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Interpretazione di Socrate sulla base di Platone Senofonte e Aristofane
Tipologia: Tesi di laurea
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CORSO DI LAUREA TRIENNALE IN FILOSOFIA
uno dei primi scritti filosofici e letterari dedicati alla figura del suo maestro. Attraverso la ricostruzione narrativa, Platone ci presenta un ritratto umano, sottolineando l’esemplarità morale della scelta di vita portata avanti dal suo maestro, riassumibile nella celebre frase: “Una vita senza ricerca non vale la pena di essere vissuta dall’uomo” 1. A differenza di altri testi platonici, in cui il titolo viene dato dal deuteragonista con cui Socrate dialoga, l’apologia di Socrate prende il nome da Socrate stesso. Dunque, le intenzioni di Platone erano quelle di dare voce al suo maestro, provando a compiere un lavoro di vera e propria testimonianza storiografica della difesa di Socrate a processo.
Non è di difficile deduzione aspettarsi che l’aspetto e il suo modo di comportarsi stravagante abbiano fatto sì che Socrate divenisse il perfetto protagonista per il ruolo di intellettuale oggetto di satira. Nella commedia
dalle più diverse figure intellettuali emergenti nella Atene della metà del V
furono rappresentate durante le grandi dionisie del 423 a.C. Questa è l’unica fonte che risale a quando Socrate era ancora in vita, e come tale verrà presa maggiormente in considerazione, nonostante una duplice difficoltà. Il primo problema è inerente alla natura del mezzo comico, in particolare all’uso della caricatura e della parodia che deforma l’aspetto dell'individuo messo in scena rendendolo quasi irriconoscibile. L'altra e più grave difficoltà ha a che fare con il fatto che Socrate stesso, almeno a
additato la commedia di Aristofane come la fonte di tutte le calunnie nei suoi confronti. All’inizio del suo discorso, infatti, Socrate stabilisce un chiaro collegamento fra l’accusa formale che gli è stata recentemente intentata e gli accusatori più antichi (di cui, tranne che di Aristofane, non (^1) Platone, Apologia di Socrate, Milano, Bompiani,2000, p-71. (^2) L.Strauss, Gerusalemme e Atene. Studi sul Pensiero politico dell’occidente, Enaudi Torino 1998, pp.120-
si riesce a sapere il nome), che sono anche più pericolosi poiché da tempo hanno diffuso voci calunniose del suo insegnamento. Le accuse dei suoi detrattori si possono formulare in questi termini: “Socrate e colpevole e impiccione in quanto esplora sia le cose sottoterra sia quelle nel cielo e rende più forte il ragionamento più debole e ad altri insegna queste cose”.^3 A questo punto Socrate tira in ballo Aristofane riprendendo veri e propri passi delle nuvole che lo ritraevano appunto come uno che va speculando sulle cose nel cielo e ha investigato tutte quelle sottoterra, dipingendolo infine come un esponente della programma sofistico, che consiste nel insegnare a rendere maggiormente validi discorsi che non lo sono tramite l’arte oratoria. Una volta stabilito il collegamento
sì che la commedia passasse fin dall'antichità come un vero e proprio atto di calunnia, privo di credibilità nella sua testimonianza anche presso gli studiosi moderni. Solo ultimamente si è potuto verificare un cambiamento basato sull'accentuazione del fine comico di Aristofane. Per avere una perizia attenta iniziamo ad analizzare la trama della commedia.
