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FILOSOFIA MORALE
CAPITOLO 1
1. LA VITA UMANA COME VITA MORALE
Ogni essere umano possiede un' esperienza morale ha cioè l'avvertimento di un dislivello fra un insieme di funzioni vitali che l'organismo sviluppa secondo dinamiche proprie. Appartiene alla nostra esperienza la possibilità di distinguere tra uno strato naturale del vivere, secondo una catena prevedibile e determinata di cause ed effetti, e una dimensione morale dell'esistere, dove al potere di agire corrisponde il dovere di rispondere delle proprie azioni. Intorno a questo dislivello convergono azioni e reazioni, personali e collettive, di segno molto diverso: possiamo reagire ai morsi della fame, all'insorgere di una malattia, possiamo vivere un atto gravoso di abnegazione in favore di altri, fino a dare la nostra vita per le persone che amiamo, con un senso di realizzazione piena e appagata, all'estremo opposto possiamo conseguire un traguardo importante nella nostra vita professionale provando un duro rimorso nel segreto della coscienza, per aver compiuto un'ingiustizia grave e aver tradito la fiducia di un amico. In tutti questi casi riconosciamo, una distanza tra fatti e atti, tra eventi e azioni, tra una morte causata da una tegola che colpisce una passante in seguito a un colpo di vento e un omicidio volontario. In quanto soggetto al mondo, l'essere umano riceve da esso quanto non può darsi da solo; in quanto soggetto nel mondo, egli può restituire più di quanto riceve. In quanto soggetto morale, la persona umana non è soltanto in condizioni di adattarsi all'ambiente, ma ha un potere d'iniziativa capace di creare un nuovo ambiente. Potremmo chiamare mondo morale l'ambiente generato dall'insieme dei comportamenti umani: è composto, infatti, non soltanto da affetti, valori, doveri, giudizi, promesse, progetti, relazioni, ma anche da una mole di attività cooperative, di modelli di vita condivisi e in qualche modo istituzionalizzanti, in cui si rende visibile “la struttura del vivere insieme di una comunità storica, struttura irriducibile alle relazioni interpersonali e, ad esse collegata”. Grazie a questa etica, gli uomini non soltanto provano sentimenti morali inaffidabili, ma si tramandano di generazioni in generazioni pratiche di vite condivise. A questo volume socialmente accreditato e storicamente consolidato di costumi comuni, si dà il nome di ethos. La riflessione filosofica non crea in vitro la morale, ma in un certo senso la trova già da sempre in vivo, nella vita concreta delle persone e nell'insieme dei comportamenti collettivi. Si cercherà di prendere gradualmente che cosa aggiunge la riflessione morale all'esperienza morale; in prima battuta, potremmo parlare di vita morale, per indicare la vita umana, in quanto qualificata da quell'insieme di azioni e comportamenti, riconducibili e valutabili entro la scala del bene e del male, di cui il soggetto umano si riconosce protagonista e responsabile. Prima di sostantivarsi “morale” è un aggettivo qualificativo che inserisce in origine alla vita umana, in quanto può dirsi buona o cattiva. È da qui che l'aggettivo diventa sostantivato, in una duplice forma: al maschile per indicare quella sfera dell'esistere che si innalza oltre la dimensione puramente biologica, senza lasciarsi imprigionare dalle difficoltà della vita; al femminile per indicare l'insegnamento che ricaviamo da un'esperienza o l'insieme di precetti e delle norme di comportamento che ci orientano verso il bene.
In secondo luogo, se l'aggettivo “morale” sta prima di tutto “dentro” la vita, allora non è possibile circoscrivere la sfera dell'esperienza morale, come se fosse una regione settoriale della nostra esistenza, rispetto alla quale si può entrare o uscire sulla base di una scelta indifferente. Anche quest'atto di decisione, rientra nella sfera pratica. Una sorte di “ contraddizione performativa ” impedisce di uscire dalla sfera dell'azione senza compiere, un'altra azione, riproponendo a livello pratico quanto Aristotele, a suo tempo, aveva fatto notare a proposito dell'innegabilità del principio di non contraddizione. Ecco la trascendentalità della dimensione morale: non riguarda solo alcune persone né è confinata ad alcuni momenti della vita si tratta di una condizione universale e necessaria dell'esperienza umana, riguarda tutti e attraversa ogni momento della vita. In terzo luogo, se l'essere umano, in quando soggetto attivo e responsabile, è anche un essere morale, non può interrogarsi sul senso, la natura di questa sua singolare “sporgenza”. Possiamo chiamare etica (o filosofia morale) l'insieme delle riflessioni con le quali si tematizza, con una concettualità filosofica e con metodologie appropriate, la vita morale. L'essere umano riconosce la dimensione morale come un' esperienza originale, irrinunciabile e problematica. In essa confluisce lo stupore dinanzi all'eccellenza del bene e il timore dianzi all'abisso del male, il brivido di una libertà avvertita come un'avventura esaltante emancipazione individuale e collettiva, come pure la disillusione dinanzi all'esperienza ricorrente al fallimento. L'insieme di queste esperienze, porta a considerare la vita morale come un'esperienza strutturalmente storica; in un duplice senso: prima di tutto essa sta sempre “dentro la storia”, in quanto la storia non è un “contenitore” esterno in cui trasferire, una scelta concepita e maturata altrove, per essere tradotta in pratica; l'intero processo che caratterizza la prassi morale è storicamente connotato e ogni azione morale è sempre una forma d'interazione tra il “ mondo interno ” del soggetto agente e il “ mondo esterno ” che precede e segue le sue azioni. In secondo luogo, il comportamento umano è a sua volta un fattore di storia, in quanto introduce una nuova dimensione di senso e di valore nel divenire della natura. Soltanto il divenire che è generato dal susseguirsi di azioni e comportamenti merita a pieno titolo il nome di storia: non soltanto l'ordine della vita buona, ma anche il disordine di una vita malvagia (e il loro intreccio) concorrono alla creazione di quel mondo morale che contraddistingue la storia di una persona, di una società, di un'intera epoca. Lo scambio incessante tra mondo interno ed esterno nella vita morale supera il carattere di un andirivieni puramente adattativo, assumendo la forma di una sintesi sempre nuova. Questo scambio è anche frutto di una dinamica d'interazione, in cui passività e attività possono amalgamarsi in modo più o meno estrinseco e coerente. Infine, la relazione con il mondo esterno assume una fisionomia totalmente diversa quando si passa da un rapporto unilaterale tra l'io e la natura a una relazione interpersonale, aperto a uno spettro ampio di possibilità morali. Quando ci interroghiamo intorno a ciò che sta all'origine della dimensione temporale e pronunciamo un giudizio all'intero orizzonte storico, quest'affermazione non è più solo “storica”, cioè valida per un'epoca e non per altre, ma trascendente. Nell'esperienza morale il trascendente e lo storico si toccano. Una buona parte dei motivi che determinano la pluralità delle teorie etiche sembra discendere da una diversa interpretazioni di questi fattori che concorrono a definire la vita morale. Nella proposta interpretativa si vorrebbe guardare alla vita morale assumendola in un senso ampio e comprensivo: la possibilità di articolare in modo integrato il trascendente e lo storico nasce dalla capacità di mediare tra l'altezza dell'invisibile e la larghezza del visibile, tra l'autonomia dell'agire e l'eteronomia del patire, tra la solitudine della libertà personale e il peso della responsabilità sociale. In ogni epoca storica la comunità umana si è lasciata interpellare da tali domande, nelle quali si può distinguere una componente congiunturale da una strutturale: il modo in cui si sperimenta, si ripensa e si problematizza la vita morale è sempre segnato da una particolare congiura storica; nello stesso tempo, attraverso ogni approccio particolare possiamo leggere in controluce alcune
