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IL COMUNITARISMO (Pazè) INTRODUZIONE Il nome e l’idea “Comunitarismo” compare nell’enciclopedia solo recentemente. Ciò è indice della novità del termine, ma non della realtà dell’oggetto che designa. Un’accezione plausibile di comunitarismo , inteso come concezione del mondo o ideologia che assume la comunità come un valore, può essere cercata nell’etimologia? Il sostantivo latino communitas deriva dall’aggettivo communis e designa “un gruppo unificato da una qualche caratteristica comune, la cui presenza o assenza consente di distinguere i membri dai non membri”: noi e gli altri. Il corrispondente greco di communitas è koinonia (da koinòs, comune o pubblico), opposto a idios (proprio o privato), che viene impiegato per designare l’insieme dei credenti nell’unico Dio. Sembra che l’etimologia non ci aiuti, rimanendo nell’ambito di nozioni generiche. Roberto Esposito, a partire dall’etimologia di communitas , ne analizza la derivazione dall’unione della preposizione cum col sostantivo munus , che significa sia “dono” che “dovere”: dono come bene o servizio che una volta ricevuto si è moralmente obbligati a ricambiare. La communitas : un insieme di persone vincolate da obbligazioni reciproche; non da qualche proprietà comune, ma da un debito di riconoscenza che unisce l’una nei confronti dell’altra. Qui c’è l’influenza di Marcel Mauss (antropologo): ha studiato il fenomeno della circolazione dei beni attraverso il dono in alcune società primitive, individuando un fenotipo di interazioni sociali basate su vincoli di reciprocità non giuridicamente statuiti e non riconducibili alla logica puramente utilitaristica dello scambio di merci. Le conclusioni di Esposito però non sono conciliabili con i risultati delle ricerche di Mauss: Esposito istituisce un rapporto di contrapposizione netta tra la “comunità del dono” aperta e rispettosa delle differenze, e la “comunità della proprietà comune” (un territorio, una lingua, un’etnia) chiusa e ostile nei confronti degli estranei. Tale distinzione traballa: anche nel primo caso, se visti dall’esterno, coloro che sono vincolati da obbligazioni reciproche costituiscono un gruppo circoscritto unito da legami di solidarietà reciproca che escluda chi rimane estraneo al circolo del dono. Non siamo dunque così lontani dal significato tradizionale di comunità: c’è un noi e un loro. Per Esposito al lato opposto c’è l’ immunitas : l’emancipazione dal fardello della relazione, la liberazione dall’obbligo di gratitudine connesso ad ogni accettazione di un dono. Egli legge la modernità come un “progetto immunitario”. La gratitudine imposta dal dono non è più sostenibile dall’individuo moderno che assegna ad ogni prestazione il suo specifico prezzo: a partire da Hobbes, al dono subentra il contratto e la comunità cede il passo allo Stato- Leviatano basato sullo scambio verticale tra protezione e obbedienza. Ma questa analisi per Pazè è poco convincente, perché trascura che all’origine della societas civilis di Hobbes e del giusnaturalismo moderno c’è un contratto di associazione,
non di scambio, che non conduce invariabilmente all’atomismo e all’anomia della società di mercato. Pazè vuole fare un passo oltre la ricerca etimologica, lo farà usando i due gruppi umani più frequentemente interpretati in termini di comunità: la famiglia e gli amici. Comunità risulterà qualsiasi aggregazione concepita a partire dal prototipo del nucleo familiare e/o amicale. Il comunitarismo sarà qualsiasi teoria normativa o ideologia che applichi la metafora della famiglia e/o del gruppo di amici allo Stato, alla nazione, alla classe sociale e che pensi il legame sociale sul modello delle relazioni esistenti nei piccoli gruppi. ALLA RICERCA DI UNA DEFINIZIONE Due modelli di comunità Perché dovremmo assumere (come spesso ha patto la storia del pensiero politico) a modello proprio la famiglia e gli amici? Una delle caratteristiche che la famiglia e il gruppo di amici condividono è la natura informale, affettiva, spontanea delle interazioni che intercorrono tra i loro membri; contro i rapporti formali, impersonali, burocratici dominanti nell’ambito di organizzazioni sociali più complesse. Al modello familiare e amicale ci si è potuti così rivolgere per teorizzare una società “al di qua del diritto”, in cui la convivenza pacifica si fonda su un tacito accordo e non su codici di comportamento statuiti; su legami concreti e affettivi, non su regole impersonali. Michael Sandel, ad esempio, ha preso a modello la famiglia e il legame tra amici per delineare un tipo di interazione sociale armoniosa, in cui la giustizia non avrebbe quasi occasione di esercitarsi. Nella comunità di Sandel regnano spontaneità e generosità , e meno procedure e diritti. È una società contrapposta al modello liberale della repubblica procedurale (ad es. teorizzato da Rawls). La famiglia è per Sandel il tipico gruppo face to face , caratterizzato da relazioni personali, intime, dirette: è una comunità immediata , o comunità degli amici. Plessner prima di Sandel guarda alla “comunità immediata”: alla radice di tutte le filosofie della comunità (di “sangue” di “convinzioni”) c’è la ricerca della trasparenza, della sincerità, della fratellanza; il rifiuto della violenza, dell’inganno, dell’artificio. È simile la concezione dell’antropologo americano Victor Turner (1920-1983): la communitas è la sfera in cui i soggetti si incontrano senza mediazioni, maschere, nella loro singolarità e concretezza. Nella società invece le persone vengono investite di “significati sovraindividuali” e classificate in base ai diversi ruoli, status, classi, connotazioni culturali. Per entrambi la comunità implica intimità, immediatezza, autenticità; la società distanza, diplomazia, mascheramento. Ma cambia il giudizio di valore: Plessner: la comunità è una chimera che seduce i deboli e i sentimentali, coloro che non sono in grado di prendere parte ai cerimoniali complessi della società;