antichi e quelli più recenti. Questo fece sì che la commedia passasse fin dall'antichità come un vero e proprio atto di calunnia, privo di credibilità nella sua testimonianza anche presso gli studiosi moderni. Solo ultimamente si è potuto verificare un cambiamento basato sull'accentuazione del fine comico di Aristofane. Per avere una perizia attenta iniziamo ad analizzare la trama della commedia. Il protagonista della commedia è il contadino Strepsiade, rappresentazione del bifolco comico e ignorante incapace di mettersi a confronto con una conoscenza che non sia di tipo utilitaristico. Aristofane fa di esso il tramite esasperato della sua denuncia che si può riassumere con “la filosofia è un problema: la filosofia non ha un'esistenza sotto il profilo politico e civile”^4. Nello scrivere ciò Strauss viene influenzato dalla critica di Nietzsche che aveva diagnosticato il razionalismo socratico come una chiara manifestazione dell'incapacità della teoria di affrontare i problemi della vita reale, e per questo aveva apprezzato la satira aristofanea. Strepsiade appare all'inizio della commedia mentre si rigira insonne nel suo letto gravato dal pensiero dei debiti contratti da suo figlio Fidippide nelle corse con i cavalli; dunque, Strepsiade decide di mandare suo figlio a scuola da Socrate nel pensatoio dove si impartiscono idee nuove sulla natura del cosmo, ma soprattutto sotto compenso si insegna come prevalere nelle discussioni sia con un’argomentazione debole che con una forte tramite (^3) Platone, Apologia di Socrate, Milano Bompiani p 33 (^4) L.Strauss, Gerusalemme e Atene. Studi sul Pensiero politico dell’occidente, Enaudi Torino 1998, pp.120-
possono portare a mettere in dubbio il ruolo di Zeus e le altre divinità, dall’altro lato sottolinea la consistenza vana delle chiacchiere dei sapienti (^7) , come spesso vengono chiamate nella commedia o precisamente la capacità dell'arte oratoria di sapersi adattare ad ogni situazione. Dopo svariati tentativi Socrate rinuncia all'impresa di istruire Strepsiade, troppo in là con gli anni e ignorante per capire alcunché; tuttavia, non si sottrae dal provvedere all'educazione di Fidippide facendolo assistere ad un dibattito tra il discorso più forte che celebra contro la mollezza lodando la disciplina con cui sono cresciuti i greci vincitori di Maratona e Salamina, vedendo nell'educazione di una volta i valori della giustizia e moderazione, d’altro lato il discorso più debole denuncia che la vita siffatta possa portare ad alcun vantaggio perorando le cause dei piaceri carnali 8. Fidippide si dimostra un buon allievo, tuttavia incapace di convincere i propri creditori: bensì diviene violento nei confronti del padre, giustificando il tutto con un discorso ricco di richiami alla critica di marca sofistica del nomos costituito. Alla fine, Strepsiade è costretto ad ammettere di essersi meritato le percosse come punizione per i suoi presupposti fraudolenti, finendo per andare in escandescenze quando il figlio dichiara di essere pronto a dimostrare che sia altrettanto giusto picchiare la propria madre; davanti a tali rimostranze le nuvole affermano che la colpa è la sua in quanto ha avuto cattivi intenti. Strepsiade, esasperato ripudia il vortice facendo ammenda a Hermes per essersi fatto ingannare; giunto a queste conclusioni, decide di scartare l’idea di un processo optando per la vendetta e grazie all'aiuto di un servo dà fuoco al pensatoio. La commedia si conclude con l’invito di Strepsiade di inseguire gli occupanti picchiandoli “per molte ragioni ma soprattutto perché hanno commesso ingiustizia nei confronti degli dèi”^9. Questo finale sarà considerato eccessivamente violento e un triste presagio visto che Socrate sarà accusato di empietà e di essere un cattivo maestro, tuttavia, va considerato che il finale non è insolito per gli standard della commedia dell'epoca, considerando che l’intento del protagonista non è quello di far morire tra le fiamme gli occupanti del pensatoio bensì quello di stanarli e prenderli a botte. Piuttosto dobbiamo domandarci in che misura il ritratto che ne fa Aristofane sia fatto per ostilità e in quale misura essa si estende alla persona e infine in che misura tale ostilità era condivisa con l'Atene dell'epoca. Certamente l’atteggiamento eccentrico esibito da Socrate ne faceva un personaggio comico ideale rendendolo un personaggio abbastanza noto, (^7) A.Grilli, Le nuvole, Rizzoli Milano, 2001 pp 121- (^8) Le nuvole, Milano Rizzoli, 2001 P 121- (^9) Ivi, pp 200-
tanto che altri autori comici presero di mira Socrate e i suoi discepoli.