di una società che dipendono da un bilanciamento tra “ legature ” che definiscono l'identità personale in termini di vincoli, relazioni sociali significative, e “ opzioni ” che indicano le scelte possibili in rapporto a un ventaglio di beni disponibili. Fra questi due fattori è indispensabile un equilibrio dinamico, che non deve mai sbilanciarsi troppo in una direzione o nell'altra: “ Le legature senza opzioni significano oppressione, mentre le opzioni senza legami sono prive di senso ”. Oggi tale rapporto tende a capovolgersi: nell'aumento esponenziale delle opzioni, viene meno il “cemento” sociale e aumentano disorientamento e anomia: “Se non ha importanza quel che scegliamo, allora tutto diventa indifferente. L'anomia è il punto in cui la massima libertà si converte in massima illibertà”. Le consonanza di queste diagnosi conferma la difficoltà di articolare etica privata ed etica pubblica entro un quadro valoriale coerente. Il rapporto tra vita e riflessione morale, di per sé comunque problematico, è messo in discussione: se in altre epoche la problematicità riguardava per lo più i criteri di applicazione del giudizio morale (differenza tra bene e male all'interno della sfera etica) appartiene all'epoca contemporanea la tendenza a ritenere la stessa sfera etica come frutto di una scelta possibile. Nella modernità si erano fronteggiati due diversi modi di interpretare la convivenza: il paradigma illuministico assegnava al supremo tribunale della ragione il compito di dominare la natura; il paradigma romantico invitava invece, in nome del primato insondabile del sentire, a ricercare una vocazione morale modulabile secondo la misura della propria autenticità espressiva. Nasce un'oscillazione tra pubblico e privato : nella vita pubblica si invocano modelli rigorosamente normativi che dovrebbero porre un vincolo severo alla libertà dei singoli o delle istituzioni, mentre nella sfera privata prevalgono comportamenti ispirati a un principio di intangibile autonomia. In termini ancora più generali, è la stessa dimensione relazionale che appare in tutta la sua fragilità: non solo la relazione tra l'io e l'altro, ma anche la relazione con la natura, con se stesso e con il fondamento ultimo di ogni relazione. La difficoltà a riconoscere e articolare le differenze entro un medesimo universo culturale si riflette in un senso d'instabile precarietà che investe la stessa identità relazionale dell'essere umano. Il pluralismo culturale tende a trasformarsi in relativismo, una forma di indifferenza alle differenze, in cui alla fine non solo diventano “opzioni” tutte le “legature”, ma si ritiene impossibile riconoscere in linea di principio quella differenza che in linea di fatto non appare evidente. È come se l'essere umano, potesse non solo costruire le direzioni d'orientamento, ma persino arrivare a scegliere il proprio habitat originario. In questo modo si amplia oltre misura la sfera del non morale, cioè quella dimensione del vivere che può essere sottratta alla giurisdizione dell'etica. La sfera del non morale è ancora più estesa e indifferente all'etica della sfera amorale, se con quest'aggettivo s'intende connotare un comportamento che entra in conflitto con la vita morale, mantenendo un qualche rapporto con essa. Il mondo morale più che essere interpretato pluralisticamente, appare come uno dei modi possibili in cui entrare o uscire a proprio piacimento, l'uomo contemporaneo si misura in forma nuova con una domanda antica. Nel momento stesso della massima distanza della vita morale, il problema del bene e del male si ripropone in tutta la sua radicalità. In ogni epoca la persona umana è immersa in un mondo morale, nel quale s'incontrano molteplici fattori di natura diversa. La riflessione filosofica tiene conto di questa complessità, con la quale interagisce: da un lato, descrivendo il costume dominante e rilevandone di conseguenza alcuni tratti emergenti e specifici; dall'altro mettendo in circolo idee, argomenti, dottrine. Tra i compiti propri
della riflessione filosofica intorno alla morale c'è anche la ricerca di alcuni tratti universali dell'esperienza morale. Questo difficile bilanciamento di universale e particolare è un aspetto basilare della vita umana e un compito irrinunciabile per la ricerca filosofica: gli esseri umani comunicano tra di loro in quanto possono riconoscersi al di là delle rispettive differenze e quindi condividere qualcosa di comune. Questo consente di attraversare la storia e anzi di riconoscersi proprio come esseri storici: la storia è il riconoscimento e la produzione del diverso in forma temporale. Attraverso la memoria, individuale e collettiva, possiamo riscoprire aspetti fondamentali di una comune umanità in individui ai quali è capitato di vivere situazioni molto diverse dalla nostra. Dall'insieme di tali trasformazioni derivano conseguenze importanti anche per la vita morale: cambiano cioè i contenuti delle nostre scelte, cioè il modo in cui un soggetto responsabile sceglie contenuti diversi in rapporto al proprio orizzonte morale. L'uomo antico aveva la possibilità di agire bene o male con clave o spade, l'uomo contemporaneo può farlo schiacciando qualche bottone sul computer. L'uomo morale non agisce per procura e non ci sono “protesi artificiali” che possono assolvere per noi al compito di creare una vita buona. In un certo senso, questo può essere detto anche per la vita naturale: io posso cacciare, combattere o lavorare per un altro, ma non posso mangiare o ammalarmi al posto di un altro. Come la vita biologica, anche la vita morale appartiene alla sfera dell' “ esclusivamente mio ”; con una differenza fondamentale: nell'esperienza biologica lo scambio con l'ambiente segue dinamiche di cause-effetto, che possono essere ostacolate o assecondate dalle scelte del soggetto; per l'esperienza morale, la vita contemporanea è una condizione necessaria, ma non sufficiente in quanto può essere assunta e orientata all'interno di un orizzonte di scelte di cui il soggetto stesso risponde in prima persona. Inoltre c'è la differenza tra atto volontario e involontario: l'atto volontario può dirsi propriamente morale in quanto la scelta che lo caratterizza entra in relazione diretta con un ordine del bene, tale cioè da assegnare alla volontà un compito che assume un carattere di un dovere, in rapporto al conseguimento del nostro fine più proprio. La qualità dell'atto morale non dipende in modo univoco dalle condizioni esterne