Studiare la consapevolezza dello Spirito in Religione e Sapere assoluto, Appunti di Filosofia

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Filosofia della religione

Francesca Menegoni

A.A. 2019-

30 settembre ’ Corso che si propone di affrontare rapporto storia-religione-filosofia. Questo plesso lo analizzeremo sulla scorta di opere pubblicate da Hegel e, in particolare, due momenti classici sul tema, mentre il terzo è uno scritto minore. La “Fenomenologia dello Spirito” e la terza edizione della “Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio”: nel primo caso si studierà le sezioni “Religione” e “Sapere assoluto”; nel secondo caso, l’ultima sezione “Filosofia dello Spirito assoluto”. Entrambe le porzioni di testo terminano le due opere in questione, il che pone già la prima problematica: dare per conosciuto tutto ciò che viene prima. Il terzo scritto in esame è una Prefazione che lo stesso Hegel scrive all’opera di un teologo all’epoca conosciuto, Hinrichs; l’opera in questione tratta il rapporto tra fede e filosofia, a differenza di quelle hegeliane che trattano della religione. La prospettiva non è tanto centrata sull’aspetto solo religione, solo fede, solo storia, solo filosofia, ma è una prospettiva centrata su una relazione, sul nesso religione- filosofia. Tutto quello che si cercherà di ricavare dalla lettura sarà volta a chiarire questa relazione, chiaramente nella prospettiva di Hegel. Nella consapevolezza che questa prospettiva appartiene a un nobile passato, ma che rimane confinata nel suo nobile passato. […] Ortodossia teologica che tuttavia ha un’importantissima ricaduta politica, nel momento in cui diventa il puntello per il mantenimento dello status quo. Le parole di Hegel sono il segno di un ambiente imbevuto di Spirito illuminista. […] La lettera è del 1795, ma cita la “Critica di ogni rivelazione” di Fichte, pubblicata tre anni prima e che ha spalancato le porta all’utilizzo smodato della filosofia kantiana. […] Di “Chiesa invisibile” parla Kant nel senso di religione compresa nei termini di sola ragione: è una Chiesa non istituzionale, ma che rappresenta il punto di ritrovo di tutti coloro che condividono la fede nella ragione. Il sistema kantiano, allora, non è visto solo come sistema di sapere, come l’inizio di una riflessione trascendentale, che non va a esaurirsi nella prima Critica, ma che costituisce un tutto complesso e articolato che ha, nella prospettiva morale, il suo punto di completamento. Sistema che va tenuto tutto insieme e non se ne deve considerare solo la parte epistemica. Dal perfezionamento di questo sistema, Hegel prevede la capacità di dare inizio a una rivoluzione in Germania, il cui obiettivo finale è il raggiungimento della «stima in se stessa» da parte dell’umanità. Hegel stesso è consapevole che nei suoi testi giovanili le idee sono buone, ma non convincenti; per questo motivo, quando entra