camminare scalzo, l’aspetto trasandato, il misero tenore di vita; alcune di queste eccentricità dovevano essere reali in quanto lo stesso Alcibiade nell’elogio di Socrate presente nel Simposio, rammenta come ”Socrate avesse l’abitudine a camminare scalzo e con un mantello leggero sul ghiaccio cosa avvenuta anche durante un freddo inverno durante l’assedio di Potidea (432-430 a.C.)^10 , attirando a se le antipatie da parte dei suoi compagni d’arme che si sentivano disprezzati da lui. “Alcibiade ricorda anche che Socrate ha prestato servizio negli opliti”^11 (la fanteria pesante) che era riservata ai cittadini maggiormente facoltosi da poter provvedere alla propria armatura, è quindi probabile che egli possedesse beni di famiglia tali da poter mantenere quanto meno sé stesso e i suoi, tutto ciò aiutato da una scelta di vita frugale in netta opposizione con il desidero di vita lussuosa dei sofisti. Anche i poeti comici portano in scena la trascuratezza di Socrate e dei suoi discepoli come espressione di frugalità e perseveranza fisica, ma tale levatura morale può essere rovesciata tramite il mezzo comico che celebra invece i piaceri della vita. È così che questi atteggiamenti trasandati diventeranno parte fondamentale della satira antifilosofica, assieme al pallore malaticcio che attribuiscono ai discepoli immersi nella chiacchiera piuttosto che nelle attività all'aria aperta. Ma termina qui l’analisi degli elementi che possiamo attribuire plausibilmente all’individuo Socrate; tuttavia, non mancano nella commedia sapienti allusioni a importanti pezzi dell’insegnamento socratico, tra cui la maieutica, l’aporia, il conosci te stesso^12. (^10) Il simposio, Rizzoli Milano P 162- (^11) ivi 163 (^12) ivi,p 115
comunità 17 qui emerge l’idea centrale che la giustizia abbia una vera e propria funzione civica, accanto alla giustizia Socrate insegna la moderazione o temperanza che va intesa come la capacità di controllare i propri desideri e impulsi. Nei dialoghi con i giovani ateniesi egli mostra che l’equilibro tra i piaceri e i doveri sia essenziale per una vita virtuosa, secondo Socrate questa virtù rappresenta un vero e proprio allenamento dell’anima, in cui la disciplina personale è funzionale al benessere interiore e alla capacità di vivere armoniosamente nella polis un esempio concreto si trova nel dialogo tra Socrate e Antistene. A cui insegna che il vero piacere deriva dal controllo dei desideri e non dall’eccesso di piaceri materiali:” Colui che domina se stesso e non si lascia guidare dai piaceri del corpo vive più felice di chi soddisfa ogni capriccio “^18 questo mette in luce due aspetti fondamentali della temperanza, il controllo dei desideri: tramite la moderazione che impedisce agli impulsi di travolgere la ragione, e Il benessere del anima. La felicità autentica deriva dalla coerenza interna, non dal soddisfacimento immediato dei piaceri. Secondo Senofonte questa virtù va praticata quotidianamente in ogni scelta del cittadino, collegando il controllo di sé al servizio della polis. Tra le virtù importanti da annoverare c’è il coraggio che non si limita alla virtù militare, ma comprende anche la forza morale di affrontare le difficoltà quotidiane e le pressioni esterne senza compromettere la rettitudine. Nei Memorabili, Socrate discute con i suoi discepoli su come mantenere fermezza e integrità anche di fronte alle sfide della vita pubblica. Il coraggio nella prospettiva senofontea è inseparabile dall’etica: solo chi è coraggioso può difendere la propria virtù e, insieme contribuire al bene della comunità. Un esempio chiaro lo si trova nel dialogo tra Socrate, Nicerato, e Aristippo sul vero Significato del coraggio. In questo passo Socrate