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GENESI DELLA TARDA ANTICHITÀ – PETER BROWN
Capitolo primo – UN DIBATTITO SUL SACRO
Il III secolo d.C. va collocato al centro di qualsiasi studio sulla genesi della tarda antichità. Si è affermato che i cambiamenti connessi a quel secolo segnano lo spartiacque tra il mondo antico e il medioevo europeo. Il problema è cercare di capire che consa significhi per una grande società tradizionale oltrepassare uno spartiacque. Dobbiamo iniziare cercando di comprendere il significato delle limitazioni imposte alla vita nell’antico mondo mediterraneo. Fattori che considereremmo naturali in una “crisi” possono non aver avuto nello spirito degli uomini del tardo II secolo e del III il peso che siamo portati a supporre. Molti resoconti moderni sottolineano il malise della vita nelle grandi città dell’età ellenistica e romana. Il senso di isolamento che si avverte nella grande città e la rapida perdita di identità culturale che subiscono quanti vi immigrano da aree di forti tradizioni sono tuttavia malattie moderne: la loro funzione di strumenti esplicativi della società che stiamo studiando non deve essere sopravvalutata. Le città dell’area del Mediterraneo erano piccole. Per quanto fossero accentuate le differenze tra la vita di queste cittadine e quella che caratterizzava gli abitanti dei villaggi, esse erano fragili escrescenze in una diffusa realtà rurale. In queste città ci moviamo tra piccoli gruppi di individui: le comunità , caratterizzate da rapporti “faccia a faccia” costituiscono l’unità della storia religiosa tardo antica. Per le città più grandi sappiamo assai meno di quel che potremmo a proposito della stabilità della popolazione e della sua tendenza a raccogliersi in quartieri che avevano la stabilità e l’intimità di villaggi. In tutti i casi per cui abbiamo dei documenti possiamo percepire i contorni di queste “cellule” fondamentali della vita urbana: strade affollate in cui tutti si conoscevano; piccole associazioni professionali che collaboravano vigorosamente nel tenere in vita tradizionali forme di controllo sociale; un mondo i cui la vita privata incontrava molte limitazioni, in cui chi non prendeva parte alla vita sociale veniva individuato anche troppo facilmente. I cambiamenti religiosi del III secolo vanno ricercati in aree circoscritte e in un arco di tempo ampio: vale a dire nel lento movimento della vita religiosa che si svolge nella città, nel quartiere e nella famiglia. diventa fondamentale sviluppare una precisa sensibilità sul modo in cui una società con salde radici nella tradizione reagisce al cambiamento religioso. Alcuni studiosi sottolineano l’impatto di idee e di culti provenienti dall’esterno, che sarebbero le cause principali della fine della civiltà pagana classica, e tendono a presentare i cambiamenti religiosi del III secolo come la penetrazione definitiva di elementi estranei emersi nel corso dei scoli precedenti. La storia religiosa del III e IV secolo ha avuto le sue scosse, tuttavia, queste si comprendono meglio se le si intende come casi di combustione spontanea innescata dall’attrito interno a un sistema di idee largamente condivise, piuttosto che come irruzione dall’esterno di altrettanti elementi “ebrei”, “orientali”, “popolari” o “superstiziosi”. Gli uomini del bacino mediterraneo condividevano il proprio mondo con esseri invisibili, di gran lunga più potenti di loro, con i quali dovevano entrare in relazione. Lo facevano con lo stesso sentimento di compiere un dovere ineluttabile che provavano nel vasto ambito delle loro relazioni con vicini più visibili. A cambiare in modo inequivocabile tra il II e il V secolo sono state le opinioni degli uomini sull’esatta dislocazione di questo “potere divino” sulla terra e, di conseguenza, riguardo sui termini in cui si poteva conquistarne l’accesso. In questo periodo il “potere divino” giunse a essere definito con sempre maggiore chiarezza come l’opposto di tutte le altre forme di potere. Il “ locus del sovrannaturale ” in cui questo potere unico era operante finì per rappresentare una zona nella vita umana in cui si credeva che decisioni, obblighi, esperienze e informazioni provenissero dall’esterno della comunità umana. Si pensava che qualsiasi cosa