Aristotele: la famiglia è la “comunità che si costituisce per la vita quotidiana secondo natura”, è il primo vivere associato dal quale seguono le comunità altrettanto naturali del villaggio (aggregazione di più famiglie) e dello Stato (più villaggi). Ma Jean Bodin: fu teorico del concetto moderno di sovranità, che accompagnandosi spesso a una concezione paternalistica della politica assume la relazione tra padre e figli quale paradigma del rapporto tra governanti e governati. Norberto Bobbio riconduce tali teorie a un modello unitario: il modello aristotelico , che postula un rapporto di continuità tra la famiglia e le forme superiori della vita collettiva e le riconduce tutte alla naturale tendenza umana all’associazione. Dal lato opposto abbiamo il modello giusnaturalistico (o hobbesiano ): esiste un salto tra la condizione pre-politica (lo stato di natura) e lo Stato politico, colmabile solo attraverso la decisione consapevole degli individui di associarsi, dando vita a un corpo artificiale. I due modelli, per Bobbio, differiscono perché esprimono di due modi opposti di concepire la società e lo Stato: Organicismo (aristotelico): la società è un corpo vivente, in cui il bene del tutto viene prima di quello delle parti che lo compongono, inconcepibili separatamente da questo. La genesi della società politica è pensata in chiave naturalistica o storicistica (istituzioni e tradizioni sedimentatesi nei secoli possano apparire agli occhi delle singole generazioni come una “seconda natura”). Individualismo (hobbesiano): qui la prospettiva è meccanicistica, la società e lo Stato sono il risultato della riunione di elementi dotati di una propria autonomia e suscettibili di essere eventualmente scomposti e ricomposti a formare un oggetto diverso (come gli ingranaggi di una macchina). La genesi della società è concepita come artificiosa, come frutto di un progetto razionale. Il comunitarismo è prevalentemente espressione della concezione organicistica, che ha regnato nel mondo antico e medioevale. Ma come il comunitarismo come ideologia politica nasce a partire dall’età moderna: in seguito alla Rivoluzione francese e alla Rivoluzione industriale. Il comunitarismo diventa programma consapevolmente professato dagli scontenti dei cambiamenti in atto. La letteratura comunitarista fiorisce con la morte dell’ ancient regime , essa si unifica intorno all’antindividualismo, all’avversione nei confronti dello spirito del contratto e del calcolo, al sospetto verso le rivendicazioni astratte dei diritti dell’uomo, alla ricerca di correttivi per la dissoluzione dei legami sociali tradizionali. Il comunitarismo, in quanto ideologia, è fenomeno moderno. Anche l’analisi scientifica del concetto di comunità compare trova una prima elaborazione sistematica di recente nell’opera del sociologo Ferdinand Tönnies (1855-1936) che fa due importanti distinguo: Comunità : è “ogni convivenza confidenziale, intima, esclusiva” fondata sulla “ comprensione ”, su “un modo di sentire comune e reciproco” che tiene insieme gli
uomini come membri di un tutto organico. Alla comunità (familiare, di vicinato, amicale) si appartiene per nascita o per tacito accordo. Società : è un meccanismo , un “puro coesistere di persone indipendenti l’una dall’altra” essenzialmente separate e libere da legami. La società è artificiale e si regge su vincoli contrattuali. Questi temi sono stati riproposti da Émile Durkheim, che distingue la solidarietà “meccanica” tipica delle società tradizionali (comunità) dalla solidarietà “organica” caratteristica delle società moderne (società) basate sulla differenziazione funzionale del lavoro e sul contratto (che però si basa su un consenso di ordine morale e “comunitario”). Spesso nella letteratura sociologica la nozione di comunità è stata usata per designare sia tipo di gruppo, ma sia una particolare specie di relazione sociale. Es., per Weber la comunità è un tipo ideale di relazione in cui “la disposizione all’agire sociale poggia su una comune appartenenza soggettivamente sentita (affettiva o tradizionale) degli individui che vi partecipano”. Detto ciò, però del rapporto tra nozione sociologica di comunità e comunitarismo si può affermare qualcosa di simile a proposito della relazione che intercorre tra nazione e nazionalismo: non necessariamente il primo termine della coppia è il presupposto del secondo, ma può anzi accadere che sia il comunitarismo a “creare” la comunità, così come è il nazionalismo a “immaginare” o a “inventare” la nazione. Non è detto che la comunità rimpianta, o sognata, o progettata dagli ideologi del comunitarismo si configuri come un’entità sociologicamente osservabile e descrivibile; infatti è facile imbattersi in autori assai più precisi nel denunciare i mali della società (atteggiamento valutativo) piuttosto che nel definire i connotati