afferma che il coraggioso non è colui che ignora il pericolo, ma chi lo conosce e lo affronta con ragione e fermezza:” Non è coraggioso chi non conosce la paura, ma chi conoscendola sa domarla con la ragione” 19 questo episodio mostra che per Socrate il coraggio è una virtù della conoscenza e dell’autocontrollo, non dell’incoscienza o della forza. Il coraggioso è colui che agisce secondo virtù anche di fronte al rischio, nella prospettiva senofontea il coraggio si trasforma dal valore militare al valore etico e pedagogico coerente con l’immagine del Socrate maestro che insegna ai suoi discepoli a vincere le passioni con la ragione. La saggezza pratica o prudenza è una virtù centrale per Socrate, consiste nel saper discernere ciò che è veramente utile e giusto evitando comportamenti dettati da impulsi o interessi egoistici. Nei dialoghi, il filosofo guida gli ascoltatori a ragionare sulle proprie scelte e a ponderane (^17) Senofonte Memorabili libro secondo, Rizzoli Milano 1989 P 72 (^18) Senofonte Memorabili libro terzo, Rizzoli Milano 1989 p 130 (^19) Ivi p 160
le conseguenze mostrando come la prudenza sia un’abilità necessaria per vivere bene. Questa virtù collega l’etica personale alla vita sociale trasformando la filosofia in una pratica quotidiana al servizio della polis. Nel dialogo Socrate riflette sul legame tra conoscenza e virtù affermando che la prudenza consiste nel sapere ciò che si deve fare, e ciò che non si deve fare, e che solo chi conosce il bene può agire con giustizia e coraggio^20. Tale affermazione lega la prudenza alla conoscenza del bene, mostrando che ogni virtù dipende dal sapere pratico: la prudenza è quindi la guida della vita morale e civile. Collegata alla temperanza, l’autocontrollo è l’esercizio costante della cura dell’anima. Socrate insegna ai giovani che conoscere sé stessi e dominare le proprie passioni è indispensabile per vivere virtuosamente. Un esempio di autocontrollo viene riportato nel dialogo con Critobulo sull’importanza di dominare i propri desideri. Socrate diceva che chi domina sé stesso è più libero di chi governa gli altri, poiché il più grande dominio è quello sull’anima propria “^21 in questo dialogo, mostra che la libertà vera non consiste nel potere sugli altri, ma nel controllo di sé. Questo tipo di autocontrollo rappresenta per Senofonte l’essenza della morale socratica: la virtù è un esercizio quotidiano di disciplina, una forma di cura di sé che prepara il cittadino a servire la polis con equilibrio e rettitudine. Socrate promuove onestà e integrità come principi fondamentali della vita morale. Nei Memorabili, l’autore mostra che un uomo virtuoso non può ingannare o mentire senza compromettere la sua anima^22 confermando l’idea che la virtù sia inscindibile dalla vita concreta e dalle relazioni con gli altri. Un esempio di ciò avviene nel dialogo con Ermodoro in cui Senofonte scrive: egli non cessava mai di incitare i suoi compagni alla temperanza, alla giustizia, alla pietà e a tutte le virtù che nobilitano l’uomo. Quanto a sé, era esempio vivente di ciò che consigliava non facendo mai nulla contro la legge, ne commise inganno alcuno, ne prese nulla che non gli appartenesse^23. Ciò mostra che Socrate non solo insegna l’onestà, ma la incarna. La sua integrità si manifesta nel rifiuto del guadagno illecito nell’adesione alla legge e nel disprezzo per la menzogna o la corruzione, questo è un ritratto coerente con l’intento apologetico di Senofonte: difendere Socrate come esempio di moralità pubblica e privata. Infine, Socrate collega ogni virtù individuale alla responsabilità verso la comunità. Essere virtuosi non significa solo migliorare sé stessi ma anche contribuire al bene della polis. La filosofia socratica ha una vocazione civica, denotando che la formazione morale dei singoli cittadini è uno strumento per il miglioramento della collettività, l’educazione alla virtù diventa così un servizio concreto alla polis. Un esempio di responsabilità civica avviene (^20) Ivi p 165 (^21) Senofonte I memorabili Libro 1, Rizzoli Milano , 1989 p 45 (^22) Senofonte I memorabili Libro 4, Rizzoli Milano, 1989 P 210 (^23) Senofonte I memorabili Libro 1, Rizzoli Milano, 1989 P 78
