggiungerci deve diventare afferrabile ai nostri sensi, deve cioè diventare parola e segno efficace.
Così nel IV-V secolo sacramentum e mysterium erano ancora essenzialmente sinonimi e venivano ad indicare un complesso di realtà che va dal grande disegno di Dio, alla persona di Gesù, ai tipi dell’Antico Testamento, ai sacramenti. Essi intendono quindi il piano salvifico di Dio che si fa presente a noi e per noi e in quanto l’uomo si incontra con esso vi si dona e da Lui si lascia prendere e questa salvezza si attualizza anche nell’oggi e nello spazio del cristiano. Il distacco tra questi due termini avviene solo nel primo medioevo dove: o sacramentum viene definito come “segno visibile efficace della grazia” e diventa la designazione tecnica per i sette sacramenti; o mysterium assume invece un carattere più dottrinale. Dopo secoli di uso esclusivo e settoriale dei due termini risultava difficile ritrovare la stretta connessione tra i due e la capacità di “sacramento” di esprimere la realtà della Chiesa. Il movimento biblico e patristico portando a contatto con le fonti del cristianesimo fa sì che ad inizio ‘900 si torni ad applicare la categoria di sacramentalità anche alla Chiesa in forza di una sua visione come mistero derivato e strettamente unito a Cristo che a sua volta è il grande sacramento del Padre. Ciò avviene da principio in Francia con Congar e De Lubac (in “Meditazioni sulla Chiesa”), ma fu nell’ambito tedesco che prese piede questa prospettiva, nuova e allo stesso tempo tradizionale, grazie soprattutto a Otto Semmelroth (cf Mysterium Salutis VII), Karl Rahner e E. Schillebeeckx. Cristo è sacramento dell’incontro dell’uomo con Dio e così è il Cristo celeste, il Cristo la cui umanità è glorificata, l’Ur-Sakrament, cioè il sacramento originario, fontale, primordiale La Chiesa è sacramento perché a Lui strettamente collegata, è il corpo attraverso cui ed in cui il Cristo celeste continua ad essere presente ed attivo I sacramenti sono a loro volta un atto di salvezza personale del Cristo celeste stesso, nella forma di manifestazioni visibili, di atti funzionali della Chiesa. D’altronde anche usando la definizione classica di sacramento si vede che esso è una realtà empirica (segno), efficace, operante (della grazia) è cioè un segno che realizza qui ed ora una realtà trascendentale, realizza ciò che significa. Sintetizzando il sacramento in forza del quale tutti gli altri esistono è proprio Gesù la cui umanità e realizza e significa la sua divinità; conseguentemente viene la Chiesa, nella quale si realizza una realtà trascendente, il Cristo celeste; i sacramenti sono gli atti con cui questa realtà trascendente, il Cristo celeste, raggiunge l’umanità nella sua concretezza. Quindi se non c’è Cristo non c’è Chiesa e se non c’è Chiesa, non ci sono sacramenti e chiedersi come mai gli apostoli non siano stati battezzati vuol dire valutare i sacramenti in maniera individua, non in prospettiva teologica. I sacramenti sono quindi importanti, ma ci sono perché c’è la Chiesa che non è solo strumento, non è solo un canale, ma sacramento! Ridurre la Chiesa a strumento, sarebbe un ridurre l’umanità di Gesù a mero strumento della divinità. Detto ciò questa visione ha però un punto debole perché non tiene conto che se è vero che i sacramenti sono fatti dalla Chiesa, essi fanno anche la Chiesa tanto che è il Battesimo che costituisce la Chiesa, incorpora ad essa e l’Eucarestia è per noi, perché siamo sempre più, grazie ad essa, corpo di Cristo. Se è cioè importante dire che la Chiesa è sacramento da cui promanano i sacramenti (Chiesa convocante), bisogna anche dire che è essa stessa che proviene dai sacramenti, quasi a ricordarle che non è sacramento da sé, ma lo è solo perché lo diventa vivendo dei sacramenti (Chiesa convocata). Si arrivò così al Concilio, ma poiché il concetto di “sacramento” tra i padri conciliari era ancora solo quello legato al settenario, dovevano spiegarsi bene per far capire da un lato che la Chiesa non è un ente indipendente e capace di portare la salvezza da sé e dall’altro lato che la Chiesa non è l’ottavo sacramento. Con queste precisazioni il concetto di sacramento per descrivere la Chiesa fu importante e centrale nei testi conciliari, tanto che proprio la costituzione sulla Chiesa esordisce dicendo: « Cristo è la luce delle genti: questo santo Concilio, adunato nello Spirito Santo, desidera dunque ardentemente, annunciando il Vangelo ad ogni creatura (cfr. Mc 16,15), illuminare tutti gli uomini con la luce del Cristo