di una possibile alternativa comunitaria ad essa. CONSERVAZIONE ED EVERSIONE Tradizionalisti, conservatori, romantici In The Quest of Community (1953) Robert Nisbet individuava nella reazione tradizionalista alla rivoluzione francese la prima manifestazione della nostalgia per la comunità, periodicamente affiorante nell’età moderna. Perché proprio la Rivoluzione francese? Ebbene, questo evento rappresenta il momento culminante di un conflitto di lunga durata, avente per protagonisti il corporatismo medioevale, da un lato, e lo Stato moderno, dall’altro. La degenerazione della monarchia in dispotismo (che ha cancellato ranghi, ceti, corporazioni, chiese, comunità locali) è per Nisbet all’origine della solitudine e dello sradicamento dell’individuo moderno, indifeso di fronte al potere statale e alle dinamiche impersonali del capitalismo. Contro l’individuo astratto e isolato, che si pretende libero e titolare di diritti universali, insorgono all’indomani della rivoluzione Joseph de Maistre e Louis de Bonald. L’antindividualismo e l’antiuniversalismo che saranno i tratti caratterizzanti del
giuridici formali, ora ricorrendo all’immediatezza del sentimento, ora appellandosi alla forza delle consuetudini e della cultura condivisa, bisogna ricordare sia che Hegel non è un romantico, sia che è un fautore convinto della codificazione, contro chi pretendeva di trovare nel diritto consuetudinario l’autentica manifestazione dello «spirito del popolo. Per Hegel non basta il sentimento a creare legame sociale, né sono sufficienti i costumi e le tradizioni: lo Stato, come la famiglia, ha una dimensione giuridica ed istituzionale da cui non si può prescindere, che ne esprime l’intima razionalità e coerenza. L’affermazione sulla scena politica dell’Occidente del principio della libertà soggettiva rappresenta per lui una conquista irrinunciabile, una tappa cruciale nel cammino dello Spirito oggettivo nel mondo. Certo, Hegel è preoccupato per l’atomizzazione sociale della società moderna e arriva a difendere le corporazioni come indispensabile correttivo a un individualismo massificato, ma l’antica costituzione per ceti è da lui ripensata alla luce di un progetto di razionalizzazione della società. Non è un caso che per lui i funzionari svolgano un ruolo significativo, reclutati in base al principio della competenza (gli odiati “burocrati” dei comunitarismi). Hegel porta a compimento la tradizione del giusnaturalismo, pur dissolvendone le categorie fondamentali: prende le distanze dai giusnaturalisti solo per dotarsi di migliori strumenti per perseguire il loro stesso progetto di razionalizzazione dello Stato; critica la ragione illuministica solo per sostituirla con una più comprensiva idea di ragione, di carattere storico e dialettico. Non a caso esiste l’immagine che di Hegel si fecero gli slavofili russi: un avversario, non un compagno di strada; un erede di Cartesio e dell’esecrata tradizione razionalistica, non un autentico sostenitore della comunità popolare. Guardiamo ora, invece, proprio agli slavofili russi (es. Kireevskij, Chomjakov, Aksakov). Lo slavofilismo è movimento che negli anni Trenta-Quaranta dell’Ottocento esprime una reazione nei confronti della società liberal-borghese. Le antitesi fondamentali sono quelle tra antica Russia e moderna Europa, civiltà autenticamente cristiane (quelle ortodosse) e razionalistiche, popolo (o terra) e Stato, principio della verità interiore ed esteriore. Quest’ultima coppia oppositiva è proposta da Aksakov e coglie lo spirito dello slavofilismo: Verità esteriori : la legge e lo Stato, istituzioni artificiali-convenzionali che uniscono gli individui soltanto “esteriormente” attraverso la minaccia di sanzioni (mali necessari); Verità interiori : la religione, i costumi, le tradizioni, tutto ciò che si rivolge alla coscienza dei singoli senza mediazioni di tipo giuridico. Aksakov: “Che cosa significano infatti convenzioni e patti se manca una forza interiore? Non vi è patto che leghi gli uomini, se non vi è per esso una disposizione interiore favorevole”. Anche nell’ambito dell’ obščina , la comune agricola basata sul possesso collettivo della terra, assurta dagli slavofili a tipo ideale di comunità fraterna e solidale, non esistono leggi scritte. Essenziale per Aksakov è che le decisioni dell’assemblea degli anziani vengano
prese all’unanimità, non a maggioranza: solo l’unanimità attesta l’esistenza di un’autentica adesione interiore di ciascuno alle decisioni comunitarie, ben al di là della mera osservanza pratica della legge. Solo il principio dell’ unanimità è all’altezza di un ideale di comunità morale , non meramente giuridica. Da qui il divieto di intentare azione legale contro le decisioni dell’assemblea degli anziani: è possibile abbandonare la comunità che non rispecchia più il proprio modo di sentire, ma non seminare zizzania al suo interno, pretendendo di far valere un punto di vista autonomo. Questa posizione evita gli equivoci sulle aperture “liberali” degli slavofili. Dalla “Jugendbewegung” al nazionalsocialismo A partire dagli ultimi anni dell’Ottocento, le tesi di Tönnies circolano anche in ambiti non accademici e non scientifici, contribuendo al formarsi di un diffuso milieu comunitario , di cui l’interprete più tipico può essere considerato il movimento giovanile tedesco ( Jugendbewegung ). Il movimento giovanile tedesco nasce alla fine del XIX secolo (un gruppo