avesse luogo in relazione a questo locus e qualsiasi richiesta di obbedienza avvenisse all’interno di questo territorio fosse libera in una misura abbastanza eccezionale dall’ambiguità, dal biasimo, dall’invidia ecc. → bloccava completamente il normale dispiegarsi di competitività e incertezza. Nel periodo compreso fra il 200 e il 400 gli uomini del Mediterraneo finirono con l’accettare l’idea che questo “ potere divino ” non si manifestava all’individuo medio soltanto in modo diretto o per il tramite di istituzioni stabilite in maniera durevole: il potere divino era rappresentante sulla terra da un numero limitato di eccezionali agenti umani. A costoro era stata conferita la facoltà di renderlo efficace sui loro compagni grazie alla loro relazione con il sovrannaturale, una relazione che risultava salda e chiaramente percettibile agli occhi dei loro compagni di fede. Si può comprendere l’importanza in questo periodo della crescita della Chiesa cristiana: essa era l’impresario di un cambiamento più ampio. La Chiesa cristiana produsse gli Apostoli, i martiri del II e del III secolo, i vescovi del tardo III secolo e la lunga serie di grandi santi di origine ascetica che ruotavano intorno alle comunità del Mediterraneo. Nei secoli successivi, uomini santi cristiani esercitarono, come individui, un’influenza su tutte le classi del mondo romano orientale perché si credeva costituissero un legame tangibile tra cielo e terra. Poniamo a confronto le due età tra cui lo spostamento del locus del sovrannaturale è diventato sempre più evidente. Verso il 400 i diretti discendenti di uomini che avevano riposto le proprie speranze in tempi di malattia in Asclepio (una benevola figura del mondo dei sogni), si rivolsero in numero crescente e esseri visibili e mortali ai quali Dio aveva “trasferito” il potere di guarire. La ritrattistica della tarda antichità mostra come si voleva che simili personaggi venissero ricordati non eleganti, bensì maestosi e pacati. La decisa superiorità di alcuni individui e le invalicabili differenze tra i membri di un gruppo e coloro che non vi appartenevano sono accettate e formulate con sempre maggiore chiarezza. Si riconosce che alcuni uomini sono permanentemente in più stretto rapporto di altri con il soprannaturale: le loro azioni e i loro ordini sono liberi dalle ambiguità della normale società umana e i gruppi che essi formano trascendono il normale tessuto delle relazioni umane. Il capo religioso era l’uomo il cui cuore era in cielo: “mens caelestis, pectus sublime”. Egli era unito alle stelle o direttamente o da una precisa catena d’intermediari. Ci si aspettava perciò che ognuno potesse riconoscere al vederlo un agente accreditato del sovrannaturale; ma l’uomo antico sapeva anche quale fosse l’opposto di un simile agente. L’antitesi tardo-antica va considerata nei suoi due estremi:
- Forniva ai contemporanei un linguaggio appassionato per esprimere ammirazione, ma questa ammirazione non nasceva facilmente.
- L’altra estremità dava ai contemporanei uno strumento di discernimento capace di sensibilità ed elasticità notevoli. L’uso “celeste” del potere presupponeva la sua ombra: l’uso “terrestre” del potere → magia. Il mago era un paradigma di un potere sovrannaturale mal usato nella società; e i criteri usati per giudicare la fonte e l’esercizio di un simile potere comportavano problemi che erano ben lungi dall’essere meramente teologici. Si può comprendere, allora, l’enfasi posta sul demoniaco per tutto questo periodo, che non era solo determinata dal fatto che i demoni erano semplicemente i demici dichiarati del genere umano. Piuttosto il pensiero della tarda antichità sottolineava il loro statuto ambiguo e anomalo. Secondo Plutarco si trattava di un’ambiguità benigna: i demoni erano una soluzione elegante per le incongruenze che nascevano dall’unione di cielo e terra. Nei secoli successivi questo ruolo subì un mutamento: da esseri intermedi divennero una fonte attiva di falsità e di illusione per la razza umana. Il potere “terreno” dei demoni, sul quale il mago faceva
Capitolo secondo – UN’ETA’ DI AMBIZIONE
La vita cittadina dell’età degli Antonini può essere trattata come un indiscusso punto di partenza. Lo studioso Bowersock ha chiarito come l’apparente stabilità del patriottismo locale in quell’epoca rappresenti solo un momento di fragile equilibrio: la coesione dell’oikouméne del II secolo, che ha permesso il fiorire dei sofisti, ha anche consentito alle generazioni successive di rivolgere un’attenzione maggiore a Roma piuttosto che alle città da cui essi provenivano. La consapevolezza di quanto fosse precario l’equilibrio dell’età degli Antonini può guidarci a una più profonda comprensione della religione e della cultura della loro città. Per comprendere quale fosse la situazione e come essa poté cambiare nell’arco di un secolo, occorre indagare più attentamente l’ethos della vita cittadina di questo periodo. La grandiosità della civiltà imperiale nei suoi aspetti materiali si basava in definitiva sulla meta buona volontà. La pura buona volontà costituiva un fenomeno complesso, cui contribuivano numerosi fattori:
- Quando questi fattori si combinavano bene (come avviene nell’età degli Antonini), la buona volontà disseminava nell’impero iscrizioni magniloquenti in onore di dei e di uomini.