“Una vita senza ricerca non è degna di essere vissuta”^26 Per analizzare il Socrate platonico partirei da uno dei concetti più importanti della filosofia socratica, il binomio tra conoscenza e cura di sé come visto nell'Alcibiade primo in cui trova illustrazione in analogie tecniche rivolte prima di tutto a fare chiarezza sull'oggetto in questione, cioè l’anima da trattarsi come entità autonoma e superiore al corpo cui è fattualmente unita^27. Anche se lo sviluppo di tali analogie lo dobbiamo probabilmente all’autore esse costituiscono un nucleo fondamentale della sua riflessione sulla cura dell'anima, la nozione che tale attività di cura debba rispondere a requisiti scientifici che caratterizzano l’arte in quanto tale. Meno certo ma non da escludersi che a Socrate risalga anche il parallelo specifico tra l’arte medica è quella dell'anima che incontriamo due volte nei primi dialoghi platonici. Nel Lachete il riferimento alla techne (^28) medica e di sostegno all'argomentazione che per la cura dell'anima come per le altre attività umane c'è bisogno di trovare qualcuno che ne sia competente, il che renderà possibile, tra l’altro insegnarla anche ad altri. Nelle pagine iniziali del Carmide ci imbattiamo nell'esigenza che un male del corpo sia curato non concentrandosi semplicemente sulla parte ferita ma che consideri anche l’anima e dunque il corpo nella sua totalità^29. Questa prospettiva olistica che nel contesto drammatico Socrate (^26) Platone Apologia di Socrate Milano Bompiani ,2000, P 112- (^27) Alcibiade primo sulla natura del l’uomo. Dialoghi socratici, Bompiani Milano 2015, P186- (^28) Platone, Lachete , Milano Bompiani 2015 P44- (^29) Platone, Carmide sula, Milano,Bompiani 2015 P90-
riferisce alla figura del dio trace Zalamoxis 30 e in effetti presente in molteplici trattati della collezione ippocratica è ad oggi può essere considerata uno dei massimi contributi del pensiero medico greco. Ma qui estrapolando dal contesto di origine il paradigma olistico viene modellato in un oggetto completamente nuovo, l’anima dichiarata più importante del corpo a tal punto che da essa si originano le stesse patologie corporee. Così rispetto a uno stile di vita smodato che ha conseguenze negative sullo stato di salute del corpo, può essere un efficace rimedio la sophrosyne, quella saggezza che determina e accompagna un comportamento temperante tale approccio invita a considerare l’anima come un punto essenziale da guarire tramite i bei discorsi. Da tali discorsi si ingenera nelle anime la temperanza, e una volta che questa sia ingenerata e sia presente, diviene allora facile approntare la salute sia alla testa che al resto del corpo 31 in ogni caso una valorizzazione del sapere tecnico analoga, nonché congruente con l’ampliamento messo in atto