di studenti di un liceo di Berlino), e si estende fino all’avvento del nazismo, nel 1933. All’origine della Jugendbewegung c’è lo spaesamento di fronte ai processi di modernizzazione capitalistica, l’insofferenza per le rigidità e l’autoritarismo della società guglielmina, l’aspirazione a un contatto più diretto con la natura e con gli altri uomini. Ad accomunare i diversi gruppi è l’aspirazione a rapporti umani più veri, a uno stile di vita libero e informale, al ritorno o alla creazione di un’autentica comunità, concepita ora in termini universalistici ora in chiave nazionalistica. Nella vita di molti giovani e meno giovani degli anni precedenti alla Prima guerra mondiale e poi del periodo di Weimar, la comunità diventa un’esperienza intensamente vissuta nei circoli amicali, durante viaggi avventurosi in foreste inaccessibili, in occasione dei raduni oceanici frequentemente promossi dalle varie organizzazioni. L’avvento del nazismo, se pone fine al libero associazionismo e ai sogni di autodeterminazione giovanile, non è una vera e propria cesura dal punto di vista culturale, data l’abilità del nuovo regime di appropriarsi, manipolandoli e subordinandoli al proprio progetto, di simboli e miti nati al di fuori di esso. Alcuni elementi del movimento dei giovani tedeschi sopravvivono nell’ambito della Hitlerjugend, l’organizzazione giovanile in cui saranno inquadrati obbligatoriamente i giovani a partire dal ’33. Il comunitarismo dei nazisti , al pari di quello della Jugendbewegung , non è semplicemente interpretabile in chiave nostalgica e conservatrice: i nazionalsocialisti non sono i custodi di una tradizione ereditata, ma i rappresentanti di una generazione sradicata, che nella sottomissione al capo carismatico e nella contrapposizione a un nemico esterno-interno ritrova la coesione e l’identità perdute. Si pensi, ancora una volta, al modo di concepire il Diritto: il nazismo nega al diritto qualsiasi dignità e autonomia, elevando a norma lo stato di eccezione e facendo del Führer l’unico autentico interprete dello “spirito del popolo”. Fraenkel (filologo tedesco) interpreta la particolarità del nazismo come un “ doppio stato ”: il nazismo ha avuto l’abilità di coniugare “idealizzazione romantica della comunità” e
una radicale “conversione” della natura umana (l’elemento utopistico dei loro progetti), implica sempre una qualche regia esterna (nelle mani di saggi, anziani, tecnocrati o avanguardie rivoluzionarie). Niente di simile troviamo in Proudhon che, alieno dal sentimentalismo e dal misticismo di gran parte della filosofia sociale del suo tempo, rientra nella storia del comunitarismo ad a pieno titolo rispetto agli autori precedentemente esaminati. In lui non c’è l’ingenua fiducia (Saint-Simon o Cabet) nella possibilità di superare con la persuasione i contrasti tra le classi, né il tentativo di dar vita a una società in cui il diritto diventi superfluo. Propone l’idea di istituire il regno del contratto , scalzando quello della “legge”, di sostituire diritto “economico” al diritto “politico”; la giustizia commutativa orizzontale tra soggetti posti sullo stesso piano, a quella distributiva verticale postulante l’esistenza di un centro superiore ed esterno alla società. Nemico della proprietà privata e statale dei mezzi di produzione, Proudhon si oppone a ogni tipo di centralizzazione economica e politica, a ogni tentativo di imbrigliare l’autonomia delle masse (senza badare alla distinzione tra una “ragion di stato della Fratellanza” e “ragion di stato del capitale), a ogni ricerca di una sintesi livellatrice. Piuttosto, mira a garantire l’equilibrio e la reciprocità tra i diversi interessi sociali. Da qui: l’idea di un’organizzazione mutualistica dell’economia implicante l’erogazione gratuita del credito alle famiglie e alle cooperative; il progetto di una democrazia industriale fondata sulla partecipazione operaia alla proprietà e alla gestione delle fabbriche; e sul piano politico il principio federalistico; riserve nei confronti del suffragio universale “atomistico”; la ricerca di principi organizzativi rappresentativi a partire dai “gruppi naturali” (comuni, distretti, regioni). Proudhon è ripreso da Martin Buber in Sentieri in utopia (1950): l’intuizione fondamentale, degli autori che da Marx chiamiamo “socialisti utopistici”, è l’avere individuato il “male radicale” del capitalismo nella disintegrazione atomistica della società. Contro l’individualizzazione della modernità, i socialisti utopistici vogliono preservare le forme comunitarie e promuovere l’associazionismo in ogni sua forma: la società, nel senso autentico della parola, non consiste di individui isolati, ma di unità associative. E tra i socialisti utopistici, Proudhon è per Buber il primo ad avvertire l’urgenza del compito di ristrutturare la società. Ciò che accomuna i socialisti-comunitari è per Buber il carattere topico dei loro progetti: il socialismo degli utopisti si differenzia da quello marxista per la sua aspirazione a realizzarsi qui ed ora , nella misura del possibile, senza attendere palingenesi rivoluzionarie. Per questo a Buber interessano i mille tentativi comunitari promossi nel corso dell’Ottocento e del primo Novecento, tutti orientati a sperimentare “in piccolo” modelli di convivenza sociale alternativi al capitalismo, attraverso la fondazione di colonie oltreoceano, ma anche di cooperative di consumo e/o di produzione.