- Quando questi fattori si disgregavano, la buona volontà veniva riorientata verso differenti forme di espressione. Agli uomini dell’età degli Antonini viene attribuita la philotimia , la forza motrice che animava le emozioni più indeterminate: patriottismo, arcaismo e vanità. Da un lato impegnava membri di ceti superiori a una manifesta competitività a tutti i livelli della vita sociale, una competitività espressa con un candore e una rudezza tipiche della società dell’Impero Romano. Dall’altro lato la competitività della philotimia ancora presupponeva e richiedeva, come era avvenuto per secoli, un pubblico di importanti interlocutori che fossero potenziali rivali. Senza costoro l’esercizio della philotimia avrebbe perso gran parte del suo significato. L’immagine della notevole stabilità della vita cittadina dell’età degli Antonini non può dunque fungere da punto di partenza per qualsiasi discussione della crisi del III secolo, e questa constatazione non fa che accrescere il peso dei problemi che i fenomeni religiosi e culturali di quel periodo ci pongono. Di fronte alle tensioni che deformavano l’identità della comunità locale, le élite urbane in tutto l’impero sembrano avere strenuamente mobilitato tutte le risorse della loro tradizionale cultura, della tradizionale vita religiosa e dei loro tradizionali livelli di generosità al fine di mantenere un qualche sentimento di solidarietà civica. Le diverse evoluzioni delle comunità urbane tra il II e il IV secolo danno rilievo all’importanza dei fattori culturali e religiosi, spesso decisivi. Quando cambiò lo stile di vita, cambiarono le forze della philotimia. La storia religiosa e culturale del III e IV secolo e peculiare per questo motivo: muovere dall’età degli Antonini a quella di Costantino non significa passare attraverso un momento di catastrofico sfacelo, ma piuttosto passare da uno stile di vita dominante a delle sue dorme di espressione a un altro; significa passare, in realtà, da un’età di equilibrio a un’età di ambizione. L’interesse dell’età degli Antonini sta nel fatto che vennero attivati strumenti atti a smussare gli spigoli della competitività della differenziazione sociale, che andava intensificandosi in seno ai ceti superiori delle città dell’Impero. Non è dunque paradossale vedere nel comportamento di questi gruppi di magnati egoistici ed amanti dello sfoggio la pressione incessante di un “modello di parità”. Le élite tendono a conservare un insieme di forti confini invisibili (segnano precisi limiti verso l’alto alle aspirazioni degli individui) e tendono a dirigere le aspirazioni dei loro membri versi quei generi di risultati che siano almeno potenzialmente condivisibili da tutti gli altri membri del gruppo di pari. L’età degli Antonini è l’ultimo periodo della storia mediterranea prima del medioevo in cui a un “modello di parità” e a un’enfasi sulla comunità nel suo complesso può essere data vigorosa espressione in termini di cerimonie della religione tradizionale. Cospicui patrimoni trovavano il loro migliore impiego nell’edificazione di maestose chiese cattoliche.