in cui esso viene compiuto: l'uomo antico non è migliore né peggiore dell'uomo moderno. La riprova è data dal fatto che nel progresso tecnologico odierno, aumentano, o diminuiscono, simultaneamente per noi le possibilità di bene o male: in un certo senso gli strumenti tecnologici possono aggiungere o togliere “molti zeri” all'unità fondamentale che è costituita dall'atteggiamento umano. All'aumento delle possibilità corrisponde un aumento di responsabilità; essere davanti a un malato a mani nude o con un farmaco efficace cambia certamente le sue chances di vita, ma non muta automaticamente la qualità morale delle mie azioni. La differenza tra condizioni interne e situazioni esterne, è oggetto di interpretazioni filosofiche molto diverse, perché chiama in causa un aspetto fondamentale della riflessione morale, contenente il rapporto tra universale e particolare. Se ogni soggetto si definisce unicamente in rapporto alla sua particolare situazione storica. In questa forma di radicale storicismo, in cui tutto è storia e niente è fuori dalla storia, l'universale è un'idea storica che si può solo ricostruire analiticamente o raccontare in forma letteraria, ma che rischia di delegittimare il senso più profondo della filosofia morale. Non basta riconoscere un orizzonte valoriale al di sopra della mia vita per entrare in un mondo morale, occorre che tale orizzonte sia al di sopra della vita di tutti. Si apre a questo punto una questione particolarmente delicata, riguardante l'estensione di tale orizzonte, che può essere semplicemente generale, rispetto a una determinata categoria di individui, oppure universale, cioè tale da includere tutte le presenze possibili. Perdendo questa tensione, l'etica potrebbe diventare una copertura per legittimare le scelte del tutto arbitrarie di alcuni oppure il presupposto per assumere atteggiamenti di totale indifferenza: nel primo caso, sarebbe in pericolo il rapporto con gli altri, in quanto nemici del mio bene; nel secondo caso entrerebbe prima di tutto in
l'etica socratica appare sovversiva proprio per quest'appello a un inderogabile e supremo “segno divino”. Socrate ebbe vivo il senso di questa unità e testimoniò coerentemente fino all'estremo sacrificio della morte. L'equazione fra verità e bene comporta l'unificazione di tutte le virtù e una corrispondente equazione fra male e ignoranza; a costo di dover ammettere la superiorità di chi sbaglia volontariamente rispetto a chi lo fa in modo involontario. L'autodominio ( enkrateia ) si risolve per Socrate in un cammino verso la conoscenza di se stesso con tutto se stesso. Il primato riconosciuto alla conoscenza, va inteso non nel senso di una conoscenza nozionistica di principi astratti, ma come capacità di riassumere nel percorso di elevazione della mente l'intero volume della vita privata. Socrate lascia in eredità un modello di articolazione del discorso morale in cui emerge in modo paradigmatico per le etiche successive il tema delle virtù e del rapporto tra virtù e felicità. Al di la di questo, Socrate imprime all'etica una forte curvatura autoimplicativa, affidandoci un messaggio etico fondamentale: l'uomo buono non può subire alcun male. Le sue nobili parole contengono uno dei messaggi più alti di tutti i tempi, in cui si fondano la radicalità del filosofo, la passione dell'educatore e l'eroismo del testimone “ Bisogna fare ogni cosa per partecipare della virtù e della saggezza nella vita, perché bello è il premio e grande la speranza ”.
3. PLATONE: L'ALTEZZA DEL BENE L'eredità socratica è raccolta da Platone “ Socrate è il primo filosofo morale, ma Platone è il primo filosofo che colloca la filosofia morale dentro una concezione più ampia della filosofia ”. Platone raccoglie le questioni lasciate aperte da Socrate, elaborandole entro una dottrina originale e complessa, in cui il coinvolgimento personale anima una ricerca incessante e si esprime in un inconfondibile stile dialogico. Socrate aveva rappresentato un punto di non ritorno in questa ricerca: l'uomo trova il suo componimento se riesce a contemplare ciò che non passa, oltre la reciprocità del rischio e dell'autosufficienza. Per conoscere veramente se stessi bisogna cercare altrove. Il punto di arrivo di Socrate si trasforma nel punto di partenza di Platone: l'essenza è oltre l'esperienza grazie a un principio che le conferisce uno statuto ontologico. Il bene costituisce il telos supremo di un mondo di Forme ideali, verso le quali la parte più alta di noi si sente attratta per una singolare “parentela metafisica”. In questo percorso di elevazione verso l'utrasensibile s'incontrano la purificazione dell'intelligenza e la bramosia dell'amore. La vita morale è posta sotto il segno di un amore della sapienza che è essenzialmente armonia dell'anima. A partire da tale ispirazione di fondo, il suo pensiero si svilupperà gradualmente in un complesso articolato di dottrine, solo in parte affidate alle opere che ci sono pervenute. Platone avrebbe riservato all'insegnamento orale quei “pensieri più seri” che non possono essere messi per iscritto e che il vero filosofo può scrivere solo nelle anime dei discepoli. Platone fonda ad Atene l' Accademia, una scuola dedicata alla ricerca e all'insegnamento, che diventerà ben presto un'importante istituzione per lo studio della filosofia e delle scienze. Da Parmenide Platone aveva appreso che il nome del tutto è l' Immobile: mentre la “via della verità” conduce all'Essere incorruttibile e ingenerato, la “via dell'opinione” regala i “molti” in un sfera apparente. Attorno a questa differenza prende forma il nucleo originale del platonismo speculativo, in particolare per la credenza nella trasmigrazione di corpo n corpo dell'anima immortale e la conseguente svalutazione del corpo come tomba dell'anima. La protestante rivalutazione dell'uomo si trasfigura nella ricerca della vera via che conduce all'essere, mentre la ricerca socratica delle
caratteristiche generali della definizione rende possibile un ritorno critico all'eleatismo: nell'essere di Parmenide Platone trova una risposta ontologica al problema di Socrate. Nasce da qui l'individuazione di un mondo di forme ideali o “Idee” che trascendono il mondo sensibile e nello stesso tempo lo fondano e lo identificano: l'uomo socratico trova finalmente la cornice metafisica entro la quale l'aspirazione alla pienezza trova la sua giustificazione. Grazie a Socrate, Platone riesce a “vedere” “le Idee”. L'adesione razionale a quell'insieme si asserti che resistono a una confutazione corrisponde alla ricerca di proprietà etiche per principio inaccessibili ai sensi: l'anima coglie l'essere quando si libera dal corpo, accordandosi a ciascuna realtà. Oltre la molteplicità delle cose sensibili, si profila una molteplicità di essenze soprasensibili. Tali essenze non sono il risultato di una proiezione mentale, ma le forme più proprie e originarie dell'essere, che nella loro semplicità intelligibile conferiscono unità a tutte le cose che ne partecipano. Questo mondo morale rimanda ad una radice ultima unificante per la quale il ricorso a una “seconda navigazione” appare ancor più arduo e necessario, al punto che Platone sembra riservarla soprattutto al suo insegnamento orale. In questa prospettiva l'esperienza non è fonte, ma