che risplende sul volto della Chiesa. E siccome la Chiesa è, in Cristo, in qualche modo il sacramento, ossia il segno e lo strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano, continuando il tema dei precedenti Concili, intende con maggiore chiarezza illustrare ai suoi fedeli e al mondo intero la propria natura e la propria missione universale. » (LG 1) da cui si evince che: o Il concetto di sacramento serve per esprimere la natura e la missione della Chiesa. o La Chiesa è insieme unita e distinta da Cristo che è la luce delle genti e quindi la Chiesa se rimane in relazione con Cristo, nello Spirito, al Padre è un segno significativo e riflette la luce di Cristo^10. o L’inserimento di “in qualche modo” ( veluti ) è per non condurre a pensare alla Chiesa come un ottavo sacramento, per essere fedeli a Trento e poi la Chiesa (come ben fa notare Sartori) è “sacramento ” in analogia e non in identità con il settenario. o Oltre ad una migliore comprensione della Chiesa, il vederla come quasi sacramento aiuta a far uscire i 7 sacramenti dalle loro secche, dalla loro quasi autonomia rispetto a Cristo, perché come dice Gerard Philips: «una valida teologia dei sette sacramenti presuppone sempre la sacramentalità della Chiesa», perciò la sacramentalità della Chiesa non solo non stravolge il settenario Tridentino, ma in qualche modo le dà un fondamento, un terreno in cui germogliare e crescere^11. o Si precisa che il sacramento è “segno e strumento” per evitare svilimenti o esagerazioni nell’uso del termine. Il sacramento infatti è “già e non ancora”, attualizza una presenza in maniera incoativa presenza che però non è un di meno, ma semplicemente ciò che alla fine si possederà nella gloria posseduto da viandanti.: il sacramento rimanda a qualcosa che va al di là di sé, ma allo stesso tempo esprime già la realtà di cui è segno, la porta con sé, la produce. Solo se la Chiesa è segno e strumento è un segno efficace, che permette di riattualizzare realmente il mistero svelato in Cristo^12. Essa non è la salvezza di Cristo, ma non è solo un rimando ad essa: essa è la salvezza di Cristo in modo incoativo, alla maniera del sacramento, alla maniera dell’umanità di Gesù, anche se quest’ultima non era segnata dal peccato! o Va anche detto che “segno e strumento” è la definizione scolastica, ma “sacramento” è anche di più: è opera visibile ed insieme invisibile della Spirito, riattualizzazione dell’evento salvifico di Cristo, modo con cui Dio continua ad agire attualmente nella storia e che allo stesso tempo è attesa dell’avvento glorioso di Cristo. Ecco allo che dopo il Concilio si è insistito su come la Chiesa non è in un rapporto di sola significatività con la res perché come dice Congar in “Un popolo messianico”: «il Cristo è molto più che un segno anche se efficace della grazia, perché egli ne è l’epifania, la manifestazione e l’attualizzazione … Egli è segno perché è ciò che significa e così è la Chiesa … che vive già della realtà di cui è segno e al cui servizio è … la Chiesa non è sacramento di salvezza di per sé stessa, ma in unione a Cristo», in dipendenza da Lui che è il fondamento e la sorgente viva e presente della Chiesa, il cui fine è quindi è al di là di sé. È in fondo il mysterium lunae visto da un’altra angolatura! De Lubac invece in “Meditazioni sulla Chiesa” parlando del sacramento dice che esso sta all’incrocio di due mondi, perché è segno di una realtà altra, ma non è un segno provvisorio, bensì in rapporto essenziale con la (^10) Questa concezione è eco della costituzione lunare della Chiesa tanto cara ai Padri e soprattutto a Didimo il cieco che oltre a dire che sganciata dal sole essa non avrebbe illuminato diceva anche come siano normali le fasi di oscuramento e addirittura le eclissi, segno di come il peccato incida ancora in essa. (^11) La stessa espressione “Corpo di Cristo” riferita alla Chiesa, se si intende corpo nel suo senso biblico chiarisce bene in che senso la Chiesa è sacramento, perché il corpo è la persona vista nella sua manifestazione attiva, è la realtà grazie alla quale una persona esprime il proprio intelletto e la propria volontà e si rende concretamente attiva. (^12) C’è quindi bisogno della Chiesa nel rapporto con Dio perché il Cristo Celeste non può raggiungere gli uomini se non in maniera ecclesiale, ma questo deve ancora entrare anche nella mentalità ecclesiale perché dei sacramenti si è dato per secoli una spiegazione individualizzata senza specificarne la dimensione ecclesiale, che con essi cioè si ottiene sempre un nuovo modo di appartenere alla Chiesa: essere Chiesa oggi vuol dire portare anche il peso di errori del passato.