Più che per scongiurare il pericolo del dispotismo (obiettivo tipicamente liberale), l’associazionismo comunitario nasce per contrastare la solitudine e l’alienazione dell’individuo moderno, per impedire il suo svilimento e la sua trasformazione in un ingranaggio di macchine più grandi di lui. Più che lo sfruttamento (definito marxianamente come l’appropriazione da parte del capitalista del plusvalore prodotto dall’operaio), il socialismo comunitario combatte l’estraneazione inerente alla moderna divisione del lavoro, non solo industriale: la separazione del lavoratore dal suo prodotto, dall’attività lavorativa, dall’essenza umana, dagli altri uomini. Per Buber le uniche cooperative necessarie sono quelle non esposte alla burocratizzazione e alla spersonalizzazione: la cooperativa completa o comunità di vita , basata sulla combinazione di produzione e consumo e sull’esistenza di rapporti di solidarietà concreta tra i membri, potrà essere la cellula di una società ben strutturata. Marx e il marxismo Tracce di comunitarismo si trovano anche nel “giovane” Marx dei Manoscrittti economico- filosofici , che nell’alienazione dell’operaio, ridotto a un’appendice della macchina, estraniato dal proprio lavoro, da se stesso, dagli altri uomini, coglie una delle contraddizioni fondamentali del capitalismo. La soluzione è il libero associarsi dei proletari, sia come strumento organizzativo, sia come la soddisfazione di un autonomo “bisogno di società”, di fratellanza, di contatto umano. In La questione ebraica , l’attacco marxiano all’individualismo borghese è ovviamente diverso da quello dei nostalgici dell’ ancien régime : la critica marxiana ai diritti dell’uomo risente del legame istituito dal liberalismo ottocentesco, sulla scia di Locke, tra libertà individuale e diritto di proprietà, ed è quest’ultimo il suo vero obiettivo. Anche il sarcasmo marxiano nei confronti del giusnaturalismo e delle “robinsonate” contrattualistiche ( from Hegel) ha un altro significato: diversamente da de Maistre, che dichiara di non conoscere che francesi, russi, italiani, dietro la maschera del cittadino Marx ritrova borghesi e proletari, sfruttatori e sfruttati. Con il Marx “maturo” il discorso cambia: critico di Proudhon; demistificatore di ogni appello ai valori della giustizia e della fratellanza; teorico del passaggio del socialismo dall’utopia alla scienza. Come Hegel, Marx rifugge sentimentalismi e volontarismi, ma guarda alla storia che procede nel superare i rapporti di produzione obsoleti in contraddizione con lo sviluppo delle forze produttive. Marx è un erede dell’Illuminismo: estimatore della “scopa della rivoluzione” che ha spazzato via ceti e corporazioni e ha posto le premesse per l’affermarsi di un superiore modello di formazione sociale. In lui inoltre c’è un radicale rifiuto nei confronti delle idee di nazione e di patria (finzioni ideologiche, relitti storici da archiviare dopo la vittoria dell’internazionalismo proletario). Non è difficile trovare elementi a favore della tesi dell’affinità tra Marx e la concezione comunitarista del mondo. Si pensi all’evoluzione del giudizio di Marx nei confronti del populismo russo. I populisti scommettevano sull’esistenza di una «via russa al socialismo»
riflessione politica di Buber dalla sua personale testimonianza di fede. Ma un altro punto importante è che “la vera comunità non nasce dal fatto che le persone nutrono sentimenti reciproci (sono però necessari). [...] Una vivente relazione reciproca comprende i sentimenti, ma non deriva da essi”: per la rinascita della comunità Buber è molto attento a evitare di cadere nel sentimentalismo e nell’esaltazione romantica dell’amore e della simpatia. L’essenza della comunità per lui non è l’amore, ma il dialogo (he non esclude il conflitto). Per Buber, agli antipodi della vita dialogica non c’è l’egoismo, bensì il monologo travestito da dialogo che cancella l’altro o lo fa esistere solo come proiezione del sé. Agli antipodi della comunità c’è la massa, quella che David Riesman ha chiamato la folla solitaria , puro affastellarsi di individui irrelati, indifferenti l’uno nei confronti dell’altro. Quando parla di comunità, Buber pensa il più delle volte al piccolo gruppo: le cooperative, i circoli, le associazioni da cui dovrebbe essere costituita la società “riccamente strutturata”; eppure non si sofferma più di tanto sulle dimensioni ideali. Piuttosto, l’importante non è l’intimità o la frequentazione continua, ma l’ apertura. Un altro passaggio da notare, è che il mondo dell’esso è necessario , ed è quello in cui passiamo abitualmente gran parte della nostra vita (il lavoro, la fabbrica), e per Buber dobbiamo instaurare una relazione dialogica anche con le macchine. Ma nella crescita esponenziale e abnorme del mondo dell’esso, nella sua tendenza a saturare gli spazi della società moderna, Buber coglie il manifestarsi di una profonda crisi antropologica. È da tenere a mente che la comunità non è dunque solo fatta di relazioni dialogiche e le relazioni dialogiche non si esauriscono all’interno delle comunità. La comunità modello di Buber è la “cooperativa completa”, la cui realizzazione storica più fedele è il kibbutz : comunità di vita e di lavoro, dove si condividono anche gli aspetti prosaici dell’esistenza quotidiana. Partito e sindacato non riescono a fungere da cellule di un’autentica ristrutturazione della società, come non ci riescono le cooperative esclusivamente di consumo o di produzione, a causa del loro carattere parziale e funzionale. L’ideale sarebbe una società composta non da individui isolati, ma da gruppi. Una società in cui l’esperienza originaria della relazione si realizzi in forme molteplici, mai predeterminabili una volta per tutte, implicando: la riduzione al minimo dell’apparato statale (regolatore dei conflitti tra i vari gruppi), un elevato grado di autonomia per le comunità cooperative (soggetti sia economici sia politici), una riforma del sistema rappresentativo in senso funzionale. Buber non parla però di proposte istituzionali, perché per lui la comunità non è un’istituzione né il portato dell’evoluzione naturale dell’uomo, ma una possibilità che spetta solo alla decisione dell’uomo cogliere. Jacques Maritain (C’è molta distanza intellettuale da Buber). Maritain è un fautore della rinascita del tomismo (dottrine filosofiche e teologiche di Tommaso d’Aquino: “la verità della fede cristiana supera la capacità della ragione, i princìpi naturali della ragione non possono