ripetutamente evocata la sfera delle technai in mirate argomentazioni atte a dimostrare che la guida di eserciti o il governo degli uomini si poggiano sullo stesso piano di altre attività produttive, come l’arte del fabbro, l’agricoltura o l’allevamento. Perciò come tali occupazioni anche l’attività di comando e governo devono poggiare su una conoscenza approfondita del proprio ambito d’azione, in vista del bene dei sottoposti. Riporto qui un esempio in cui l’efficacia del paradigma tecnico ai fini della perorazione del sapere richiesto in ogni attività del l’uomo, in questo esempio si sostiene che re e comandati non sono coloro che hanno lo scettro né quelli che sono eletti da altri, né quelli che ottengono il comando per sorteggio, con la forza o con l’inganno, ma coloro che sanno governare. Quando l’interlocutore avesse riconosciuto che è proprio di chi comanda ordinare ciò che bisogna fare e di chi è comandato obbedire egli dimostrava cosi che sulla nave è colui che sa comandare, mentre il proprietario della nave e tutti gli altri che sono a bordo obbediscono a colui che sa, e nell'agricoltura fanno così i proprietari dei campi, e nella malattia gli ammalati, e nell'esercizio fisico chi lo pratica, e tutti gli altri che possiedono qualcosa che ha bisogno di cure: se pensano di saperlo fare, se ne occupano, se no obbediscono agli esperti, se ne vanno, ma quando non ce ne siano , li mandano anche a cercare per poter fare ciò che si deve, obbedendo a loro. E mostrava che nell’arte della lana le donne comandano agli uomini perché sono loro a sapere come si deve fare, mentre quelli non lo sanno^32. Questi esempi scaturiscono interesse anche perché compare, inerente al paradigma tecnico il bisogno di (^30) ivi 95- (^31) ivi P (^32) Senofonte I memorabili Libro 3, Rizzoli Milano, 1989 p 120
contro, Senofonte idealizza il lavoro del gentiluomo proprietario di terre che non esclude a priori lo sforzo fisico ma consiste principalmente nel comando tramite la capacità tecnica e la capacità direttiva, che solo un personale esercizio di autocontrollo permette di maturare. Sia questa l’occasione per dire che l’encomio di Senofonte strutturato come un logos sokratkios in cui Socrate conversa con due diversi interlocutori sull'amministrazione della casa può essere utilizzato come fonte di un pensiero di Socrate in proposito. Come tale l’ha trattato Leo Strauss, la cui acuta analisi si pone su un piano di filosofia politica rispetto al quale problemi di attribuzione sono irrilevanti^39. Ma entro le nostre coordinate che vogliono essere quelle di una ricostruzione storica, dobbiamo annotare che a Socrate non viene in effetti ascritto il possesso di una competenza economica che doveva essere per lui improbabile da avere data la sua condizione notoriamente non agiata, Senofonte invece, dopo una prima conversazione con il vanesio Critobulo in cui si fa portavoce del proprio punto di vista sul lavoro agricolo^40 , gli affida il racconto di una conversazione avuta il passato con il proprietario Iscomaco, figura da perfetto gentiluomo e altr’ego del autore che diventa protagonista del dialogo, qui Iscomaco è il vero insegnante poiché espone le sue idee sul amministrazione della proprietà senza che Socrate esercitasse la sua verve confutativa. Quel che resta di Socrate in questo dialogo è l’invito a dare un fondamento etico alla vita del proprietario aristocratico coltivando la virtù della moderazione e il buon uso della ricchezza. Assodata l’importanza del riferimento al mondo delle tecniche nella riflessione Socratica giungiamo ora sul problema della definizione dei concetti morali per coglierne il ruolo, a questo punto infatti vediamo meglio quell'esigenza definitoria che detta l’agenda socratica sottintenda l’aspirazione a donare alla condotta morale un fondamento epistemico forte, analogo a quello delle attività tecniche, in tutti e due gli ambiti occorre avere una conoscenza approfondita della materia e delle condizioni di possibilità di operare su di essa; in ambo i casi questo modo di agire ha un fine pratico. La nozione stessa di virtù morale si colora di tale accezione: entro le coordinate designate da Socrate il senso greco aretè, che identifica la virtù a partire dal significato primario di eccellenza con una marcata accezione prestazionale, si modella non più sull'antico valore del guerriero omerico, bensì sulla capacità e bravura di un professionista dell'arte. Tali considerazioni del quadro delineato nei