La fede negli oracoli tradizionali condensava un modo particolare in cui il divino si faceva conoscere agli uomini: tutti gli uomini erano uguali nell’essere ugualmente passivi di fronte all’apparizione discontinua degli dei negli stati di trance e nei sogni. Nell’età degli Antonini questi oracoli avevano conservato i loro forti legami collettivi. Essi erano tenuti in gran conto perché potevano parlare per la città nel suo complesso a proposito di questioni che colpivano tutta la città (es. terremoti). Con simili mezzi i gruppi dirigenti attivi nella città erano in gradi di esercitare un controllo sulla sia vita revisiona che andava molto più in profondità della semplice ostentazione di potere e ricchezze: erano loro a interpretare gli oracoli. Si può comprendere l’importanza fondamentale degli oracoli tradizionali nella persecuzione dei cristiani durante il III secolo. L’affermarsi del cristianesimo e il declino finale del paganesimo ebbero luogo sullo sfondo di uno strepito di dei parlanti. Questi oracoli non erano le voci isolare di divinità sconfitte e nemmeno erano semplicemente il risultato di macchinazioni di preti frustrati. Nel III secolo le profezie contro i cristiani erano solo un’applicazione estrema del ruolo quotidiano dell’oracolo che era quello di portavoce e creatore dell’opinione pubblica, occupato a dissipare angoscia, a canalizzare il biasimo ed a offrire rassicurazioni in un tono di voce tradizionale. La creazione di una cultura in cui uomini molto competitivi venivano sempre edotti a proposito di quanto condividevano con i loro pari e con le loro comunità locali è stata la peculiare conquista dell’età degli Antonini. La disciplina imposta alle élite dal “modello di parità” dell’età degli Antonini spiega alcuni dei suoi tratti margini, nella società caratterizzata da rapporti faccia-a-faccia che ritroviamo ai vertici di collettività urbane, gli uomini sono acutamente consapevoli del potere distruttivo di quegli stili delle relazioni umane che rivelavano troppo crudamente la realtà bruta del dominio e della dipendenza nell’Impero Romano. Gli uomini del II secolo continuavano il lungo dibattito sulla superstizione. Non si trattava di un dibattito sulla credenza: era un dibattito su come si esprimeva la credenza nel comportamento umano, l’uomo superstizioso non era colui che credeva negli dei più saldamente di tutti: era l’uomo il quale, nel rapporto con i suoi vicini invisibili, adottava posizioni che cozzavano con l’ideale di relazioni sincere, non appariscenti e non manipolatorie invece diffuso tra i suoi vicini visibili. L’uomo superstizioso era come un mago: egli replicava modelli di dominio e dipendenza che era meglio lasciare inespressi. Gli uomini dell’età degli Antonini avevano bisogno di disciplinarsi. In ogni età, una classe di governo pensa di tare soffrendo per debolezze diffuse che sono l’antitesi e il prodotto involontario delle proprie virtù dominanti. Il lato debole dell’età degli Antonini è allarmante: esplosioni di collera. Se i ceti colti di quell’età avevano in problema, si trattava di questa elettricità statica della violenza, gli individui erano indotti a posizioni di forte competitività da tutti i valori che dominavano il loro ambiente. Il modo in cui una simile competitività poteva esser e mostrata conosceva severe limitazioni. Possiamo rendercene conto se esaminiamo i sogni di quell’età. Il sogno non rifletteva semplicemente uno stato d’animo: era un oracolo privato. Ne il libro dei sogni di Artemidoro di Daldi la vita è concepita come un reticolo di ferree reciprocità che hanno termine solo nella insouciance della tomba: dare del denaro a un medicante è un brutto sogno, perché il mendicante non può restituire nulla di più di un cadavere. Una immagine del corpo che apparteneva alla koiné mediterranea di quel periodo considerava il fatto di evitare il contatto con l’acqua in modo di rendere il corpo “asciutto”, sodo e leggero, dunque il veicolo adatto di un’anima liberata dai suoi elementi terreni e pesanti. L’esperienza dell’Impero Romano nella crisi del III secolo non è così diversa da quella avvertibile in ogni altra società aristocratica che attraversi un periodo di governo malsicuro: la situazione conduceva ad una escalation di ostilità. Ovunque se ne trovi prova noi vediamo le città e le aristocrazie provinciali in un’accesa competizione: città contro città in Asia Minore, grande proprietario contro grande proprietario. La mera
Capitolo terzo – GLI “AMICI DI DIO”