occasione di conseguenza che può essere intesa come esplicazione di un patrimonio interiore preesistente: conoscere è riconoscere_._ Rispetto al configurarsi di questa sorta di a priori conoscitivo, Platone delinea nella Repubblica un percorso di crescita della conoscenza, raffigurandolo con il mito della caverna, dove si trovano degli schiavi incatenati, i quali gradualmente si sciolgono dalle catene e iniziano un'ardua risalita verso il supremo fulgore dell'essere. Due sono le forme del conoscere, ognuna delle quali sdoppiata in due ulteriori livelli: l'opinione ( doxa ) riguarda la sfera sensibile, a sua volta articolata in immaginazione ( eikasia ) e credenza ( pistis ); la scienza ( episteme ) riguarda la sfera soprasensibile, anch'essa suddivisa in conoscenza intermedia relativa agli enti matematici ( dianoia ) e intelligente ( noesis ) grazie al potere della dialettica s'attiva un processo di trascendimento fino alla contemplazione dei principi. È questa la natura propria del filosofo; in quanto “dialettico” egli s'innalza alle Idee con un procedimento discorsivo e intuitivo insieme e fino alla suprema idea di Bene. Il problema metafisico e il problema morale sono così riportati alla loro radice ultima, quello del rapporto tra l'uomo e i molti “ che i molti siano uno e che l'uno sia molti è un'affermazione che suscita meraviglia ”. Un cosmo di Idee è la forma metafisica dell'armonia alla quale deve corrispondere in modo speculare la forma dell'armonia morale nella vita umana. L'idea di bene è fondamento ultimo e principio d'intelligibilità di tutte le Idee, e quindi di tutte le cose: “ ciò che è il Bene nel mondo intellegibile rispetto all'intelletto e agl'intelligibili, così è il sole nel visibile rispetto alla vista e ai visibili ”. Proprio come il sole fa essere e fa vedere, allo stesso modo “ così anche ai conoscibili dirai che proviene dal Bene non solo l'essere, ma anche l'essere e l'essenza provengono loro da questo ma ancora al di sopra dell'essere, superiore ad essa in dignità e potere ”. Il gioco di luce e ombra che si produce nel mondo fisico può essere simbolicamente riscontrato anche nella vita dell'anima: se si lascia illuminare dalla verità può comprendere intellettualmente; se invece si rivolge al mondo sensibile può soltanto opinare. Non è la luce che ha bisogno della vista, è la vista che si esercita grazie alla luce. Socrate e i sofisti ricercavano una giustizia conforme alla natura; Platone specifica che la natura di ciascuna cosa tende al bene come fine ( telos ). Poiché anche un'arte ( techne ) è un insieme di abilità finalizzate, “dal punto di vista di Platone, non si è maestri di una techne se non si comprende in che modo il fine di quella particolare techne sia un bene e questa comprensione richiede una conoscenza tanto dei beni quanto del bene in generale”. A tale scopo è indispensabile una scienza della giusta misura tra eccesso e difetto fondata sulla capacità dialettica di dividere secondo le Idee. Se la polita è l'arte che si prende cura dell'intero dalla polis armonizzando la pluralità delle tecniche, bisognerà riuscire a ritrovare entro un'antropologia
attraverso la mediazione delle virtù. Poiché nessun uomo è identico a se stesso, nessun uomo basta a se stesso: proprio da questo nasce lo stato. Il corretto sviluppo di una comunità politica consiste nell'assecondare tale triplicazione, se non si vuole che la vita pubblica degeneri in uno stato divorato dalla richiesta del lusso e da una conflittualità ingovernabile. Occorre una cesura netta fra 3 classi di cittadini: la prima comprende artigiani, contadini e mercanti, ai quali è concesso un possesso moderato di beni e ricchezze; la seconda è dei custodi, la cui fedeltà allo stato dovrà manifestarsi nella difesa dai nemici e nella protezione della pubblica moralità. Platone prevede un programma educativo accurato e specifiche condizioni di vita. I custodi, comprendono quanti sono chiamati a ubbidire e i filosofi chiamati a comandare. Uno stato ideale così costituito non può essere moralmente agnostico; al contrario dev'essere fondato su 4 virtù fondamentali:
- Giustizia → cioè “fare ciò che ci tocca e non mettere le mani dappertutto”;
- Sapienza → conferita allo stato dai suoi governanti
- Fortezza → cioè il coraggio proprio dei guerrieri che non si lasciano vincere dai piaceri, dolori, paure o passioni;
- Temperanza → come attitudine alla moderazione, richiesta in particolare alle classi inferiori, che non debbono prevaricare sulle altre In altre opere Platone s'interrogherà sulle condizioni storiche di uno stato che più s'avvicini a questo modello ideale, descrivendo nel Politico 3 forme diverse di costituzioni politiche (monarchica, aristocratica, democrazia), mentre nelle Leggi proporrà una costituzione mista, introducendo l'idea di uguaglianza propriamente fra i cittadini, dando ad ognuno secondo una giusta misura, in proporzione alla sua natura. Platone modifica la rigida staticità di quest'architettonica della vita individuale e pubblica, offrendo un'interpretazione in termini dinamici della proiezione teologica dell'uomo verso il bene: la motivazione razionale ho una genesi endogena nel desiderio: eros è il suo nome. Nel Simposio Fedro racconta di Eros come di un dio antichissimo che tende a fare di due uno solo, consentendo di risanare la natura umana, nata dalla divisione di un sesso comune, presente in un essere androgino originario. Il carattere paradossale dell'amore rimanda a una rivelazione di Diotima di Mantinea: Eros ha la “natura intermedia” fra il mortale e l'immortale propria di un demone capace di morire e di rinascere; in quanto figlio di Penia (povertà) e di Poros (acquisto, possesso), in questo è simbolo vivente del filosofo che ha instaurato con la sapienza un rapporto dialettico. Nonostante tanti luoghi comuni ne abbiamo tradito il senso originario, l' “ amore platonico ” attesta il valore di una tensione desiderante che coinvolga e riscatta tutti gli strati dell'uomo. Sempre nel Simposio vengono individuati 5 stadi di una “via erotica” attraverso la quale si attua l'amore per la bellezza. Anche nel Fedro si evoca l'ispirazione divina dell'eros che ridà all'anima quelle ali che la ragione astratta non è in grado di darle. Anche quando la ricerca del bene immette in un più ampio orizzonte religioso, in Platone non viene meno una “zona di rispetto” che preserva la libertà individuale rispetto alla logica inderogabile del fatalismo tipico della cultura antica. Il libero esercizio della vita morale è ben esemplificato dal mito di Er, secondo il quale il ritorno delle anime