1 ottobre ’ Hegel inizia, alla fine del periodo francofortese, a riflettere sull’idea della vita, che si specifica come movimento e processo e che diventerà un modo per intendere una razionalità non più astratta ma continuamente vita, processo, divenire. Con l’dea che bisogna sgretolare i blocchi che si sono cristallizzati arriva a Jena, scrivendo il saggio Fede e Sapere. La contrapposizione cristallizzata tra finito da una parte e infinito dall’altra è carattere delle filosofie della soggettività (rimanda a Cartesio). Il periodo jenese si concluderà con la pubblicazione della Fenomenologia dello Spirito. Il banco di prova per l’idea di elevazione da vita finita a vita infinita diventa la religione. Una riflessione filosofica che si affida alla razionalità del concetto e che è chiamata a riflettere sulle diverse manifestazioni delle religioni parte da un problema antichissimo, quello della contrapposizione tra fede e ragione. Riflettere sulla fede significa fare i conti con una contrapposizione tra due percorsi che sono sempre stati considerati radicalmente diversi, via razionale da una parte ed esperienza della fede dall’altra. Fede e sapere si occupa delle filosofie della soggettività, che hanno inizio con Cartesio ed arrivano fino ai filosofi della soggettività che sono, nella prospettiva hegeliana, Kant, Jacobi e Fichte. In questo tempo succede che fede e sapere sono assunte all’interno della riflessione filosofica stessa; la contrapposizione tra esse diventa parte della filosofia. tanto la fede quanto la ragione diventano oggetto di un sapere filosofico che riflette sulle sue diverse manifestazioni: una manifestazione di questo sapere è la ragione, ma sono poi tutte le forme conoscitive che ruotano intorno ad essa (intelletto, percezione, sensibilità), dall’altra parte c’è l’esperienza di fede che contiene tutte le modalità del credere, tutto ciò che in qualche misura è diverso rispetto alla razionalità. Tutte le filosofie della modernità hanno questo carattere comune: assumono i due poli, ragione e fede, dentro la riflessione filosofica. Qual è la conseguenza di questo assumere come oggetto specifico all’interno della filosofia la contrapposizione di ragione e fede? È una conseguenza molto pesante agli occhi di Hegel, conseguenza che mette in luce in Fede e Sapere ma su cui continua a riflettere anche nella sua prosecuzione del suo percorso filosofico. La conseguenza è enunciata in questi termini in Fede e Sapere : cosa succede quanto fede e sapere vengono tematizzati all’interno della filosofia della modernità? La loro contrapposizione diventa qualche cosa che finisce per svuotare di

significato e contenuti tanto la fede quanto la stessa ragione. Quando l’opposizione viene assunta come un oggetto al pari di tanti altri si svuota di significati. Da una parte abbiamo un sapere che non riesce a uscire dai limiti della finitezza, si esercita sui fenomeni, sui dati e le realtà concrete, ma è un sapere che rinuncia a conoscere ciò che sta “al di à dei pali di confine della ragione”. Come tale, questo sapere si esaurisce nella conoscenza o di elementi particolari (fenomeni) o si esaurisce nella riflessione su nozioni universali astratte. Tutta la filosofia della modernità è prigioniera dentro questa forma, tutto quello che eccede diventa un mondo che viene sottratto alla ragione che investiga solo fenomeni e non riesce ad andare oltre; la fede, che sta al di là dei pali di confine della ragione, anela all’assoluto, lo esprime attraverso il sentimento. La fede non riesce a comunicare quell’assoluto che ritiene di avere attinto per via non razionale, è un’esperienza tutta interiore dunque difficilmente comunicabile. In Fede e Sapere Hegel scrive che questo tipo di sapere e di fede entrano a caratterizzare la maggior parte delle concezioni della modernità. La modernità fa quasi un passo indietro rispetto all’epoca precedente, non riesce ad andare oltre una riflessione su fede e ragione che si è trasferita dentro la filosofia. tutto ciò che vale come spirituale si è rannicchiato dentro la coscienza individuale, non c’è più spazio per un dibattito pubblico. Qual è la conseguenza di questo ritrarsi? Tutte le filosofie della soggettività sono incapaci di cogliere non solo tutte le potenzialità del sapere, che si ferma o all’astrazione concettuale o alla conoscenza dei singoli dati fenomenici, ma anche quelle della fede religiosa. L’esito di questo percorso viene riassunto in un giudizio formulato da Hegel in Fede e Sapere che ritroveremo nella Fenomenologia dello Spirito: Hegel afferma la scarsa capacità da parte della ragione moderna illuminata di conoscere e comprendere i problemi della religione. Quando fede e ragione si svuotano, e la seconda rinuncia alla conoscenza del vero mentre la prima ha la convinzione soggettiva di possederlo, non c’è nessuna ragione che ci sia un conflitto, quindi c’è l’annullamento reciproco; manca la ragione per una vera opposizione. Una volta che una forma di conoscenza che si arresta alla realtà del fenomeno, lasciando inesplorato tutto ciò che è oltre, si resta fermi al contrasto cristallizzato tra finito ed infinito. Non si riesce a cogliere il collegamento tra finitezza e infinitezza e non si riesce a riportare la vita dentro questa opposizione cristallizzata. Idea germinale: mettere la vita nell’opposizione.