I martiri non erano semplicemente individui che protestavano contro la religione tradizionale e non erano nemmeno particolarmente degni di attenzione in quanto uomini e donne che affrontavano la propria condanna con inusuale coraggio. I martiri rappresentavano uno stile particolare di esperienza religiosa. I cristiani ammiravano i propri martiri perché si erano fatti amici di Dio: nelle loro persone essi riassumevano le aspirazioni di un gruppo che si distingueva dagli altri fedeli e a questi si riteneva superiore, in ragione di una speciale dimestichezza col il divino. La crescita della Chiesa cristiana nel tardo II e nel III secolo p la crescita di un gruppo di uomini guidati da sedicenti “amici di Dio” che pretendevano di aver trovato il modo di dominare le forze “terrene” del loro mondo per il tramite di uno speciale rapporto con il cielo. L’amicizia con Dio faceva emergere i cristiani al di sopra dell’identità che essi condividevano con i propri simili. L’eroismo dei martiri costituiva solo l’apice di un innato sentimento di superiorità avvertito dai cristiani nel loro insieme. Un simile eroismo era ben più che il trionfo di un coraggio puramente umano. Si giudicava irrilevante la sofferenza del martirio per un corpo umano che, cadendo in trance, si era già liberto dai legami con il mondo degli uomini e si stringeva in un’intima comunione con Cristo. Nel tardo II e III secolo i cristiani divennero persone con cui nel mondo romano si dovevano fare i conti. Della Chiesa pre-costantiniana è probabile che il numero dei suoi membri e il tasso di espansione restino per sempre inaccertabili. Quel che possiamo sapere è il modo in cui i cristiani pensavano se stessi; e può ben essere che la maniera in cui essi articolavano il proprio atteggiamento verso se stessi e verso il mondo esterno contasse più delle conversioni spettacolari o di massa. Il tema degli amici di Dio e del lor presentarsi sulla scena ha il merito di essere documentato adeguatamente in fonti sia pagane che cristiane; si tratta di un tema che ha il grande vantaggio di farci accostare alle dimensioni interiori del problema. Nella mutevole enfasi degli scrittori cristiani possiamo intravedere un dibattito che si trasmette per mezzo di sottili aggiustamenti alla koiné dell’antica esperienza religiosa, si modi del contatto umano con il divino e perciò su come possa funzionare un simile contatto all’interno della comunità umana. A partire dalla metà del III secolo si va chiarendo e consolidando la certezza che gli “amici di Dio£ potevano esistere e potevano essere visti esistere in questo mondo e che l’amicizia con Dio conferiva loro grandi e durevoli poteri su quanti li circondavano. Proprio in questo periodo venne meno bruscamente l’equilibrio dell’età degli Antonini. In un periodo in cui il “modello di parità” era minato dalla tendenza di alcuni membri della comunità locale a godere di uno statuto privilegiato a spese degli altri membri, emersero e furono incoraggiati a emergere capi religiosi (sia un ambito pagano sia in ambito cristiano) che erano pronti a distinguersi dai loro compagni manifestando la loro superiorità in modi ben più appariscenti di quanto non si fosse fatto in precedenza. Perciò alla fine del III secolo la società romana non doveva fare i conti con una sola gerarchia: al di sopra della gerarchia secolare della società si trovava un a gerarchia spirituale di “amici di Dio”. La letteratura pagana del IV e V secolo era assillata come mai in precedenza dal sottile spartiacque tra forme di potere sovrannaturale “celesti” e “terrene” e cercava di individuare quali tipi di personaggi ricavavano la propria posizione nella società da quali fonti. Come risultato di questa preoccupazione, il “santo” e il “mago” presentano una imbarazzante somiglianza. Quel che veniva discusso era la differenza tra le forme legittime e illegittime di potere sovrannaturale. Era questo il confine che i pagani della tarda antichità avevano imparato a scrutare. Le loro credenze cosmiche rispecchiavano e articolavano le ipotesi implicite riguardo i modi in cui si supponeva che degli uomini esercitassero potere e influenza fra popoli. Si credeva che taluni ottenessero il proprio potere da un contatto tranquillo e libero da manipolazioni con gli ordini più alti dell’universo invisibile; altri potevano “traviarsi nell’esercizio di poteri terreni e materiali”. Gli intellettuali pagani del tardo III e del IV secolo stavano avviandosi con maggiore esitazione di quanto non facessero i loro più radicali corrispondenti cristiani, verso l’accettazione di un culto dell’eroe puro e del suo