ciò che è più utile^41 tale precetto e da applicare anche alla ricerca e (^39) L. Strauss, Socrate Senofonteo, Pensa multimedia 2009 (^40) Senofonte I memorabili Libro 2, Rizzoli Milano, 1989 P 70 (^41) Senofonte I memorabili Libro 2, Rizzoli Milano, 1989 P 138
selezione degli amici migliori trattata nella conversazione con Critubolo^42 , di cui accenni utilitaristici sono in contrasto con la trattazione sull’amicizia nel Lisiade platonico^43. La componente utilitaristica che caratterizza la trattazione senofontea dell'etica socratica, e acuita da un lato dalla congruenza con il codice morale dell'autore, dall’altro dal suo proposito generale di rivendicare i benefici recati dal filosofo tanto con l’esempio quanto con i discorsi. Questa impostazione ha garantito il successo ai
l’utilitarismo morale incontrava maggior favore, l’opera poi stata coinvolta in una generale svalutazione di Senofonte che ha attraversato gli studi ne secolo scorso, per poi ritrovare l’importanza nella storiografia che ha acquisito ai giorni nostri. Dunque, soffermiamoci sull'idea non priva di fondamento che Socrate esprime con grande chiarezza in una conversazione con Aristippo: una cosa si può dire buona solo se è buona per qualche scopo^44 ; inoltre ciò che è buono per uno scopo si può dire che è anche bello. La doppia equivalenza di utile bello e buono, sinteticamente ribadita nella conversazione con Eutidemio 45 non dovrebbe stupire alla luce della centralità della relazione fra apparenza e realtà interiore del kalòon(il bello). Il campo del termine greco kalòon è assai più ricco di quello del suo più diretto corrispondente nelle lingue moderne in quanto evoca la capacità di un soggetto di ispirare reazioni d’amore e ammirazione che fanno una piena unione con l’approvazione morale, dunque, si interseca con l’aria semantica del buono. Né, d’altronde il concetto di utile entra in questo quadro per ridurre la complessità di ciò che è bello e buono al solo vantaggio superficiale. Al contrario, esso è proposto come un criterio per valutare l’effettivo funzionamento di questa o quella scelta morale ai fini di uno stato di benessere in cui consiste l’eudainomia. Su questo punto, è da notare che la conversazione con Aristippo verte sulla valutazione dei beni apparenti o non apparenti da misurare in relazione al vantaggio^46 che potranno portare in futuro, in tal senso si pone la stessa linea proposta nel Protagora di Platone sul calcolo dei piaceri. C'è un altro luogo di natura platonica in cui Socrate sottolinea l’equivalenza fra bello è l’utile in termini molto vicini e con esempi a volte coincidenti con quelli che abbiamo incontrato in Senofonte. Vediamo infatti che nell'Ippia maggiore Socrate propone una definizione del bello partendo dalla costatazione di una tendenza comune a dire belli, per esempio, non gli occhi che non vedono ma quelli che non sono ben capaci, e analogamente belli i corpi valenti nella corsa o nella lotta e così via, (^42) ivi P 80 (^43) Platone, Lisiade, Milano Bompiani 2000 P (^44) Senofonte I memorabili Libro 3, Rizzoli Milano, 1989 P 138 (^45) Senofonte I memorabili Libro 3, Rizzoli Milano, 1989 P 138 (^46) ivi 135