romano è quello giuridico. Si entra nella modernità, è una seconda fase dell’esperienza dello Spirito. Si trovano figure come la superstizione, in lotta con la cera fede: questa fase culmina con l’Illuminismo. Le ultime figure dello Spirito fanno riferimento alla contemporaneità di Hegel: Rivoluzione Francese. Nel momento in cui si entra nella religione, si assiste al dispiegarsi di figure religiose che si configurano in religione naturale, religione artistica e disvelata. Queste esperienze di religiosità hanno avuto una determinazione storica, una positività storica. Questo passaggio è un passaggio che segna effettivamente uno stacco qualitativo rispetto ai momenti precedenti perché nel momento religione lo Spirito giunge alla consapevolezza di sé. Il momento religione segna la conquista della autocoscienza dello Spirito. *** ascolta registrazione martina raule *** Mercoledì 2 ottobre ’ Fenomenologia dello Spirito , sezione ‘Religione’ (pag. 197) Primo paragrafo: Hegel sta dicendo che in tutti i momenti (coscienza, autocoscienza, ragione e Spirito) precedente si sono presentate delle figure o configurazioni in cui la religione è stata trattata. La religione è dunque già apparsa in alcune figurazioni dei momenti precedenti. Com’è apparsa? Ha fatto la sua comparsa da un punto di vista molto generale come coscienza dell’essenza assoluta. Questa determinazione generalissima è apparsa da una particolare prospettiva: sono punti diversi, ottiche diverse. La medesima materia, la religione, è apparsa in prospettive diverse che sono accomunate da un elemento unificatore che è il punto di vista della coscienza, che è consapevole dell’essenza assoluta. Quando diciamo questo ci troviamo già calati dentro una prospettiva che presenta due poli contrapposti: nella religione abbiamo il punto di vista della coscienza, consapevole dell’essenza assoluta, quindi ci sono da una parte la coscienza e dall’altra l’essenza assoluta. C’è la necessità di attuare una mediazione tra elementi diversi che sono comunque separati. Questa situazione di partenza ci dice che in queste figurazioni della religione comparse prima dell’avvio di questa sezione, l’essenza assoluta, in quanto oggetto di una coscienza, non si è manifestata in sé e per sé, ma appunto come oggetto della coscienza. È la coscienza che oggettiva qualcosa come essenza assoluta, dunque non

si è ancora entrati in quello che si chiama ‘Autocoscienza dello Spirito’. In tutti i momenti che precedono la religione abbiamo incontrato delle figure religiose; tutte queste sono sempre state accomunate da un elemento unificante, cioè esprimono forme di relazione con la coscienza all’essenza assoluta. Ma l’essenza assoluta non è ancora emersa di per sé, ma sempre dal punto di vista di una coscienza, dunque in una particolare prospettiva e determinazione. Il suo emergere in sé e per sé avverrà con il passaggio dalla coscienza all’autocoscienza, ed in questo passaggio la religione inizierà ad essere espressa in sé e per sé. Tutto ciò verrà esplicitato nei passaggi successivi: questa è una caratteristica dei momenti fenomenologici. Nei capoversi successivi Hegel ricorda che figure con valenza religiosa si sono presentate nel momento coscienza come generica consapevolezza del sovrasensibile (siamo nella sezione dedicata all’intelletto), dove sovrasensibile è un termine tecnico riferito a Kant. Nel momento successivo, l’autocoscienza, la religione emerge con la figura tra le più note, che è la coscienza infelice. Nel terzo momento, quello della ragione, non ci sono figure religiose poiché è la ragione contemplativa o attiva ed è concentrata sulla sua realtà, sulla sua presenzialità nel mondo in cui vive. Nello Spirito le figure con valenza religiosa sono numerose: compaiono nell’eticità, che è il primo momento, nel secondo appaiono come contrapposizione tra religione ed illuminismo; nel terzo e ultimo momento dello Spirito ricompaiono come affermazione dell’autocoscienza individuale. Con l’ingresso nel momento religione si realizza un cambiamento radicale di prospettiva, un salto qualitativo: dal momento coscienza inteso in senso lato all’autocoscienza. Nella religione lo Spirito non solo è consapevole di sé, ha la consapevolezza dei prodotti culturali che ha via via generato nel corso dei millenni. Nelle precedenti figurazioni, in cui la religione è via via emersa, è emersa sempre nella prospettiva della coscienza e quindi sempre in prospettive diverse caratterizzate sempre dalla contrapposizione tra il punto di vista soggettivo e l’oggettività dell’essenza assoluta. Nel momento in cui si entra nella religione propriamente detta, si entra nell’esperienza da parte dello Spirito della propria autocoscienza pura. Lo Spirito non è più contrapposto ad un mondo, è autocoscienza e quindi tutte le figure che incontreremo da questo momento in poi esprimeranno forme di autoconsapevolezza dello Spirito. In questa sezione si manifesta attraverso forme di religione diverse. Secondo Hyppolite lo Spirito, nelle