L’umanità si può quindi vedere come ad una ruota dove gli uomini sono i raggi e più si è vicini al centro, al mozzo (Dio), più i raggi sono vicini tra di loro: più si è figli di Dio, più si è fratelli. La Chiesa sacramento di salvezza è sacramento quindi di questa comunione, è il luogo in cui si è salvati, si è cioè conformati a Cristo che è il Figlio di Dio fattosi primogenito di molti fratelli e questo evento comunionale avviene anche in forma comunionale, ecclesiale. Ciò che si è detto di ‘sta salvezza coincide anche con la realtà del Regno, centro della missione di Cristo e realtà di cui la Chiesa è germe ed inizio (cf LG 5), ma in fondo germe ed inizio è un modo più plastico per definire il sacramento e quindi si può tranquillamente dire che la Chiesa è sacramento del Regno. Dupuis, il cui “Introduzione alla cristologia” rimane una gemma, dice che il Regno da invocare è il dominio di Dio tra gli uomini che comporta un nuovo ordinamento delle relazioni umane e della società fondata sui valori consoni alla signoria di Dio che sono: libertà, fratellanza, pace e giustizia. A ben guardare Gesù denuncia tutto ciò che viola tutti questi valori e quindi non è un conformista, ma un sovversivo a favore della forza di Dio. Sia la categoria del Regno che quella della Salvezza sono comunque incentrate su Gesù Cristo che è segno e strumento di salvezza e inizio e germe del Regno e la Chiesa può essere tale se vista nel rapporto con Cristo, in unità e distinzione. Perciò Chiesa e Regno vanno identificate e distinte sia sul piano della storia che in ordine al compimento finale. E volendo sintetizzare è proprio la comunione che può esprimere tanto la salvezza quanto il Regno, tanto che Giovanni Paolo II disse che: «Il Regno di Dio è la comunione di tutti gli esseri umani tra di loro e con Dio». Posizione questa avvallata dal fatto che da più parti si è ormai detto che la categoria di comunione è centrale nella recezione della teologia del Concilio Vaticano II. “Formula ecclesiologica breve” di Medard Kehl Sintetizzando tutto ciò che abbiamo detto e cercando di sistematizzarlo Medard Kehl propone una “formula breve” che cerca di rendere ragione tanto alla tradizione ecclesiale come alle nuove prospettive ecclesiologiche: La Chiesa Cattolica si comprende come «sacramento della “communio” di Dio»; in quanto tale essa forma la comunione dei credenti unita dallo Spirito Santo, resa conforme al Figlio, Gesù Cristo, e chiamata con l’intera creazione al regno di Dio Padre, strutturata in modo sinodale e, insieme, «gerarchico». Commentando la “formula breve”: La Chiesa è sacramento della Communio di Dio, la Dimora di Dio, luogo in cui egli è all’opera e a cui rimanda, e in quanto tale è luogo della comunione dei credenti. Nella Chiesa si virilizza quindi ciò che Dio sta facendo nel mondo e questo grazie comunque alla mediazione della Chiesa che continua, “in una non debole analogia”, la mediazione cristologica: lo scandalo dell’universale particolare del cristianesimo continua! Non è quindi indifferente, per l’autocomprensione della Chiesa, l’immagine di Dio che essa ha, immagine che essa non può non ricavare se non dalla Trinità così come è stata rivelata da Gesù Cristo, ecco quindi lo stretto legame tra ecclesiologia, trinitaria e cristologia. Importantissimo è rispolverare a questo punto quello che Rahner chiamava lo “assioma fondamentale”: «La Trinità economica è la Trinità immanente e la Trinità immanente è la Trinità economica», perché Dio qual è in sé stesso noi lo conosciamo solo a partire dalla sua rivelazione quale si è manifestata nel salvarci. Possiamo perciò conoscere Dio solo a partire dalle missioni del Figlio e dello Spirito che ci mostrano come Dio è il Padre di Gesù e con Lui è il con-datore dello Spirito Santo e con loro opera ed agisce nella più profonda unità e proprio per questo lo conosciamo mentre ci salva e a partire da quest’opera di salvezza. Molti contestano la seconda parte dell’assioma, ma va mantenuta ed intesa bene perché non c’è un Dio diverso da quello che ci salva (anche se non si risolve certamente nella storia) e l’amore di Dio nell’economia salvifica non può che essere l’amore di Dio in sé stesso. La posizione di Rahner è quindi anti-teista, anti-deista e lui pone l’accento sul fatto che solo perché abbiamo sperimentato Dio nell’atto di salvarci possiamo dire che Egli è Uni-Trino, che Egli è Amore (1 Gv 4,8) perché Tre e Uno. In Dio quindi le ipostasi e le relazioni vanno di pari passo, non ci sono prima le une e poi le altre come nelle creature dove le due non coincidono, in Dio le ipostasi sono nella misura dell’essere con l’altro tanto che sono