essere in contrasto con codesta verità) nel Novecento. La critica che fa all’antropologia dell’uomo moderno: dimenticando le proprie origini religiose, l’umanesimo del Rinascimento e della Riforma non si è accontentato di riabilitare l’uomo, ma lo ha adorato, smarrendo il senso del suo legame con Dio. Critica la libertà astratta e caricaturale del liberalismo che fonda un individuo solo razionalista e individualista; l’altra faccia del liberalismo individualistico scaturisce dalla crescita abnorme dello Stato che impone una politica anonima su masse di obbedienti. Maritain guarda al medioevo cristiano come a un mondo non riproducibile nella sua concreta morfologia storica, ma comunque sorgente di principi etici imperituri: serve un umanesimo teocentrico. Cinque tratti essenziali dell’“ideale storico concreto di una nuova cristianità” ( Umanesimo integrale , 1936):
- Struttura organica pluralista , molto più spinta di quella medioevale: pluralismo economico (gestione familiare del comparto agricolo e un’organizzazione di tipo corporativo e cooperativo della produzione industriale, fino alla partecipazione dei lavoratori nella gestione e proprietà delle imprese), pluralismo giuridico come risposta del cristianesimo alla babele di fedi e regole di condotta della società moderna (riconoscere alle diverse famiglie spirituali di una stessa città uno statuto giuridico diverso, ma non come fa il liberalismo teologico con un giudizio di indifferenza tra le diverse fedi e ideologie, piuttosto tenendo ferma la distinzione teoretica tra verità ed errore, quindi “sì tollerare” per amore di pace ma “non approvare” ciò che non è vero.
- Principio dell’autonomia del politico : non si può imporre a tutti di professare un cristianesimo completo, finalizzato alla realizzazione del fine ultimo assoluto (la santità), ma si può pretendere che anche i non cristiani contribuiscano alla realizzazione del fine intermedio (il bene comune della città temporale, condizione per il raggiungere il primo). La comunità politica deve realizzare il bene comune (non è solo la somma dei beni individuali e superiore agli interessi dell’individuo appartenete al tutto sociale) che però è solo un fine intermedio (Tommaso) subordinato al fine ultimo assoluto del perfezionamento spirituale della persona.
- Libertà della persona : non è la mera libertà di scelta individuale, ma implica una visione della persona come essere spirituale creato a immagine di Dio, rispetto alla quale la legge deve ritrovare un “ufficio morale e pedagogico” che è stato smarrito negli Stati liberali.
- Unità della razza sociale : eguaglianza essenziale esistente tra governati e governanti, contro la concezione paterna dell’autorità politica prevalente lungo tutto il Medioevo. Ma non è l’eguaglianza delle teorie liberali e democratiche moderne: infatti sono rilevanti le forme di differenziazione e articolazione organica della società, dove la gerarchia delle funzioni e dei vantaggi non è più legata a
l’ambiente, attingendo di prima mano le informazioni necessarie per partecipare con cognizione di causa alla vita collettiva (città di 70.000-150.000 abitanti). La comunità va riorganizzata pluralisticamente e federalistcamente con lo Stato: un’unità sia politica/amministrativa (competenza legislativa esclusiva in alcune materie e di compiti prevalentemente esecutivi in altre), sia economica (è proprietaria di una parte delle azioni delle imprese, ha il compito di nominarne alcuni dirigenti, è dotata di considerevoli poteri di intervento nella politica industriale ed agricola, nella gestione del territorio e degli altri beni di interesse pubblico). Un0innovazione concettuale sono i sui meccanismi istituzionali che combinano il principio democratico di designazione dei governanti con accorgimenti finalizzati a garantire la competenza e l’integrità morale degli eletti (processo aiutato dalle dimensioni delle Comunità, dove “nessuno vi può condurre vita corrotta, né operare con bassezza senza che la pubblica opinione venga saperlo, e d’altro canto se qualcuno se lo merita verrà apprezzato), da qui la scelta dell’elezione del Presidente della Comunità con suffragio universale e diretto. Ma quando si tratta di valutare le competenze di uomini politici destinati ad occuparsi sempre più di problemi di natura tecnica, sarà necessario temperare il principio democratico con un criterio aristocratico, volto a garantire che siano scelti effettivamente “i migliori”: i sette membri del Consiglio Esecutivo (principale organo politico-amministrativo della Comunità) sono eletti tra persone munite di un certo titolo di studio e che in sovrappiù il Segretario Generale, cui è affidato il compito di presiedere la Divisione Cultura, sia scelto attraverso un concorso, tra i laureati di una speciale scuola post-universitaria. La programmazione economica di cui è investita la politica moderna esige, oltre che esperi tecnici, anche un’adeguata rappresentanza del mondo del lavoro: affidando a liste di lavoratori l’elezione dei due membri del Consiglio Esecutivo incaricati di occuparsi dei problemi del lavoro e dell’assistenza sociale, in modo che siano combinati nella stessa assemblea i principi della rappresentanza politica e funzionale, senza peraltro che le scelte economiche vengano