L’essenza luminosa (pag. 208) È la prima determinazione della religione. Per capire perché questa prima figurazione della religione assume il termine di essenza luminosa bisogna leggere il testo. Nel secondo capoverso, innanzitutto si ha una prima immediata scissione dello Spirito Assoluto che sa se stesso. Lo Spirito inizia a determinarsi attraverso un sapere se stesso. Sapersi dello Spirito di se: è un sapersi che comporta un differenziarsi dello Spirito. Nella misura in cui lo Spirito sa se stesso si differenzia. Il momento religione determina questo progresso della conoscenza dello Spirito proprio perché nella religione lo Spirito perviene alla sua autoconsapevolezza. La religione è una forma di conoscenza dello Spirito, ha questa importanza perché nella religione (usta come termine ampio) lo Spirito sa se stesso, giunge alla conoscenza di se, ed il sapersi implica una forma non solo di autoriflessione ma la presa di coscienza di che cosa si è a differenza di altre realtà. Il sapersi dà inizio ad un percorso di differenziazione dello Spirito, e attraverso di essa lo Spirito si conosce perché si determina nelle diverse configurazioni della religione. È un determinarsi che inserisce nel sapersi dello Spirito la mediazione. In questa prima scissione dello Spirito che sa se stesso, la prima figura che conviene a questo livello è quella della coscienza immediata o certezza sensibile (pag. 209). Abbiamo a che fare con una forma di sapere dello Spirito di sé. Questa prima forma di sapere, nel suo essere primo, ha la caratteristica dell’immediatezza, e quest’immediatezza non può produrre un sapere pieno, articolato, che passa attraverso argomentazioni. Qual è la prima forma di sapere immediato? È l’intuizione sensibile. Il primo modo in cui lo Spirito sa se stesso in forma immediata, nella sensibilità, è l’intuizione di sé nella forma dell’essere. Lo Spirito in questa prima determinazione si intuisce in quella che è la prima determinazione sensibile, l’essere, ed intuisce nell’essere il divino. Il primo momento che compare nella religione naturale è un momento in cui lo Spirito comincia questa esperienza di conoscenza di sé, e quest’esperienza è intuire se stesso nella forma dell’essere. È vero che in questo primo momento ritornano determinazioni che abbiamo già incontrato nella certezza sensibile, ma non ritorna l’essere percepito nella sua puntualità (qui e ora), è un essere che tiene insieme i momenti e le esperienze precedenti. È un ‘essere spiritualizzato’: riempito di Spirito.