sulla terra non avviene in modo totalmente determinato, ma può essere immaginato salvando in ogni caso un margine di responsabilità individuale; le anime che debbono reincarnarsi sono chiamate a scegliere le rispettive condizioni di vita secondo un ordine affidato alla casualità del sorteggio, che avvantaggia le prime per una maggiore possibilità di scelta. L'esperienza positiva di vite precedenti orienta la scelta, stabilizzando progressivamente le anime nella virtù; proprio in nome di questa insuperabile responsabilità, l'anima immortale è riconosciuta come “potenzialmente capace di assumere su di sé ogni genere di bene e di male” ed è legittimo attendersi una giusta corrispondenza fra merito e premio. È difficile esprimere una valutazione d'insieme intorno al complesso sistema di pensiero platonico: la ricchezza delle esplorazioni si congiunge con una singolare sovrapposizione di temi e istanze diversi, non sempre riconoscibili a un insieme logicamente coerente. Il perseguimento di una strategia dialettica di trascendimento del mondo sensibile non impedisce il persistere, a tratti persino urtante; il dinamismo teleologico non sempre riesce ad avere la meglio su un'inflessibilità conoscitiva. Alcune dottrine si risolvono in veri e propri “ideali impraticabili, in quanto Platone richiede alla natura umana più di quanto sia nelle sue capacità”. In quest'oscillazione tra unificante e scansione dualistica del cosmo e della vita, l'etica platonica pone con forza il problema del rapporto tra sfera pubblica e privata, trovando nell'altezza metafisica del Bene il fondamento di quell'attitudine dialogica del pensiero in cui si coglie anche il punto d'intersezione tra ricerca individuale della felicità e armonizzazione comunitaria della vita. A Platone va riconosciuto il merito di aver voluto riscattare filosoficamente l'intero volume della vita umana, ben esemplificato della responsabilità pubblica del filosofo.
4. ARISTOTELE: LA PRATICABILITA' DEL BENE Aristotele svolge un ruolo d'interlocutore critico, a partire dall'elaborazione di un proprio sistema di pensiero, e quindi di una vera e propria visione morale. Come Platone, anche Aristotele compone dei dialoghi destinati alla pubblicazione, mentre le opere giunte fortunosamente fino a noi hanno per lo più il carattere di materiali didattici. Nel Corpus aristotelicum, le 3 grandi opere di etica sono elencate dopo le opere di logica, fisica, metafisica e prima della Politica e delle opere retoriche sono: l' Etica Nicomachea, l'Etica Eudemia e la Grande etica. Nella diversità di genere letterario rispetto ai dialoghi platonici, la lettura di queste opere rivela un approccio altrettanto differente al problema morale. Mentre “Platone impone alla filosofia il compito di diventare la techne in grado di salvare la vita umana”, secondo Aristotele “non solo l'etica, ma anche in tutti gli altri campi della conoscenza il filosofo deve porsi in una relazione equilibrata con le convinzioni e i discorsi degli essere umani realmente esistenti” Platone aveva incarnato l'esigenza di “alzare lo sguardo” rispetto al naturalismo dei filosofi presocratici; Aristotele vuole tornare a indagare il mondo della natura, per esplorarne i dinamismi propri e le interne proiezioni teleologiche. In questa sorte di metaforico “ritorno nella caverna”, l'impianto complessivo dell'etica appare come “normalizzato”: il discorso morale trova una cifra espressiva più fredda e sistematica, meno incline all'entusiasmo religioso. Cambia la scansione tematica della ricerca dove l'etica trova una trattazione specifica distinta nell'oggetto e nel metodo; cambia lo statuto epistemologico dell'etica, nella ricerca di un modello di razionalità che consente di avvicinarsi il più possibile alla dinamica della prassi. Nel Sofista Platone aveva consumato una specie di “parricidio” nei confronti di
cioè indaga la natura e la causa delle cose, ma lo fa in veste di altro, cioè in rapporto a un'azione che dev'essere compiuta in una circostanza determinata. Il libro VI della Metafisica precisa ulteriormente che, “il principio delle azioni pratiche è nell'agente ed è la volizione in quanto l'oggetto dell'azione pratica e della volizione coincidono”. L'oggetto della filosofia pratica è dato dall'insieme di azioni che sono messe in pratica e hanno il loro principio nel soggetto; per questo l'azione si può considerare scopo e oggetto della filosofia pratica. A differenza della produzione ( poiesis ), l'azione ( praxis ) non ha alcun fine al di fuori di sé; mentre lo scopo in vista di cui si produce qualcosa è un'opera ( ergon ) che alla fine del processo sussiste autonomamente, la praxis realizza il fine nell'atto stesso. La forma della vita buona è un agire ben riuscito e la felicità “si configura come un certo modo di viver bene e di agire bene”. Il bene prende forma come una finalità immanente alla prassi, su cui appunto la filosofia pratica esercita un vaglio critico: tutti desiderano essere felici, ma non tutti vogliono esserlo allo stesso modo. Si può delineare solo in termini il bene supremo che è umanamente e politicamente praticabile, attraverso il metodo pratico della dialettica, che possiede la via verso i principi di tutte le discipline. Applicato alla filosofia pratica, tale procedimento consiste nel passare dall'esperienza che ci è più nota per consuetudine fino ai principi in sé, che ci consentono di valutare come buona o cattiva una certa azione. È compito della dialettica esaminare tutte le opinioni diverse in merito a una questione pratica e soppesarne la conseguenza alla luce di premesse autorevoli e condivise. Anche la prassi è assimilata da una forma specifica e originale di razionalità; la filosofia pratica può “essere considerata come una vera e propria scienza”, pur conservando “il suo carattere propriamente pratico, cioè orientato verso l'azione, dando delle direttive, delle indicazioni su come ci si deve comportare”. Rifiutandosi di considerare la deliberazione pratica come una scienza e riconoscendo la titolarità di tale deliberazione a una persona dotata di saggezza pratica, Aristotele “difende una concezione antiplatonica della vita buona” e sviluppa una concezione comprensiva del bene. Secondo la sua fondamentale convinzione antropologica, nella quale a sua volta è possibile distinguere una funzione puramente vegetativa , che non ha nulla a che fare con la virtù umana, e una funzione desiderativa , che è il motore prossimo dell'azione umana. Il bene umano deve corrispondere all'attività più propria dell'uomo, che è quella dell'anima secondo ragione e consiste nella capacità di realizzare alla perfezione e in modo stabile tale attività. È questo il “valore aggiunto” della virtù: se è proprio del citarista suonare la cetra, è proprio del bravo citarista suonarla bene. La virtù è una disposizione abituale all'agire razionale, capace di orientare in modo costante verso fini buoni. Il bene perfetto non è momentaneo né solitario: può dirsi autosufficiente, anche se con “autosufficienza” non intendiamo il fatto che un singolo individuo viva una vita solitaria, quanto piuttosto il fatto di vivere anche insieme ai genitori, figli, mogli dal momento che l'essere umano è un animale politico. Il coronamento virtuoso chiama in causa 2 tipi di virtù: etiche e dianoetiche. Le prime corrispondono alla parte irrazionale dell'anima, che forma il carattere ( ethos ) e sono il risultato di un esercizio che diventa abitudine. Rispetto alle passioni, le disposizioni sono stati abituali in basi ai quali ci rapportiamo alle passioni, cioè in modo scorretto (oscillando tra eccesso e difetto) o corretto (secondo il giusto mezzo). Le virtù etiche consistono nella disposizione a scegliere il giusto mezzo tra vizi opposti: ad esempio il coraggio rispetto alla viltà e alla temerarietà. Tra le virtù etiche, massimamente perfetta è la giustizia che persegue un'equidistanza fra il troppo e il poco.