corollario, vale a dire il totale predominio del “santo” sul “mago”. Con la conversione di Costantino (312) al cristianesimo, la Chiesa cristiana mostrò quanto rapidamente si fosse mossa nelle generazioni in cui i filosofi pagani avevano solo cominciato a cercare confusamente un’immagine stabile dell’“uomo divino”. Nel riconoscimento ufficiale della Chiesa cristiana e nei massicci privilegi ad essa subito garantiti, infatti, due segmenti dell’arco degli sviluppi sociale ed economici della tarda antichità venivano a unirsi in maniera quanto mai evidente nella persona di Costantino. Costantino era un autocrate, un personaggio che esplicitamente intendeva coordinare l’alta società del tardo Impero Romano e che condivideva con i suoi correligionari la convinzione che la protezione e l’ispirazione su cui un “amico di Dio” poteva contare si potessero usare nell’insegnamento, nel prendere decisioni e non fosse necessario usarle esclusivamente per affrontare la morte. Nel II secolo i confini tra l’umano e il divino erano rimasti eccezionalmente fluidi. Il linguaggio religioso di quell’età è il linguaggio di una frontiera aperta. L’accesso alle fonti divine del potere era tanto tenacemente informale quanto lo era l’accesso alla persona dell’imperatore negli ambienti degli Antonini. Ecco che si precisa l’importanza del sogno nella vita religiosa di quell’età. Esso era il paradigma della frontiera aperta: quando in uomo era addormentato e i suoi sensi corporei si trovavano in uno stato di quiete, la frontiera tra lui e gli dei era completamente aperta. Attraverso i sogni, gli individui sperimentavano con la massima chiarezza e potevano comunicare con la massima efficacia la superiorità che derivava da un confronto faccia-a-faccia con gli dei. Elio Aristide → il suo sogno riguardava la retorica e la comunicazione con il dio. Non vi era ragione per credere che l’uomo divino pagano o il martire cristiano ne godesse in termini diversi dal mago o dall’uomo comune e nemmeno che essi potessero esercitare il potere che ne derivava in una maniera più concreta o durevole. Gli “amici di Dio” si trovavano a competere con un gruppo di pari, in cui era difficile raggiungere una netta superiorità. Nel tardo II secolo il filosofo doveva competere con il mago e il vescovo cristiano con la profetessa montanista. Ai poveri non dispiaceva sognare di essere crocifissi, perché significava essere fatti ascendere → essere sacrificati e venire immolati presso il tempio di un dio oppure pubblicamente nell’assemblea o in piazza è buon segno per tutti. Ma cercare visioni attraverso la morte è una forma estrema di discontinuità. Coloro che si mostravano insensibili al dolore erano “angeli ormai”, ma erano angeli che presto non avrebbero più camminato tra gli uomini. La possessione era un problema cruciale delle prime comunità cristiane. Ma era il tipo di possessione che sottolineava la solidarietà e la struttura sostanzialmente indifferenziata del gruppo. Era infatti una possessione benigna. I posseduti non si trovavano ai margini del gruppo: la loro abilità consisteva nel rendersi trasparenti ai valori e alle esigenze del gruppo nel suo complesso, non dei singoli. Di solito si afferma che l’evoluzione religiosa della tarda antichità è segnata da un accentuarsi della dicotomia tra l’io e il corpo: questa dicotomia viene, naturalmente, dalla Grecia classica, ed è il più ricco di conseguenze e forse il più discutibile fra tutti i doni che essa ha fatto alla natura umana. Ma per gli uomini della tarda antichità il dono più fruttuoso fatto dalla Grecia è stato quel sentimento della molteplicità: l’anima non è semplice, bensì composita; e al di sopra dei molti strati dell’anima c’è una vera anima che è superiore ad essa come lo è l’anima rispetto al corpo. In cima a questa gerarchia dell’io i pensatori ponevano il daimon , il genius , l’angelo custode: un potente essere invisibile cui era affidata la cura personale dell’individuo e che era pensato come una estensione dell’individuo verso l’alto. Il tema del compagno invisibile è una delle componenti più evocative e più accortamente elaborate della religiosità della tarda antichità. Per l’uomo della tarda antichità questa credenza secolare era orchestrata in modo tale da risolvere un nuovo problema: essa ospitava il contatto con il divino nella struttura della personalità stessa. Una simile credenza definiva lo status di un uomo ponendolo permanentemente in connessione con un preciso stadio della gerarchia del mondo invisibile. Le superiorità riconosciute non riflettevano semplicemente momenti occasionali di drammatico contatto faccia-a-faccia con il divino, ma
Capitolo quarto – DAI CIELI AL DESERTO: ANTONIO E PACOMIO