In questo primo configurarsi dello Spirito come essere riempito di Spirito non c’è soltanto l’immediatezza della certezza sensibile. Questo essere riempito di Spirito in questa prima aurorale presentazione della religione è una configurazione che ha una caratteristica paradossale: è la figura dell’assenza di figura, è la figura che manca di figura. Questa configurazione è l’essenza luminosa. È priva di determinazioni specifiche, pervade tutto, ma la luce in sé non è una figura determinata. Il primo presentarsi di un essere che è riempito di Spirito è quella figura che non si determina in nessuna configurazione specifica, e la figura della mancanza di figura è la luce (non siamo dentro le determinazioni del qui e ora sensibile). Comincia ad entrare la storicità: la vediamo attraverso un riferimento allusivo. La pura essenza luminosa viene definita come ‘pura essenza luminosa dell’oriente’. Oriente: non ci viene in soccorso il testo hegeliano poiché non dice nulla più di questo, ma vengono in soccorso gli storici che sostengono che si tratti dello zoroastrismo o della religione persiana. Si sta parlando di una sostanza in cui si intuisce il divino, che assume di volta in volta determinazioni molto generiche. Il suo negativo è la tenebra. Il riferimento alla storicità delle religioni c’è ma resta sullo sfondo ed è compito del lettore esplicitare queste allusioni. In questa sostanza ci si ferma ad essa, non c’è un movimento per il progetto della fenomenologia fondamentale come il farsi soggetto della sostanza. Questa sostanza si limita a sorgere come sorge la luce, ma non tramonta. Non si determina, non si particolarizza. La sostanza non ha, a questo livello aurorale, la capacità di farsi soggetto. Si resta fermi all’esperienza immediata della sostanza divina. Le determinazioni di questa sostanza non riescono a qualificarsi come determinazioni della sostanza; la sostanza resta soltanto l’Uno dai molti nomi, ma che aldilà dell’assumere vari nomi non possiamo determinare in altro modo. Siamo al livello del primo presentarsi attraverso il medio della sensibilità (luce): intuizione della sostanza divina o essere riempito di Spirito. Non siamo alle battute iniziali della fenomenologia, siamo ormai in sede di conclusione. Bisogna andare oltre questo primo presentarsi dell’essere riempito di Spirito. È necessario che questo essere riempito di Spirito nella sua immediatezza comincia a determinarsi. L’unica determinazione che la sostanza divina assume nella sua immediatezza è di essere pioggia, luce, correnti di fuoco. È necessario che comincino a entrare le differenze e questo fare spazio alle differenze significa fare intervenire nella sostanza indifferenziata la differenziazione introdotta dall’individualità. Iniziamo ad intendere il

si determina nella percezione delle forme sensibili, cioè gli elementi della natura. Sono gli elementi della natura che nella loro immediatezza intervengono a caratterizzare queste religioni del primo momento. Il singolo non riesce ad assumere sussistenza e ad affermarsi nella sua presenzialità. Come si esce? Bisogna avere l’onestà di riconoscere che non ci si può appagare di questa effusione di luce, di quest’intuizione della magnificenza della sostanza divina. Che cosa hanno a che fare forme naturali come piante e animali con la religione? La pianta e l’animale (pag, 210) Ci sono momenti nella storia della cultura che hanno portato alla divinizzazione di forme della natura. Non più la luce indifferenziata ma la divinizzazione di forme di vita determinate. I primi viventi che incontriamo in natura sono piante e animali. La religione non è più quella dell’essenza luminosa ma è la religione delle piante e degli animali. Fiori e animali hanno il primo significato di passare verso una concretizzazione. Non è più solamente la luce che si rifrange negli elementi: consente l’emergere di individualità nella natura. Sono individui spirituali, e questi individui non stanno tutti sullo stesso livello come la luce, indifferenziato che tutto avvolge: questi individui iniziano a distinguersi attraverso rapporti di forza, che possono essere di quieta convivenza (innocenza dei fiori che convivono gli uni accanto agli altri) oppure di conflittualità (individualità contrapposte delle figure animali). Ecco che il mondo spirituale, nel passaggio dall’essenza luminosa alla religione dei fiori e degli animali, esce da quella sorta di unicità dell’uno dai molti nomi ed entra, dal punto di vista dell’esperienza religiosa, in una sorta di panteismo. Non c’è più l’essere riempito di Spirito nella sua indeterminazione, a c’è una pluralità di spiriti viventi che diventano oggetto di culto e ci introduce nel panteismo. Capoverso 18: lo Spirito, nel passaggio dall’essenza luminosa alla religione delle piante e degli animali, inizia a fare spazio al sé. Queste individualità non hanno la capacità di riflettere su se stesse: sono presenti in quanto sé individuali (i fiori, ad esempio). Questa individualità è effimera, il sé per affermarsi ha bisogno di superare l’effimero, ha bisogno di continuità. Per il momento la religione si ferma a considerare non gli uomini, ma i singoli animali: nel singolo animale cala il divino. La venerazione del singolo animale che è più forte rispetto ad un altro intuisce la divinità. Non c’è nessun riferimento espresso a