“relazioni sussistenti”: il Padre infatti è da sempre Colui che genera il Figlio, il Figlio è colui che da sempre è generato, “filiato”, lo Spirito è spirato dal Padre e dal Figlio. Unità e Trinità non sono quindi contrapposte o susseguenti, unità e distinzione sono due momenti simultanei e non solo in senso cronologico, ma soprattutto ontologico! Ciò permette di superare quella visione di Chiesa, preponderante dell’ultimo millennio, legata ad un cristocentrismo chiuso in sé stesso, Cristomonismo, e che partiva in fondo da una visione astratta di unità: un solo Dio, un solo Signore Gesù Cristo, un solo papa, una sola Chiesa. In quest’ottica l’ecclesiologia serviva solo a dimostrare che Gesù aveva istituito e fondato la Chiesa, l’aveva fondata sul papa ecc.: rapporto questo tra Chiesa e Gesù che era quindi solo di tipo estrinseco. Il Concilio Vaticano II ha rimesso la Chiesa e Cristo in una relazione più intima ed intrinseca, mettendo così la Chiesa in relazione anche con il Padre e con lo Spirito Santo, perché un sano cristocentrismo conduce di per sé alla Trinità^13. Esemplari a tal proposito LG 4 che vede la Chiesa come: « un popolo che deriva la sua unità dall'unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo » e UR 2 per il quale: « Questo è il sacro mistero dell'unità della Chiesa, in Cristo e per mezzo di Cristo, mentre lo Spirito Santo opera la varietà dei ministeri. Il supremo modello e principio di questo mistero è l'unità nella Trinità delle Persone di un solo Dio Padre e Figlio nello Spirito Santo ». Affermazione quest’ultima che non va letta nel senso di vedere l’unità della Chiesa come copia in terra dell’Unità della Trinità, ma come realizzazione sacramentale di questo mistero di comunione e perché unità e distinzione in essa vanno lette contemporaneamente. Il rapporto unità-distinzione non va cioè pensato neo-plotinianamente, ma trinitariamente ponendo le distinzioni sullo stesso piano dell’unità, perciò mantenere la comunione non vuol dire essere tutti d’accordo su tutto, ma solo sulle cose di fede! Facciamo attenzione perciò a non usare le categorie nuove per legittimare prassi vecchie, a non mettere il vino nuovo in otri vecchie. Quindi la Chiesa essendo sacramento di questa comunione è allo stesso tempo sacramento di ogni singola ipostasi divina ed il guardare la Chiesa nella sua relazione con il Padre, con il Figlio e con lo Spirito Santo è guardare lo stesso oggetto da angolature diverse! Vediamole^14 : Siccome la Chiesa è solo là dove c’è lo Spirito Santo, per capire meglio in che senso la Chiesa sia comunione possiamo partire dalle caratteristiche dello Spirito santo stesso: o Lo Spirito è Colui che ci permette di riconoscere e di confessare Gesù come il Cristo e quindi solo nella Chiesa è possibile confessare Gesù come il Cristo, è Lei che rende possibile la fede dei singoli perché è il solo spazio in cui si può ricevere la fede e svilupparla. E notare che la Chiesa è comunque abitata dallo Spirito e ne è segno, anche se gli uomini non lasciano trasparire bene questo mistero che li abita! o Lo Spirito all’interno della Trinità è: il Dono per eccellenza che “rende possibile l’autodonazione di Dio”; il risultato dell’autodonazione tra il Padre ed il Figlio (procede dal Padre e dal Figlio) e quindi come la forma del “noi”; unione che non genera confusione, ma anzi distinzione. Perciò lo Spirito è autonomo, ma ha la stoffa del “noi” e crea autonomia ed è ovvio che anche le relazioni tra credenti vadano comprese come relazioni che uniscono e differenziano e personalità ed unità non sono antitetiche, perché più mi immetto nell’unità della Chiesa, più la mia distinzione va ed è salvaguardata e viceversa. o È dono di Gesù morto e risorto e siccome è legato al sangue e all’acqua è strettamente legato al Battesimo e all’Eucaristia che fanno dei credenti raccolti sempre più l’unico corpo di Cristo. (^13) Mi fa sempre pensare come se ciò è vero a livello teologico lo è meno a livello pratico, perché una volta il senso dei carismi nel popolo c’era, mentre ora molto meno! (^14) Molto sommariamente si può dire che se si parla di Chiesa come sacramento:
- della Comunione, si manifesta maggiormente la relazione con lo Spirito Santo;
- della Salvezza, si manifesta maggiormente la relazione con il Figlio;
- del Regno, si manifesta maggiormente la relazione con il Padre.