Nel IV secolo l’Egitto divenne un teatro in cui i temi fondamentali sviluppati nelle comunità cristiane del III secolo finirono per essere messi in scena con chiarezza inimitabile di fronte a un pubblico costituito da tutte le classi e tutte le regioni del mondo romano. Se ci rivolgiamo ai villaggi egiziani del tardo III secolo o degli inizi del IV secolo, possiamo disegnare una ramificazione della risposta cristiana al crollo delle vecchie solidarietà. La sensazione è quella di essere al cospetto di uomini che di trovavano sospinti nel deserto da una crisi di relazioni umane. I villaggi sembrano aver attraversato una crisi di solidarietà più acuta rispetto alle normali tensioni irrisolute della vita contadina. L’autarchia e la totale libertà dalle limitazioni che imponevano i propri vicini erano ideali che plasmavano le speranze dei contadini egiziani. I rapporti di vicinato erano costantemente sottoposti a tensione. L’insicurezza economica, le esigenze del sistema fiscale, l’ineluttabile disciplina dell’acqua e la necessità di cooperare per controllare le preziose inondazioni del Nilo, imponevano al naturale egoismo delle famiglie un contatto e una collaborazione ininterrotti, umilianti e carichi di frizioni, con gli altri abitanti del villaggio. Tensioni questo genere erano il pane quotidiano della vita contadina; ma nel tardo III secolo diventarono più acute e la risoluzione che presero alcuni membri del villaggio fu tanto più radicale in quanto aveva trovato modo di esprimersi in termini esplicitamente religiosi. In primo luogo, la possibilità di progresso individuale, a livello di proprietari terrieri del villaggio, era cresciuta rispetto alle prospettive delle generazioni precedenti. Nel IV secolo gli abitanti dei villaggi egiziani emergono come contadini proprietari Lo studio del reclutamento al movimento ascetico e delle dotazioni dei grandi monasteri, se condotto per tutta la tarda antichità, ci allontana dalle meglio conosciute categorie della vita scoiale tardo romana, dal grande proprietario terriero e dal contadino dipendente e ci pone a contatto con la più ambigua ma non meno influenze, classe dell’“agricoltore benestante”. Nel medesimo periodo, tuttavia, gli agricoltori si trovarono rigettati all’indietro gli uni sugli altri dal peso crescente della fiscalità, che gravava su tutto il villaggio nel suo insieme. Le tensioni e gli attriti della vita comunitaria si riaffermarono con particolare asprezza. Il distacco , l’anachoresis , costituì la reazione degli agricoltori egiziani in una difficile condizione. Era possibile trasferirsi in un altro villaggio o tentare qualche strada analoga per liberarsi dai vincoli imposti dagli altri contadini. Un esempio di contadini di questo tipo è Aurelio Isidoro. Isidoro nella sua carriera seppe sempre resistere, adottando una oculata strategia di non coinvolgimento a tutte le tempeste che segnarono la vita del suo villaggio. Possedeva una gran quantità di terra e si era occupato di lavorarla, non si era legato a nessuna persona del villaggio ma si era tenuto in disparte. L’anachoresis di Isidoro era un ritiro dalla politica, e tuttavia ciò rivela quanto l’ideale di non coinvolgimento fosse prossimo ad affiorare nell’animo di questi uomini. Nelle città il cristianesimo aveva già sviluppato un linguaggio di disimpegno. Fu in un tempio cristiano che Antonio trovò risposta alle inquietudini che già avevano cominciato a pervaderlo: com’era sua abitudine se ne andava in chiesa, raccogliendosi nella propria mente e pensando a tutto, ovvero come gli apostoli lasciassero la loro casa per seguire il Salvatore. Si può comprendere quale persistente attrattiva esercitasse sulle società contadine del Mediterraneo nella tarda antichità il santo che avesse compiuto una scelta di ascetismo. I poteri e il prestigio dell’ eremita derivano dal fatto che egli aveva eroicamente assunto il ruolo dell’uomo totalmente autosufficiente, autarchico. È qui che i temi che caratterizzano il III secolo assumono un significato nuovo e più radicale per i monaci del IV secolo. Il monaco era l’uomo solitario per eccellenza. Il carattere drastico della rinuncia ascetica spiega la fondamentale differenza tra la teoria del III secolo e la pratica del IV. L’anachoresis dell’eremita del IV secolo ebbe luogo in un mondo che era eccezionalmente sensibile al suo significato sociale. Era un atteggiamento