religioni determinate. Se ne può supporre qualcuno? Sicuramente l’Egitto: gli dei erano raffigurati come animali. A Hegel interessa il significato concettuale contenuto in quella forma di religiosità. C’è l’emergere nella sostanza divina di un primo aurorale presentarsi del sé, che è di volta in volta il fiore o l’animale. Da un punto di vista di comprensione, cosa ritorna in questa religione delle piante e degli animali? Quale momento del percorso fenomenologico è qui non solo ritornato ma presente? È quello della dialettica servo-padrone: è il momento della lotta, che contrappone il più debole al più forte. Mercoledì 9 ottobre 2019 L’artefice (pag. 212) Nel passaggio dalla religione delle piante e degli animali alla religione dell’artefice noi assistiamo al ritornare di momenti precedenti, in particolare di figure dell’autocoscienza. Nel passaggio dalla religione degli animali alla religione dell’artefice ricompaiono figure che appartengono al momento della autocoscienza ed in particolare quelle più note, cioè la lotta per la vita e la morte e la dialettica servo-padrone. Quando abbiamo iniziato a trattare dei primi due momenti, l’essenza luminosa e la religione di piante e animali, abbiamo avuto la sensazione di entrare in un percorso che va da una sostanza massimamente indifferenziata (luce che pervade tutte le cose) al rifrangersi dell’essenza luminosa, della luce che consente l’emergere di coese individuali; queste prime individualità sono le prime individualità naturali, piante e animali. La sostanza massimamente indifferenziata comincia a determinarsi. In questo percorso una prima forma di individualizzazione avviene in maniera più concreta nella religione degli animali, dove sono singoli animali viventi ad assurgere a sacralità; questi animali diventano il simbolo della lotta tra animali e tra i viventi umani che si riconoscono negli animali. Si fa strada il processo di determinazione in cui l’uno dai molti nomi inizia ad uscire dalla generalità ed inizia ad individualizzarsi. Gli individui sono presentati come affermanti il proprio diritto alla sussistenza attraverso la lotta per la vita e la morte. Questo particolarizzarsi della sostanza fa un passo significativo nel terzo capitolo della religione naturale, cioè l’artefice. Werkmeister : artefice. Letteralmente ‘maestro d’opera’, a ora viene tradotto con capofficina, presiede ad un certo tipo di lavoro. Viene tradotto talvolta come artigiano. Comporta un passaggio dal mondo

solo come uno Spirito dipartito (culto dei defunti), che non c’è più e ha cessato di vivere. Queste “strutture simili ai cristalli mancano di vita oppure si riferiscono allo Spirito in quanto lo Spirito non esiste più come tali”. Il passaggio alla religione dell’artefice non segna un annullamento dei momenti precedenti perché le piante e gli animali vengono assunti nel fare dell’artefice e vengono assunti con un passaggio: non vengono più presi nella loro esistenza reale ma vengono trasposti da questo artefice della forma rigorosa, vengono assunti dentro strutture intellettuali di pensiero. Ecco che la forma della piante diventa il modo per pensare ad un elemento architettonico: la linearità della pianta diventa la linearità della colonna, dell’obelisco. Il vivente viene geometrizzato dalle forme dell’intelletto, la pianta diventa il modello per una struttura architettonica. Lo stesso vale per la figura animale che noi ritroviamo riprodotta come elemento decorativo o narrativo all’interno delle piramidi. Attraverso un ulteriore forma di intellettualizzazione diventa il passaggio dalla forma animale al geroglifico. C’è un passaggio dalle forme organiche delle piante e animali a quelle più rigorose del pensiero. L’artefice non va banalizzato, dà inizio all’attività di un fare sorretto da un sapere rigoroso, che consente il passaggio dalla naturalità immediata ad una naturalità assunta nelle forme del pensiero. Questa capacità del lavoratore della forma autocosciente cancella il carattere transeunte dell’esistenza immediata. Lo Spirito sta compiendo un passo in avanti nell’acquisizione della consapevolezza di sé, transita dal massimamente concreto a forme di astrazione. È un passaggio dal concreto all’astretto, la concretezza viene compresa nel suo significato. Perde la sua esistenza effimera (fiori) e ora la pianta stilizzata ha la capacità di attraversare i secoli, e tutto questo attraverso questo fare che è sia materiale sia progettuale. Questi aspetti costituiscono l’identità di un popolo in una particolare fase della sua storia. Se questo vale per la vita vegetale vale altrettanto per la vita animale: la figura dell’animale comincia a far vedere non solo un processo di particolarizzazione della sostanza (dalla luce alla singolarità dagli animali in lotta per la sopravvivenza), ma anche il passaggio verso una umanizzazione della figura. Questo si vede in quelle figure che alludono a qualche cosa di diverso: il riferimento è a quella particolare figura animale che ha insieme anche caratteristiche umane, ovvero la Sfinge (corpo di leone e volto umano). La Sfinge si esprime in maniera enigmatica, è una prima forma di capacità dello Spirito di esprimersi, richiede interpretazione, non è immediatamente comunicativo e