israelita, stabilì con lui un'alleanza e lo formò lentamente, manifestando nella sua storia se stesso e i suoi disegni e santificandolo per sé. Tutto questo però avvenne in preparazione e figura di quella nuova e perfetta alleanza da farsi in Cristo, e di quella più piena rivelazione che doveva essere attuata per mezzo del Verbo stesso di Dio fattosi uomo » (n° 9) NELL’ANTICO TESTAMENTO Dio vuole la salvezza di tutti La Bibbia non inizia con l’elezione d’Israele, ma con la creazione; non con Abramo, ma con Adamo e questa che sembra una semplice banalità ha invece un gran peso teologico se confrontata soprattutto con la fine della Bibbia cristiana, con l’Apocalisse (Ap 21,1-22,5): In Gn c’è la creazione del mondo dal caos; in Ap c’è la nuova creazione, dove ognuno raggiunge il suo compimento in seguito all’esperienza del peccato. In Gn vengono creati il cielo e la terra, in Ap cieli e terra nuova. In Gn all’oceano (simbolo del caos) vengono posti dei confini; in Ap non c’è più il mare! In Gn per causa dell’uomo il suolo viene maledetto; in Ap non c’è più morte, lutto, dolore. In Gn con Babele il tentativo dell’uomo di voler raggiungere Dio con una torre polverizza l’umanità unita: “ibi peccata, ibi moltitudo”; in Ap la città che discende dal cielo non solo non disperde gli uomini, ma li convoca. Se in Gn 3,8-10 gli unici passi che si sentono sono quelli di Dio, ora gli eletti portano il suo nome sulla fronte e contemplano il suo volto Guardando poi alla città dell’Apocalisse come viene descritta bisogna notare che: La città dell’Apocalisse ha sullo sfondo i testi profetici sulla ricostruzione finale di Gerusalemme e poi nella cultura ellenistica la polis era il più alto grado di unione degli uomini! Per l’autore dell’Apocalisse quindi il progetto della creazione non è solo un giardino, ma una nuova società: la nuova creazione è così compimento della prima ed è scaturita dal controprogetto avviato dopo il peccato. La città è a base quadrata, tipico delle città ellenistiche, con un lato di 12.000 stadi che più o meno sono 2.400 Km, perciò l’area della città coincideva grosso modo con le dimensioni del mondo mediterraneo dell’epoca, come se il mondo dell’epoca fosse oramai una sola grande città. Siccome poi è alta altrettanto, sta a significare non solo la totalità “orizzontale”, ma anche “verticale”: in essa il mondo umano e divino si incontrano. È costruita con materiali preziosi a riprova che essa è costruita con il materiale migliore del mondo umano, perché tutto ciò che è bello viene assunto, attirato a sé da questa città. Le sue porte sono in diaspro, materiale prezioso e trasparente, come a dire che il male resta fuori, ma il mondo “purificato” è tutto dentro. Sul modello di Is 60 ad essa convergono tutti i popoli. Se nella città di Ez 40 il tempio aveva un posto particolare, qui non ce ne è più bisogno. In conclusione: La nuova creazione porta a compimento la prima. La nuova creazione è una società in cui confluiscono tutti i popoli. Dio non si interessa solo dell’anima individuale, ma anche della società, della storia, dell’umano in sé. La Bibbia inizia con la creazione dell’umanità intera e finisce con l’umanità intera radunata al modo della città. Dio salva il mondo attraverso un luogo concreto: Israele. Come Dio realizza però questo progetto? Il progetto di una riconciliazione universale ha caratterizzato tutti i grandi progetti rivoluzionari della storia che altro non sono stati se non secolarizzazioni del grande ideale ebraico-cristiano. Il problema è che essi volevano realizzarli con le sole forze umane e proprio per ciò hanno calpestato la libertà dei singoli. Il progetto – controprogetto di Dio invece è il vero progetto di riconciliazione universale che attua in pieno anche i tre valori di uguaglianza, libertà e fratellanza, ma incominciando dal piccolo, perché Dio cerca l’alleanza delle persone, di alcune libertà, di partner autentici. Da Gn 12 la storia che riguardava
Adam si concentra su Abram, il controprogetto comincia a realizzarsi dal nucleo familiare di Abramo a cui è chiesto di lasciare patria, stirpe e famiglia. Ciò mostra come il nuovo modello societario dovesse rompere con quello di società esistente. Già ad Abramo viene detto che diventerà una grande nazione e chi lo benedirà sarà benedetto, chi lo maledirà sarà maledetto a mostrare come questo progetto nascente sia tanto importante che Dio si identifica con esso tanto che il come qualcuno tratta questo progetto è determinante per come Dio tratterà quel qualcuno. Il luogo concreto dove quindi Dio inizia il suo controprogetto è Israele, ma come mai proprio Israele? La risposta in ultima analisi è l’amore, ma Lothing mostra anche una costellazione di motivi:
- Luogo giusto. Israele è situato in un luogo di passaggio di diverse civiltà e come tale sprigionante molte energie creative. In esso poi confluivano e si confrontavano le più grandi religioni dell’epoca e come tale era il luogo propizio per dire che JHWH è l’unico Dio.