che aveva origine nelle tensioni fra uomo e uomo: e il messaggio ascetico traeva la sua forza dall’aver risolto quelle tensioni (dedicavano l’attenzione al legame uomo-uomo e non anima-corpo). Il potere “celeste” sulla terra finì con l’essere associato non tanto con una chiara presa di posizione ascetica rispetto a questo mondo. Un rapporto con il mondo era dimostrato nel modo più irrefutabile dal fatto di andare a vivere nel deserto. L’asceta era un uomo che di se stesso aveva fatto un “morto”. Ma la morte era una morte sociale e non la mortificazione del corpo. Il distacco totale e la morte sociale impliciti nel gesto di anachoresis lasciavano gli asceti privi dei normali sostegni scoiali alla loro identità. L’eremita era considerato un uomo che cercava fi trovare il suo vero io. Con l’anachoresis aveva risolto le tensioni e le contraddizioni dei rapporti con gli altri uomini. I poteri che l’asceta esercitava derivavano da un lungo processo di scoperta di sé. Il fatto che gli asceti fossero assillati dal demoniaco era semplicemente il lato oscuro dell’importanza attribuita nel III secolo allo spirito protettore inteso come un’estensione verso l’alto dell’io. Occorre però essere attenti a non trascurare quella sfumatura con cui il demoniaco era sentito al pari di un’estensione dell’io. Una relazione con i demoni comportava qualcosa di intimo: essere tentati dai demoni significava attraversare uno stadio nella crescita di consapevolezza delle più basse frontiere della personalità. Il demoniaco non rappresentava solamente quello che era ostile all’uomo, ma i demoni riassumevano tutto quello che era anomalo e incompleto nell ’uomo. Una preoccupazione tenace di crearsi una nuova identità mediante la morte sociale e una protratta introspezione significava che il rapporto con il sovrannaturale che era apprezzato al massimo negli ambienti ascetici differiva dal tipo di relazione che i pagani egiziani di quel periodo si aspettavano di vivere. I monaci dell’Egitto segnano una svolta. Quel che abbiamo trovato nello stile della vita religiosa del tardo II e III secolo è che la frontiera tra il divino e l’umano era rimasta aperta in maniera allettante. Gli “amici di Dio” di aspettavano di attingere ad una riserva sempre disponibile di potere e di benedizioni. Il contatto con il divino che con maggiore efficacia riassumeva questo “stile” era il più informale, vale a dire la visione avuta in sogno ; ma i più drastici metodi di possessione e di evocazione sottolineavano anche la vicinanza del sovrannaturale ponendo l’accento sulla permeabilità a esso della carne umana e sull’efficacia del rituale umano per entrare in diretto contatto con esso. All’inizio del IV secolo una silenziosa guerra religiosa era combattuta nei villaggi dell’Egitto. I problemi all’origine del conflitto si spiegavano in termini di accesso al soprannaturale. Il pagano considerava gli dei ancora a portata di mano. La loro benedizione era uno degli elementi dell’intreccio della normale vita sociale di una comunità stabile: gli dei c’erano quando i sacerdoti li chiamavano. Pacomio derivava direttamente da un background pagano. Egli combatteva il proprio passato, e lo faceva creando un nuovo stile di vita religiosa, che era l’antitesi di quello contro cui si erano ribellati. La presa di posizione dei monaci era un rimprovero che non ammetteva repliche allo stile religioso del mondo pagano. Un rifiuto meditato dalla maniera consueta di esercitare il potere nella società, ricevendolo da fonti sovrannaturali, completava il processo di anachoresis. I monaci evitavano le ambivalenze connesse alle pretese di esercitare un potere celeste in regioni terrene. Essi definivano il potere celeste molto semplicemente come un potere che non doveva essere usato. L’uomo santo in Egitto segna il culmine del processo che aveva preso le mosse tra i capi della comunità cristiana urbana nel III secolo: il potere sovrannaturale non solo esisteva, ma doveva essere visto esistere, conferito con certezza in una maniera palese e continua a certi esseri umani e non ad altri. L’asceta poteva offrire ciò. Il suo potere non proveniva da momenti discontinui di trance, visione o sogno. Si pensava invece che ad avergli procurato i poteri che esercitava fosse uno stile di vita del tutto peculiare, che assumeva la comunità stabile per andare nel deserto e che veniva ostinatamente mantenuto per decenni.
era disposta a trasferire a queste istituzioni umane quel sentimento di gioia solenne che gli uomini della vecchia religione ancora cercavano nelle costellazioni. Le “stelle” che attiravano l’attenzione di un cristiano del IV secolo erano le tombe dei martiri, sparse come la Via Lattea per tutto il Mediterraneo. La risposta cristiana ai pagani era stata chiarita, in parte, dalla maniera in cui il “dibattito sul sacro” si era svolto a partire dall’età degli Antonini. Nel corso di questo dibattito incontriamo uomini e donne che si aggrappavano tenacemente a un’oscura intuizione, che essi affrontavano in un linguaggio sovraccarico di presenza sovrannaturale: in una viva ricerca di qualche oasi di schiette relazioni umane, essi resero evidente che solo gli esseri umani potevano aggiustare ciò che gli esseri umani avevano rovinato.