affidate a organi esclusivamente corporativi, che avrebbero implicazioni antidemocratiche. A fondamento dell’intero sistema c’è l’esigenza che vi sia una conoscenza diretta tra elettori e candidati: alla massa che è stata affidata la fortuna del regime parlamentare non è in grado di giudicare direttamente le qualità superiori necessarie alla condotta dell’intera Nazione. Essa è invece chiamata, nelle Comunità, a votazioni plurime entro ambiti dove il corpo elettorale può avere una sensibilità diretta degli uomini in relazione alle funzioni che essi dovranno esplicare, oltre a una più precisa conoscenza dei problemi da risolvere e un più vivo interesse alla loro risoluzione. Non le idee, ma gli uomini sono sottoposti al giudizio degli elettori nell’ambito delle Comunità, dove secondo Olivetti i problemi economico- pratici hanno il sopravvento sulle grandi questioni di principio. Ne segue una democrazia senza partiti.
Queste posizioni rivelano lo sfondo organicistico della soluzione pluralista e federalista prospettata da Olivetti. Concepita, su modello della famiglia, come “un’unità di sentimenti” prima ancora che come ente politico ed amministrativo. La Comunità è presentata come un tutto armonico. COMUNITARISMO CONTEMPORANEO È da constatare la varietà e l’eterogeneità dei temi e delle istanze riconducibili al comunitarismo. Un aspetto emerge con una certa evidenza delle filosofie della comunità fiorite a partire dall’età moderna: la vocazione polemica. Nelle loro prime Apparizioni abbiamo una reazione nei confronti della Rivoluzione francese e dei sommovimenti di lungo corso da essa innescati sul piano politico, economico, culturale. È una battaglia combattuta su due fronti: la modernità politica e la modernizzazione economica. Lungo tutto l’Ottocento e il Novecento il comunitarismo si ripresenta nei momenti di crisi, denunciando la crescente solitudine degli individui, lo sfaldarsi delle reti tradizionali di solidarietà, il venir meno di orizzonti di senso condivisi. Sul piano filosofico rappresenta una risposta alle teorie e alle ideologie che accompagnano tali processi: il liberalismo, ma più in generale le filosofie razionalistiche e costruttivistiche di derivazione illuministica. Comunitarismo ha rappresentato il tentativo di trovare rimedio ai guasti umani e sociali prodotti dalla modernizzazione; e nelle sue versioni estreme una “fuga dalla civiltà”. Il comunitarismo come antitesi del liberalismo Dal 1971 nella filosofia politica anglosassone comunità si è tornato a discutere il concetto di comunità, grazie Rawls con A Theory of Justice di Rawls. All’inizio degli anni Ottanta si inizia a parlare di communitarianism per riferirsi alle elaborazioni teoriche di alcuni pensatori tra loro piuttosto eterogenei (Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, Michael Sandel…) accomunati dalla forte insoddisfazione nei confronti del paradigma liberale dominante nel mondo anglosassone. La nascita del communitarianism , il comunitarismo contemporaneo (di stampo anglosassone) inteso come corrente filosofico-politica, è indicata nel 1982 con la pubblicazione di Liberalism and the Limits of Justice di Sandel o nel 1981 con After Virtue di MacIntyre. Anche il comunitarismo degli anni Ottanta definisce e chiarisce le proprie posizioni attraverso il confronto-scontro con il liberalismo. Il problema è che la nozione di liberalismo con cui si misurano i comunitaristi non è affatto chiara e distinta. In questo ambito liberalismo indica teoria che giustificasse le istituzioni dello Stato democratico- costituzionale a partire dalla tesi del primato della libertà individuale: così sono assimilabili tra loro come “liberali” sia Robert Nozick (libertà negativa e dello Stato minimo) quanto John Rawls (concezione kantiana di libertà, intesa come autodeterminazione morale; interesse per le diseguaglianze sociali verso il progressismo), nonostante si tratti di pensatori
pubblica povera , insufficiente a creare il senso di unione indispensabile alla vitalità delle istituzioni democratiche e a generare consenso intorno a politiche solidaristiche come quelle richieste dal rawlsiano “principio di differenza”. I liberali, secondo Taylor, pensano la società solo come un’associazione tra individui, ciascuno mirante al perseguimento del proprio personale piano di vita, e concepiscono il bene collettivo in termini di convergenza d’interessi, valori e opinioni individuali. Ma è solo rinviando alla dimensione del noi che si rappresenta un bene autenticamente “comune”/“condiviso”. Critica all’ideale liberale della “neutralità” delle istituzioni pubbliche nei confronti delle concezioni del bene e delle comunità che le esprimono. I liberali hanno una presunzione, falsa ed etnocentrica: le istituzioni dello Stato di diritto possono godere di una validità universale. Ad es., MacIntyre rivendica il carattere storicamente e localmente condizionato di qualsiasi soluzione ai problemi della convivenza umana e l’inconsistenza del ricorso a ragionamenti astratti, condivisibili in ogni tempo e in ogni luogo. Se le tesi di Taylor sul multiculturalismo tendono a scivolare verso il relativismo, in MacIntyre la critica al progetto moderno di giustificazione della morale ha un esito integralista e sfocia nell’affermazione della superiorità del tomismo sulle tradizioni rivali dell’illuminismo e del prospettivismo nietzschiano. Però le risposte del comunitarismo contemporaneo sono evanescenti. I communitarians non hanno saputo accompagnare la propria critica dell’antropologia e della filosofia politica liberale con un disegno istituzionale alternativo. Possiamo distinguere due versioni di comunitarismo:
- Debole : solleva problemi di fondazione filosofica, ma accetta nella sostanza le istituzioni liberali dello Stato laico e di diritto (pur con alcune significative varianti). Ad esempio ne potrebbe far parte Taylor.