Le virtù dianoetiche corrispondono alla parte razionale dell'anima; il libro VI dell' Etica Nicomachea ne elenca 5, suddivise in 2 gruppi: appartengono alla ragione “scientifica” o teoretica, che ha come oggetto l'essere eterno o necessario, l'intelligenza, la scienza, la sapienza; appartengono alla ragione pratica; che ha come oggetto ciò che è contingente e quindi dipende dall'uomo,l'arte e la saggezza. Tali virtù sono fondamentalmente riducibili a 2: la sapienza che consiste nel conoscere ciò che deriva dai principi e nel trovarsi nel vero rispetto ad essi, identificarsi con la filosofia; la saggezza consiste invece nella capacità di valutare correttamente ciò che è bene e ciò che è male, e quindi di deliberare bene attraverso il calcolo dei mezzi necessari. La saggezza “non è scienza, ma è un tipo diverso di sapere. È una virtù intellettuale, che dipendono da noi e in cui c'è un fine da raggiungere”. Alla saggezza Aristotele riconosce una forma specifica di razionalità che si esprime nel procedimento diaporetico. Il principio della scelta è alla base dell'azione come frutto del desiderio di raggiungere un fine; tutto ciò conferisce alla scelta uno specifico statuto razionale, in quanto applica le direttive generali di quest'ultima a casi particolari: “ La saggezza pratica non è meno razionale, ma razionale in un altro modo ”. Nei libri VIII e IX dell' Etica Nicomachea Aristotele sviluppa un vero e proprio trattato sull'amicizia. L'amicizia è una forma di benevolenza attiva che comporta un'autentica sollecitudine per il bene dell'altro e si esprime in una scelta di vita in comune, frutto di una deliberazione razionale: “Se l'individuo moralmente retto è disposto verso gli amici come si comporta verso se stesso, allora come per ciascuno è desiderabile l'esistenza dell'amico”. Quest'attenzione all'amicizia s'inscrive in una versione più generale della comunità e della vita politica. Secondo Aristotele l'uomo può dirsi “animale politico” in quanto la vita nella polis corrisponde alla condizione propria dell'umano e solo chi ha una natura superiore o inferiore all'umano può esserle estraneo. Nel modello politico ideato da Platone “non solo si vede chiaramente che la vita è affetto impossibile”, ma si persegue un tipo di unità che non corrisponde a una vera politeia, costituita da una moltitudine di soggetti diversi. Per conseguire la felicità c'è bisogno di alcune condizioni esterne: gli essere umani partecipano all'attuazione del bene comune ispirandosi alla giustizia e all'amicizia. Le etiche di Platone e Aristotele concordano su un'idea di baricentro unificante che ha la funzione teleologica di polo di attrazione dell'essere umano, rispetto al quale teoria e prassi, sapienza e virtù appaiono come alleati irrinunciabili per il conseguimento di una vita buona e felice. Eppure, al di là di questo, le loro strade divergono in maniera rilevante: nell'approccio ai problemi morali, nel metodo individuato per affrontarli. Aristotele, in particolare, misurandosi con la dimensione plurale e pratica del bene, s'interroga sulla possibilità di riconoscere una tensione teleologica unificante a partire dalla dinamica stessa della vita morale. In ogni caso, la stagione d'oro del pensiero greco si chiude con questa straordinaria gigantomachia fra Platone e Aristotele, che lascia in eredità due paradigmi fondamentali dell'etica ai quali il pensiero occidentale sarà continuamente rinviato.