accessibile. Colui che interpreta le parole della Sfinge è qualcuno che ha acquisito un sapere particolare, che è custodito gelosamente, è un sapere che si traduce nel potere di chi detiene quel sapere: è il potere della casta di chi sa, rispetto alla moltitudine formata da chi non sa. È un processo anche di umanizzazione della sostanza; questo andare verso una determinazione della sostanza inizia a far emergere l’esigenza che la sostanza parli: emerge l’esigenza di un linguaggio. La Sfinge è oscura, questo linguaggio è un linguaggio che si ferma ad aspetti esteriori e non riesce a dare voce all’interno. È un’esigenza di dare voce, ma questa voce non proviene ancora dall’interno, è qualcosa di esterno. L’artefice ha la capacità di unificare e dare vita ad essenze ambigue ed enigmatiche. Lunedì 14 ottobre 2019 Abbiamo considerato la successione che il testo propone facendoci passare all’interno della religione naturale dai 3 momenti particolari (essenza luminosa, piante e animali, artefice). Perché questa successione e non un’altra? Ci sono delle ragioni storiche, ma è anche vero che è facile leggere dietro ciascuna di queste figure una particolare espressione di religione legata ad una certa cultura: dall’antica Persia allo zoroastrismo, Siria, Mesopotamia, Egitto ed altri. Ci sono aspetti dell’essenza luminosa che possono richiamare anche espressioni della religione ebraica. Hegel parla dell’Oriente, dell’Est: non esaurisce tutto il mondo orientale, c’è molto che non viene considerato. Perché allora queste religioni e questa successione? La risposta a questa domanda richiede delle conoscenze non immediatamente disponibili. La logica che è sottesa a questa successione di figure è in realtà una logica che viene esplicitata fin dall’inizio dell’opere, dalle pagine importanti e difficili che sono esposte nella Prefazione. In queste pagine Hegel presenta una serie di questioni introduttive non solo alla Fenomenologia, ma anche al suo sistema filosofico, dal momento che la Fenomenologia nasce come prima parte del sistema. Quello che viene detto nelle pagine della prefazione è illuminante non solo per capire il progetto che va a cominciare con la fenomenologia, ma aiutano a comprendere l’intero progetto della filosofia hegeliana. Uno dei temi principali è quello del sapere filosofico in quanto espressione di scientificità. A proposito di questa particolare forma di sapere, Hegel osserva che il cammino che porta alla scienza, al sapere filosofico in