- Radicale : forte e totale contestazione dei valori e delle istituzioni liberali, ma senza un’altrettanto chiara prefigurazione di una credibile alternativa (oltre l’appello rivolto in After Virtue ai pochi e dispersi estimatori della virtù, a creare piccole comunità entro cui attendere l’avvento di tempi migliori). Qui ad esempio abbiamo Sandel e MacIntyre. Nel comunitarismo contemporaneo la stessa idea di comunità non è sempre identica, sia per complessità che per dimensione: dalla famiglia al quartiere, dal gruppo etnico alla nazione, dall’associazione volontaria allo Stato. Si ripresenta la stessa eterogeneità presente nel comunitarismo moderno. Abbiamo sempre due poli:
- Comunità etica : unificata da una storia, una cultura, dei valori condivisi;
- Comunità immediata : incentrata su relazioni dirette e personali. Ma, in sostanza, si tratta sempre di comunitaristi, perchè tutti i casi la vera antitesi è quella che contrappone la comunità all’individuo isolato.
Il comunitarismo come antitesi del capitalismo Una riflessione sulla comunità diversa da quella fatta dagli angloamericani l’abbiamo in Francia, nell’opera di alcuni filosofi e sociologi. Ad es., per André Gorz la comunità è un raggruppamento o un collettivo, i cui membri sono legati dalla solidarietà vissuta che li coinvolge come persone concrete, basandosi su ciò che essi riconoscono che ognuno ha in comune con tutti gli altri membri, sia perchè ce l’hanno con lo scopo del bene comune ( comunità associativa o cooperativa) sia che l’abbiano in comune originariamente e dalla nascita (es. con la loro lingua, cultura, il paese; comunità originaria o costitutiva ). Gorz respinge ogni tipo di concezione naturalistica e organicistica dell’ordine collettivo; reputa regressivo il comunitarismo costitutivo di Sandel e di tutti coloro che cercano la soluzione alle patologie della modernità nel ritorno a presunte radici etniche, nazionali, culturali (quest’ultimi soprattutto d’estrema destra populista). La comunità associativa di Gorz ha il proprio centro altrove, vicina alla communitas di Victor Turner (anni ’80) in contrapposizione alla nozione di “struttura” come società intesa come insieme di ruoli e regole sociali. Antistrutturale è tutto ciò che sfugge alla regolamentazione formale e si colloca in una zona liminale (confine, soglia) tra società e natura, regola e anarchia, forma ed effusione spontanea di vitalità. Turner identifica questa spontaneità, immediatezza, sovversione sociale, nei movimenti politici e religiosi allo stato nascente, dalle confraternite ereticali del Medioevo ai gruppi giovanili del ’68. Fa notare che la comunità è l’altra faccia della società: l’una è inconcepibile senza l’altra, né può risolversi in essa. Anche per Gorz la comunità è fuori dalla società, separata: è la sfera delle relazioni non mercificate e non burocratizzate, esterne ai circuiti del denaro e del potere, che sopravvive negli interstizi della società con un’esistenza precaria, non potendo istituzionalizzarsi senza distruggersi. Gorz non pensa la società, lo Stato o la nazione, in termini di comunità (aspirazione dei communitarians); e il diritto non può essere sostituito dai valori comuni a tutti i membri della società o da legami diretti di amicizia e di amore. Gorz opta per una soluzione dualistica: la comunità può fiorire nel tempo libero , nella sfera “calda” delle relazioni conviviali, prive di scopi utilitaristici, fini a se stesse; ad essa si contrappone la sfera “fredda” delle relazioni sociali (ineliminabile). (In questo Gorz è simile ai comunitaristi socialisti). CONCLUSIONE Nonostante il termine comunitarismo sia recente, l’aspirazione a conservare o creare ex novo forme di vita comunitaria ha radici profonde e ramificate nella storia del pensiero politico e sociale. Emersa consapevolmente soprattutto a partire dalla fine del XVIII secolo, tale aspirazione è sfociata solo di rado nell’elaborazione di sistemi teorici compiuti e articolati.