5. LE SCUOLE ELLENISTICHE 5.1 CITTADINI AL MONDO Con l'impero di Alessandro Magno, il baricentro della civiltà si sposta verso i popoli “barbari”. Il mondo ellenico tramonta e nasce il mondo ellenistico, inaugurando un'epoca fra la morte di Alessandro Magno e la battaglia di Azio. I riflessi nella vita morale sono immediati. Mentre i vertici metafisici si appannano in rimasticazioni scolastiche, l'uomo si scopre orfano e spaesato: per un
Ancora una volta, al primo posto è il raggiungimento della felicità e il logos è a fondamento dell'etica: eppure il risultato complessivo è del tutto nuovo. Vivere secondo ragione significa vivere secondo natura e la virtù consiste nella capacità di di confermare la propria vita alla legge che governa tutto. Per questo l'etica stoica deve cercare di conciliare libertà e necessità, che Seneca ha espresso in una sentenza paradossale “ Chi segue i fati lo conducono, chi recalcitra lo trascinano”. Combinando il principio universale del Logos con un'analisi naturalistica delle funzioni corporee, si riconosce nel “primo impulso” una sorta di istinto di autoconservazione, di “appropriazione”, che nell'anima s'innalza progressivamente nella tendenza a vivere secondo il logos universale: “Prima di tutto viene l'appropriazione da parte dell'uomo delle cose che sono secondo natura; ma non appena l'uomo ha acquistato l'uso della conoscenza e riesce a cogliere un ordine negli atti da compiersi, dà molta più importanza a questo, che a quelle cose che prima prediligeva. A tal punto stabilisce definitivamente che proprio qui va collocato il sommo bene dell'uomo. E questo si situa in ciò che gli stoici chiamano homologia ”. Questa coerenza presuppone una legge eterna, ma riconducibile alla legge divina “che governa l'universo con la saggezza nel comandare e nell'obbedire”. La dicotomia tra bene e male, determinata dall'accordo e il disaccordo, con l'ordine naturale/razionale, da cui dipende la possibilità di compiere azioni rette, conoscerà un'evoluzione successiva, contemplando anche una serie di possibilità “indifferenti”, valutabili secondo un'altra scala di preferenze , alla quale corrisponde un diverso tipo di azioni. La vita morale si configura secondo un ideale di completa autosufficienza, in cui si debbono neutralizzare le turbolenze passionali, rifugiandosi in una “cittadella dell'anima” chiusa nella sua impassibilità (apatia) rispetto agli assalti della passione, fonte ultima di infelicità. La saggezza dunque basta a se stessa ed è perfettamente in grado di estromettere ogni pulsione irrazionale del proprio orizzonte, a costo di sterilizzare l'intera scala dei sentimenti, in nome della libertà dalle passioni, fino al punto di ammettere il suicidio quando la roccaforte virtuosa comincia a vacillare dinanzi ad attacchi estremi. 5.4 NOSTALGIA DEL RITORNO Alla fine dell'era pagana, l'opera di Platone è ancora oggetto di studio alimentando una tradizione di pensiero i cui esponenti sono riconducibili a due distinte stagioni: il medioplatonico si sviluppa nei primi due secoli dell'epoca imperiale, dominato dalla figura di Antioco di Ascalona, il neoplatonismo raggiunge vertici di grande originarietà speculativa grazie all'opera di Plotino. L'intera filosofia di Plotino fonde in una sintesi mirabile la radicalità della speculazione metafisica e il fascino di un percorso di purificazione etico-spirituale. La riflessione filosofica deve essere intesa “come un movimento che riconduce la totalità del reale al suo Fondamento universale, alla pura e semplice unità dell'Uno assoluto, dell'Uno in se stesso al disopra o al di là dell'essere e del pensiero”. Ma poiché tutto ciò che è generato può guadagnare la propria identità solo al prezzo di un allontanamento dell'Uno, resta un problema irrisolto nei filosofi antichi: la derivazione del molteplice dal semplice e la conseguente sua riconduzione all'Uno. La risposta di Plotino consisterà nel graduale i livelli della mediazione, che giustifica il processo discensivo delle emanazioni e insieme rende possibile il percorso ascetico del ritorno, secondo una
scala gerarchica che è insieme ontologica e assiologico. L'Uno, lo Spirito, l'Anima sono i momenti principali di questo processo. L'Uno è causa e fondamento di se stesso; in quanto assoluta trascendenza e illimitata potenza, possiamo parlarne solo in termini negativi: conferisce a tutto esistenza e visibilità, ma non può essere contemplato direttamente. Lo Spirito divino è la prima manifestazione di tale sovrabbondanza, in cui i manifesta una prima forma di dualità di conoscente e conosciuto. Nell'Anima universale si ipotizza il principio dell'unità organica del vivente, dall'anima del mondo alle anime individuali; senza che tale processo possa essere equiparato a una caduta, con una conseguente moltiplicazione delle ipostasi. In tale contesto l'etica non è formalmente una disciplina a sé stante, assumendo un rilievo specifico in ordine al cammino dell'astrazione del molteplice che si attua attraverso un processo di progressiva interiorizzazione. L'ascesa verso la propria origine si configura come un percorso di liberazione, che coincide con la trasformazione del nostro essere. CAPITOLO 4
1. ATENE, ROMA, GERUSALEMME Nel tramonto dell'età ellenistica, la rapida diffusione del cristianesimo acuisce la contrapposizione fra Atene e Gerusalemme, cui s'aggiunge anche Roma. Secondo la nota espressione del poeta latino Orazio, la Grecia conquistata da Roma, conquistò a sua volta il feroce vincitore: l'ideale della sapienza entra in dialogo con il mondo romano perdendo la sua intransigenza teorica. La dimensione religiosa viene interpretata sempre meno secondo il modello greco del rapporto tra mythos e logos, inscrivendosi nel quadro di una visione strategica del rapporto fra universalità del potere e particolarità della cultura. Ne risulta una duttile tolleranza religiosa, praticata attraverso un declassamento in senso territoriale dei diversi culti religiosi e una conseguente supremazia della politica; due principi che i cristiani non potranno accettare, barattandoli con un riconoscimento pubblico del loro culto: le persecuzioni nascono dal loro rifiuto di entrare nel pantheon politeistico per non relativizzare la fede nell'unico Dio. La dottrina dei seguaci di Gesù di Nazaret, si presentava come la rivelazione di un'alleanza, fra il Creatore e la creatura, che l'evento della redenzione ricostituisce dopo la rottura unilaterale ad opera dell'uomo proiettandola verso un giudizio finale e un orizzonte di eternità. L'anomalia di quest'alleanza consiste nella sua assoluta asimmetria: è Dio che con un atto libero e gratuito chiama all'essere dal nulla l'universo e istituisce una relazione d'amore con l'uomo, introducendo un principio di fraternità originaria nella comunità umana. L'alleanza non è un contratto: solo infedeltà e tradimento da parte dell'uomo possono interrompere unilateralmente la relazione. La nuova alleanza lo conferma: dinanzi al peccato, l'amore di dio non arretra verso la sanzione, ma compie un ulteriore “passo avanti”, verso il perdono e la misericordia. Nel processo d'inculturazione della fede, il pensiero cristiano s'impegna in un audace confronto con il pensiero greco, accettando gradualmente e non senza difficoltà di misurarsi con problemi nuovi, di contenuto e di metodo: per un verso, s'interroga intorno alle possibilità di accreditare concettualmente le principali dottrine rivelate; per altro verso si chiede come armonizzare le fonti rivelate con la tradizione filosofica. La fede come insieme di verità da abbracciare e comprendere comincia ad essere distinta dalla fede come atteggiamento di fiducia. Il nucleo speculativo attorno a cui convergono questi temi è il principio di persona che emerge progressivamente nell'ambito della teologia trinitaria. Il messaggio evangelico presuppone un originario universalismo creaturale: con la creazione Dio dona ad ogni persona umana la capacità di distinguere il bene dal male attraverso il retto uso della ragione. Su questa base s'istituisce una comunanza tra gli uomini che precede le diversità di cultura, condizione sociale e persino religione.