forma della soggettività, e applichiamo questa chiave alla religione naturale, ecco che questa chiave consente di capire perché si parte dalla religione naturale. Vuol dire partire da un massimo di sostanzialità, è quella sostanza indifferenziata che è presente immediatamente; questo massimo di sostanzialità, attraverso il passaggio dall’essenza luminosa alle piante e agli animali e all’artefice, fa vedere un cammino che non è solo storico: è guidato da un ordine concettuale. Si parte da quelle espressioni caratterizzate da assenza assoluta non solo di soggettività ma addirittura di individualità. Questa individualità inizia ad emergere, per cui l’idea che emerge nel passaggio è un’idea che dice che si passa da un massimo di presenza della sostanza ad un progressivo emergere non già del soggetto, ma di forme di individuazione a particolarizzazione. La sostanza indifferenziata entra in un cammino di particolarizzazione ed individualizzazione. La religione dei fiori e delle piante dice proprio l’emergere della particolarizzazione di vite effimere, vite che affermano la loro individualità. Gli animali allo stesso modo si affermano non ancora come soggetti autocoscienti ma si affermano. Il percorso che ha segnato il passaggio dalla religione delle piante e degli animali a quella dell’artefice parte da un massimo di sostanzialità, in cui il vero si afferma come sostanza, e fa intravedere il progressivo affiorare di forme di individuazione. La sostanza si individualizza e determina la successione delle diverse esperienze religiose che vengono raccolte sotto queste categorie. Hegel non sta facendo lo storico delle religioni e non sta esponendo nemmeno una fenomenologia della religione, ma sta sviluppando una parte di un suo progetto filosofico e che è sorretto da chiavi intelligibili (concetti). Il è un lavoro che produce degli artefatti (piramidi) ma non ha la consapevolezza del valore di questi antefatti. Nel passaggio proposto dall’artefice all’artista il lavoro diventa un lavoro sostenuto da una forma di autocoscienza e autoconsapevolezza. I due termini “etico” e “vero” fanno riferimento a momenti che si sono presentati in precedenza, ovvero ciò che si è presentato nel primo omento dello spirito come tale. Non vuol dire che gli spiriti che vengono dopo sono falsi: sono termini tecnici che dicono che p lo spirito ad essersi espresso nella cultura classica. Lo spirito etico è la prima forma di espressione dello spirito, e l’eticità non dice altro che il primo momento del manifestarsi della vita spirituale della grecità classica (prima greca e poi latina). Questo spirito è vero perché ha una sua forma di dire la verità, dice la verità a suo modo; questo spirito vero costituisce il primo momento di un percorso che deve necessariamente passare attraverso

un’altra manifestazione dello spirito, quello estraniato del mondo della cultura. Lo spirito certo di se stesso si manifesta nella moralità. Nella fenomenologia si procede dunque dall’eticità alla moralità. Qual è lo spirito storicamente esistente, presente nella religione artista? È lo spirito vero ed etico, e non è nient’altro che la civiltà classica greca e latina. La religione dell’arte segna un passaggio rispetto a quella naturale perché qui lo spirito non è l’essenza luminosa, ma è non solo la sostanza universale di tutti i singoli, ma è una sostanza universale così congegnata che i singoli non sono fiori o animali. I singoli si sanno come appartenenti alla sostanza e sanno di essere la particolarizzazione di quella sostanza. I singoli sanno la sostanza come loro essenza, e addirittura come loro opera, sanno di essere coloro che producono la sostanza. Nelle poleis c’è il fatto che i singoli liberi si sanno come coloro che costituiscono l’intero e quindi costituiscono la comunità e per essa sono pronti a dare la vita, poiché si riconoscono in essa. L’arte diventa il modo in cui si esprime la compiuta compenetrazione di sostanza etica e individualità. Le diverse espressioni artistiche ci faranno vedere l’articolarsi di questa compenetrazione tra singolarità e sostanzialità. La sostanza qui acquista un altro nome, si chiama ethos, che costituisce l’identità di un popolo. Martedì 15 ottobre 2019 La religione artistica, nella misura in cui è la religione di una particolare civiltà, in un particolare momento della storia di questa civiltà, è particolarmente ricca di articolazioni. Questa sezione intende esporre una particolare modalità di effettività e realtà della sostanza in forme particolari. Di sostanza è sostanziato tutto il momento precedente. Assoluto predominio della sostanzialità della sostanza e quasi assoluta assenza della soggettività. Si parte dalla sostanza, che stavolta non è l’essenza luminosa astratta né la particolarizzazione di elementi ostili gli uni agli altri (atomi spirituali): è la sostanza che si articola nello Spirito etico. La fiducia che provo nei confronti della sostanza etica mi ritorna in attestazione del mio valore, quindi fiducia in me stesso, che significa certezza di se stessi. La singolarità non si chiama ancora soggetto, Hegel usa il termine sé , si riconosce, si trova nella sostanza, la riconosce (fiducia), la fiducia ritorna come fiducia nel proprio essere e conduce ad un’affermazione dell’identità particolare. È la conquista