- Tempo giusto. Mentre le altre civiltà cominciano a decadere Dio cerca di realizzare una società diversa che funzioni diversamente.
- Uomini giusti. Chiama uomini che possano dire sì al suo progetto. L’amore che elegge non è infatti privo di ragioni. La raccolta del popolo di Israele Dalla Bibbia Israele è visto come un popolo formato su legami di sangue (Abramo Isacco Giacobbe I 12 figli Le 12 tribù) e non si capisce in che senso il concetto di raccolta si possa applicare ad Israele. Molti sono però i passi che vedono Dio raccogliere Israele (Dt 30,1-6; Is 43,3- 5; 56,8 e Ger 31,10) e proprio in questa sua azione consiste il salvarlo. Quella dell’essere raccolti da Dio è quindi un’esigenza permanente e costitutiva del popolo di Israele e Gesù, visto come il profeta escatologico, in quest’ottica parla quando dice che chi non raccoglie con lui disperde (Mt 12,30). Come conciliare le due visioni, quella del sangue con quella della raccolta? Molto probabilmente nei territori della Palestina andavano nascendo città-stato governate da monarchi che sottomettevano gli agricoltori del circondario. Questi agricoltori uniti ai sudditi delle città devono essersi ribellati e si sono confederati in un nuovo tipo di società alla quale si sono uniti molto probabilmente Mosè con i suoi provenienti dall’Egitto e con loro ci doveva essere sintonia perché entrambi avevano vissuto un’esperienza di liberazione e si costituiscono così come unico popolo il cui unico Signore è JHWH. È chiaro che se le cose sono andate così questo “essere raccolti” ha anche radici storiche che fonderebbe per altro anche la reticenza di Israele verso ogni tipo di monarchia: Israele era infatti popolo perché Dio li aveva resi popolo liberandoli da monarchie. E la lettura cronologico-familiare della Bibbia accentuerebbe simbolicamente come il popolo di Israele è unito come unita è una famiglia. L’Esodo Dt 26,5-10 mostra chiaramente come quando l’ebreo celebra la Pasqua è lui stesso che viene liberato dal Mar Rosso! Ciò che colpisce nella liberazione di Israele è come essa sia preceduto da antefatti su cui il libro dell’Esodo si sofferma a lungo: o L’obiezione di coscienza delle levatrici ebree (Es1) o Mosè che uccide gli schiavisti, come a simboleggiare un tentativo di rivolta (Es 2,11-14) o Mosè ed Aronne che chiedono di andare nel deserto col pretesto di andare a celebrare una festa, mentre forse era un tentativo di fuga del popolo (Es 5,1-4) Tutti tentavi falliti di liberarsi dalla tirannia egizia, di liberarsi da una società opprimente che era già più o meno in crisi. Tutti tentativi che non sono però ancora la soluzione che Dio ha pensato e che è un progetto di rottura vera e propria per fondare una nuova società libera e fraterna sulla base della Torah ed è soltanto Dio che può realizzare questo popolo nuovo. La Fede e la Legge di Israele Se c’è una cosa che coagula il popolo è quindi l’iniziativa di Dio, ma l’altra faccia della medaglia è la fede che il popolo ha in Dio e nella sua forza “raccoglitiva”, tanto che ogni generazione deve appropriarsi di questa promessa e della fede in essa. In questa cornice può essere anche letto il sacrificio di Isacco (Gn 22,1-18) dove si vede Abramo rispondere obbedientemente, confermandosi così l’uomo della fede assoluta nella realizzazione della promessa di Dio tanto da consegnare il
La tematica della Chiesa entra negli scritti del NT gradualmente e l’importanza è diversa a seconda di quanto il tema abbia legame con le tematiche degli scritti. La Chiesa per la quale e all’interno della quale sono stati scritti e tramandati i libri del NT, ci ha tramandato in essi anche la sua autocomprensione e quindi la realtà Chiesa è presente ovunque negli scritti neotestamentari, anche laddove non è tangibile. I libri sono quindi legati da un’intima testimonianza che rendono a Gesù Cristo e alla Chiesa. Conseguenze di queste premesse sono che: La storicità della Chiesa è un aspetto importantissimo nel NT, perciò è metodologicamente errato guardare nel NT come è la Chiesa e applicarlo alla realtà, perché quella visione di Chiesa è già impregnata di storia e con essa ci deve sempre avere a che fare. La Scrittura è un corpo di membra differenti e per fare una buona ecclesiologia si deve tener conto di tutti i libri da ognuno dei quali emerge un’ecclesiologia diversa. LA CHIESA SECONDO GLI SCRITTI LUCANI Luca mette bene in evidenzia nella sua ecclesiologia:
- L’importanza del tempo all’interno della Chiesa perché è il tempo in cui lei vive
- Questo tempo è quello dell’azione dello Spirito Santo, che è dono intimamente connesso alle apparizioni del risorto, per cui la stessa Chiesa ha origine nelle apparizioni del Crocifisso da Israele ora Risorto.