L'incarnazione di Cristo, occupa un posto centrale nella riflessione di Agostino: egli vede nella seconda persona della Trinità il perfetto mediatore e redentore di tutto l'uomo e di tutti gli uomini, Cristo diventa il paradigma di un incontro possibile fra scienza e sapienza: alla scienza compete “la conoscenza delle cose temporali e mutevoli, necessarie per esplicare le attività di questa vita”, mentre la sapienza possiede “l'intelligenza delle cose immutabili e spirituali”, partecipando alla stessa sapienza divina, che indica la conoscenza perfetta che Dio ha dal creatore e quindi il nome della seconda persona della Trinità. Agostino vede la possibilità di conoscere Dio come la causa dell'esistenza , il principio dell'intelligenza, la norma della vita. Ogni natura creata porta in sé le tracce del creatore, ma solo quanti sono capaci di ascoltare la voce interiore possono decifrarle. Agostino trasmette al pensiero occidentale soprattutto la “via dell'eternità”, che non rappresenta un allontanamento dalla trascendenza, ma custodisce la possibilità di un doppio riconoscimento di sé e dell'Altro. Il grado superlativo di intra e supra non è l'ultima parola: c'è una paradossalmente un'ulteriorità infinita che attesta un vertiginoso dilatarsi di orizzonti, in cui è possibile scoprire un “altro nell'io” che è insieme ulteriorità infinita e infinita possibilità. L'uomo risulta dalla congiunzione tra corpo e anima: su questo punto il rapporto dell'anima con il corpo verrà inteso in forma sempre più stretta: “L'anima, unita al corpo, non forma due persone ma un solo uomo”. Esiste un ordine gerarchico tra corpo, anima e Dio: l'anima è irriducibile ad ogni realtà materiale e non ha una natura divina. Il corpo più perfetto non può eguagliare l'anima più peccatrice né l'ultima che abbia conseguito la felicità più perfetta può eguagliare la natura divina. A differenza dei corpi, che mutano nello spazio e nel tempo, e di Dio, che non muta né nello spazio né nel tempo, l'anima è mutevole solo nel tempo. Negli esseri razionali l'anima diventa anche principio di intelligenza, cui Agostino dà il nome di animus; la mens ne è il vertice spirituale, capace di giudicare secondo ragione. La distanza netta del dualismo manicheo e il ripensamento del neoplatonismo alla luce del principio di creazione consente di guadagnare una distinzione basilare fra finezza esistenziale e vita morale. Sul piano ontologico la natura finita delle creature non è il segno di una commistione estrinseca fra due grandezze antitetiche originarie, ma attesa una positività ontologica originaria, alla quale non si oppone nessuna dimensione alternativa. Come si legge nel De natura boni, ogni realtà creata che ha ricevuto l'essere da Dio secondo la propria misura è buona, poiché ogni bene esiste solo a partire dal sommo bene, dunque tutto è bene nell'ordine dell'essere. Nemmeno la natura del diavolo è in sé male. Nell'ordine ontologico si può parlare solo di beni più o meno alti, nell'ordine etico si delinea un'alternativa tra bene e male. In questo modo il dualismo manicheo, è riportato alla radice della vita morale e non può essere interpretato come esito necessario della provvisoria commistione fra sostanze eterogenee. La dimensione storica è comprensibile, secondo Agostino, in un più ampio orizzonte ontologico e metafisico. La storicità della condizione umana appare profondamente segnata da una fragilità nell'esercizio della vita morale, non riconducibile alla finitezza ontologica e riscontrabile nelle sofferenze degli innocenti; alla radice dev'esserci una mancata equidistanza fra bene e male. Il male entra prepotentemente nella considerazione etica, proprio grazie ad Agostino; per una serie di fattori diversi: il neoplatonismo indirizza verso una concezione difettiva del male, inteso concettualmente come una caduta, frutto di un allontanamento del bene.
La causa del male, più che efficiente, è deficiente, poiché il male non è una sostanza, ma un cattivo uso del bene. La figura etica della colpa si trasforma nella figura religiosa del peccato: non solo il peccato che ogni uomo può commettere nella propria vita, ma anche quello che Agostino chiama “originale”. Le conseguenze del peccato originale, si trasmettono al genere umano come una “pena del peccato”, che spiega la tendenza a peccare, l'ignoranza, la morte. Ne deriva una concupiscenza carnale che è un appetito disordinato, segno di una rottura dell'amicizia con Dio, anche se l'uomo non smarrisce del tutto il libero arbitrio, inteso come il semplice potere di scelta della volontà e distinto dalla libertà, che indica l'ordinato esercizio di questo potere in adesione alla legge eterna. All'opposto l'amore è la forma più alta del mistero trinitario e identifica la vocazione più profonda dell'essere umano. È un appetito orientato verso un oggetto che Agostino intende anche come una forza di gravità capace di elevare e orientare il desiderio. Uno dei tratti più significativi dell'etica agostiniana si riassume nell' idea di un ordine dell'amore, che contiene in sé ogni altra virtù: la virtù è infatti essenzialmente una forma d'amore ordinato. Le virtù si possono considerare “grandi beni” e i corpi sensibili “beni minori”, mentre le facoltà spirituali, come la volontà “beni medi”, in quanto possono essere usati in modo ambivalente. L'amore umano può essere più o meno lecito, a seconda che rispetti o meno un'ordinata gerarchia tra amore di Dio, di sé, del prossimo, del corpo. Agostino valorizza l' amicizia come una forma di partecipazione comunitaria al bene, riconsiderando in senso religioso il valore dell'amore e del perdono e ponendo le premesse per il superamento della dicotomia fra amico e nemico. Nel libro XIX del De civitate Dei, Agostino mette a confronto l'etica degli antichi , che hanno ricercato il sommo bene e la felicità in questa vita e in se stessi, con la sapienza cristiana , secondo la quale il sommo bene coincide con la vita eterna, il sommo male con la morte eterna. L'etica cristiana lascia una relativa libertà rispetto alle forme di vita contemplativa, considerate da Varrone. Ciò che conta è trovare il vero telos, l'autentica vita virtuosa, condotta secondo sapienza, si esprime nell'amore dell'essere immutabile. La polemica pagana contro i cristiani, è al centro del De civitate Dei, dove confluiscono la consapevolezza della portata universale della redenzione cristiana. Nella seconda parte dell'opera, lascia il posto ad un'ampia fenomenologia storica delle diverse forme dell'amore umano, capace di segnare in senso aggregativo o disgregativo tutte le relazioni umane. Al centro è la nozione di civitas Dei, in cui nell'alveo dell'originaria ispirazione biblica confluisce anche una lunga tradizione di pensiero, dal platonismo greco allo stoicismo romano. La città di Dio “discende dal cielo, perché viene dal cielo la grazia in virtù della quale Dio l'ha creata” e verso il cielo tende; la città terrena nasce e muore sulla terra, e può dirsi diabolica in quanto coltiva il germe della divisione e della rivolta contro il vero Dio. Le due città non sono sullo stesso piano: poiché non esistono due nature, ma una natura e la corruptio della voluntas, si deve ammettere un'unica città che trionfa eternamente ed una sua defectio storica, avviata verso la disgregazione per la perversione dell'amore. Quando si sarà consumato l'intero segmento della storia umana, con la resurrezione dei corpi, la vita della creatura umana sarà definitivamente libera da ogni forma di corruzione e il rapporto con il bene e il male sarà definitivamente risolto, trasfigurato in una piena comunione piena di Dio.