- Essa è generata dall’annuncio della parola da parte degli apostoli e degli inviati da loro.
- Essa è basata su fede, culto, carisma e ministero. Questi aspetti diversi vanno letti cercando di capire la Chiesa concreta in cui Luca viveva e che aveva davanti quando scriveva la sua opera. Ciò risulta in modo evidente ancor più dal fatto che Luca inizia proprio dicendo: « ho deciso anch'io di fare ricerche accurate su ogni circostanza fin dagli inizi e di scriverne per te un resoconto ordinato » (Lc 1,3) il suo intento è cioè quello di narrare ordinatamente e criticamente gli eventi accaduti tra lo 0 ed il 50 d.C. ma si tenga conto che lui scrive più o meno intorno agli anni 80 perciò scrive degli inizi, ma di fronte a un’altra comunità. Tempo della Chiesa Elemento caratteristico della ecclesiologia lucana è la sua prospettiva storico-salvifica, tanto che per molti esegeti l’attributo che Luca ha portato è stato quello di aver messo Chiesa e Storia in una mutua relazione, dando alla Chiesa un tempo specifico per la sua missione che è quello che va dalla intronizzazione di Gesù in cielo fino al suo ritorno (cf At 1,11). L’inizio degli Atti in questo senso è molto istruttivo perché Luca lascia sotto silenzio il destino della Chiesa dopo la parusia il cui momento è lasciato all’incertezza anche perché non è quello che importa (cf At 1,7-8). Questa insistenza sul tempo è legata al fatto che Luca è proprio il teologo del ritardo della parusia che i discepoli hanno scoperto, sulla propria pelle, non essere così imminente come sembrava e così si capisce che la Chiesa, la comunità dei discepoli di Gesù, ha un suo posto all’interno dell’Historia Salutis: iniziata con la creazione, si sviluppa da Abramo fino a Giovanni il Battista; ha il suo compimento nella vicenda di Gesù, il centro di questa storia di salvezza; si sviluppa nella Chiesa. Chi agisce in tutte le tappe è il Dio Creatore che Paolo testimonia all’Areopago (At 17,22-28) e che si è rivelato per la prima volta in Israele, la cui storia è orientata a Gesù. L’accentuazione del tema della Historia Salutis permette di vedere così il rapporto tra Israele e la Chiesa, vista come novità del compimento delle promesse escatologiche, ma in continuità, all’interno dell’unico piano di salvezza, non per niente Luca sottolinea come l’evangelizzazione sia sempre rivolta in primis ai giudei (cf At 13,46). Proprio questo primo tratto permette di intravedere le dinamiche ecclesiali degli anni 80, perché nella Chiesa, sfiduciata dal ritorno del Signore, ha affievolito la sua tensione escatologica, il suo essere in attesa del ritorno del Signore e di conseguente anche il suo slancio degli inizi. Per questo nel vangelo di Luca c’è un pressante invito alla conversione (tema raro in Paolo e nei Sinottici e assente in Giovanni) soprattutto nella parte tipicamente lucana (da 9,51 in poi) e questo tema (legato a quello della misericordia) caratterizza proprio gli episodi tipici di Luca: la pesca miracolosa (Lc 5), la peccatrice innominata (Lc 7), le tre parabole della misericordia (Lc
15), il ricco epulone e Lazzaro (Lc 16), il fariseo e il pubblicano (Lc 18), Zaccheo (Lc 19). Il tema della conversione è poi al massimo nella Passione: il rinnegamento di Pietro (Lc 22,32), Gesù sulla croce tra i due ladroni (Lc 23,34-43), dopo la sua morte tutti se ne vanno via battendosi il petto (Lc 23,48). E quando Gesù appare ai due di Emmaus dice loro: « Così sta scritto: il Cristo dovrà patire e risuscitare dai morti il terzo giorno e nel suo nome saranno predicati a tutte le genti la conversione e il perdono dei peccati, cominciando da Gerusalemme. » (Lc 24,46-47). Questa insistenza sul tema della conversione e del perdono, per Lakony, è perché Luca vuol fare alla sua Chiesa una catechesi che, mentre ricorda l’evento di Gesù, vuole aiutarla a comprendere come anche essa è peccatrice e come tale bisognosa di perdono e di una nuova chiamata a conversione. E le rilassatezze di questa Chiesa sono dovute a: un indebolimento della fede Lc 18,8; mancanza di slancio nel ricercare il regno di Dio Lc 16, incoscienza e superficialità dei cristiani nella loro vita da discepoli Lc 14,28- 32 buon numero di ritorni al paganesimo ( Lc 11,24-26) che poi ritornano (parabole della misericordia, specchio di figli persisi) scarso senso di responsabilità dei capi delle comunità dei credenti Lc 12,42- 48 Tempo della Chiesa, tempo dello Spirito Questo tempo della Chiesa abbiamo detto che è il tempo dello Spirito Santo che:
- Ha agito nel popolo ebraico e nei profeti (At 28,25)
- Agli inizi del vangelo agisce in Elisabetta, Zaccaria, Maria, Simeone, Anna
- Unge Gesù nel Battesimo al Giordano, guidandolo poi nel deserto
- È frutto della Risurrezione (At 2,33.36.38)
- È il dono escatologico, destinato a tutti, che viene donato da Gesù nella Pentecoste (At 2,16- 21), momento particolare per Luca perché è costitutivo della Chiesa: donato agli undici che sono in preghiera con Maria, e poi su Paolo, vede gli apostoli come i destinatari primi dello Spirito che ne diventano così portatori originali. Ciò a ricordare che lo Spirito vivifica innanzitutto gli apostoli e i ministri e tramite essi tuta la Chiesa. Tra gli apostoli emerge poi subito Pietro che è il portavoce ed il direttore della comunità degli apostoli fino ad At 12,88. Grazie alla Pentecoste la comunità di discepoli di Gesù si converte nella Chiesa di Cristo il cui principio vivificatore è lo Spirito Santo.
- Muove i missionari del vangelo a predicare e a battezzare
- È il primo responsabile della crescita della Chiesa e ingannare lo Spirito Santo porta a brutte conseguenze (cf At 5,1- 11 )
- Assiste il concilio di Gerusalemme Questa insistenza sullo Spirito Santo per Lakony è dovuta molto probabilmente al fatto che la Chiesa al tempo di Luca viveva un vuoto di esperienza dello Spirito Santo ed è per questo che in Luca si vede Gesù che dice di pregare in modo incessante e senza stancarsi (cf Lc 18), preghiera che deve ricalcare quella di Gesù nel Getsemani e sulla croce e che come tale è lotta, agonia. E l’insistenza sulla preghiera è proprio perché il suo primo frutto è proprio il dono dello Spirito Santo (cf Lc 11,13) tanto che per Luca la preghiera è invocazione del Padre per ottenere lo Spirito Santo. Abbiamo così un nuovo scorcio ecclesiale, perché Dio agisce nel mondo tramite la Chiesa, dandole lo Spirito Santo e rendendo attraverso di Lei Gesù misteriosamente presente nel mondo e la sua impotenza e la sua fragilità non la devono preoccupare, lei è ancora spinta e avvolta dallo Spirito e quindi deve riprendere slancio, tornando ad essere il popolo della Pentecoste che invoca nella preghiera lo Spirito Santo. Chiesa generata e congregata dalla Parola e dai segni Lo Spirito Santo che opera nella Chiesa si rende percepibile nella parola annunciata e nei segni connessi ad essa come si vede bene nella Pentecoste e nelle vicende di Stefano, Barnaba, Apollo e della comunità in generale (At 4,31). La parola che viene annunciata è detta “Parola di Dio” o “Parola del Signore”, ma Pietro dice anche di «fare attenzione alle mie parole» (At 2,14) perciò la parola annunciata è insieme parola di Dio e parola dell’uomo. Una delle caratteristiche di questa