svalutazione della testimonianza, di contro all'elevatezza della rappresentazione platonica, giudicando però che la dimensione utilitaristica debba essere considerata riduttiva, anzi si potrebbe notare il segno che Senofonte ha compreso e sottolineato quell’accezione eminentemente pratica del suo ragionare sulla virtù che emerge bene dal attenzione riservata ai procedimenti delle tecniche. È vero, insomma, che Socrate non sembra interessato a una riflessione del bene in astratto ma ciò che può fare in un contesto preciso. D’altro canto, l’importanza assegnata alla definizione dei concetti morali e il metodo adottato per ricercarla, in un percorso dialettico che sfoci in un accordo fra interlocutori, ci assicura che la posizione di Socrate rimanga ben lontana dall’utilitarismo sofista, basato sul presupposto relativistico che ogni individuo sia autorizzato a imporre, con la forza se necessario, ciò che sia più utile per lui. Un altro punto importante punto da analizzare e l’intellettualismo etico di Socrate. Tale concetto stabilisce una diretta consequenzialità fino all’identificazione, fra conoscenza del bene e pratica virtuosa, nel presupposto che, se uno sa quel che il vero bene da perseguire, non può che compierlo 51. La conoscenza del caso è ora qualificata come episteme, con accento sulla sua saggezza pratica, ma in ogni caso in tali contesti è implicito il modello della tecnica. Questa tesi, è possibile scorgerla in più dialoghi platonici sia del periodo giovanile che della maturità, questa tesi trova una precisa espressione nel Protagora, durante la discussione di Socrate con il grande sofista Abdera^52. Qui, Socrate pone la questione domandando se effettivamente come vuole l’opinione diffusa l’azione morale sia indirizzata da passioni e desideri, dai quali la coscienza sarebbe soggiogata. E chiaro che egli ritiene che, se uno conosce ciò che è bene e ciò che è male non può essere obbligato da nessun'altra ad agire diversamente da come l’intelligenza gli impone. A dimostrazione di ciò introduce l’idea dell'arte della misurazione^53 tale da scongiurare il potere dell'apparenza^54 , si tratta di un calcolo razionale dei piaceri che consiste nel metterli in prospettiva andando oltre la superfice di una gratificazione immediata, guardando piuttosto agli effetti che potranno avere sulla lunga durata, così da compiere una valutazione corretta di ciò che può fare veramente male o bene per esempio i piaceri del cibo e della vita sembrano avere una connotazione positiva tuttavia nel lungo periodo possono causare malattie e povertà^55 .è assai controverso capire se questa argomentazione si possa far risalire a Socrate, anche perché poggia su una premessa di identificazione fra bene e piacere che stride con il punto di anti-edonistico che egli normalmente (^51) Platone, Protagora, Milano Rizzoli 1990 p 113 (^52) ivi p 115 (^53) ivi p 120 (^54) ivi p 119 (^55) Ivi p. 110
sostiene tuttavia, credo che l’assunzione di tale premessa sia funzionale alla dinamica della discussione con Protagora e fulcro del ragionamento ne denoti l’ascendenza socratica. In ogni caso, il passo successivo e finale di questa argomentazione consiste nell’osservare che coloro che prendono scelte moralmente errate, poiché illusi dall’apparenza dei piaceri e dei dolori, sbagliano non avendo applicato una scienza della misurazione, dunque, in definitiva per un difetto conoscitivo, questo pensiero viene riassunto nel concetto secondo cui l’essere vinto da sé stesso non è altro che ignoranza e l’essere padrone di sé non è altro che sapienza: nessuno di propria volontà si dirige verso il male, o verso ciò che considera male^56. Senofonte, come hanno sottolineato gli studiosi più
intellettualistica della morale di Socrate, la nozione secondo cui la conoscenza di ciò che è bene, è una condizione sufficiente e necessaria, per poter avere una scelta morale giusta. Tornando al nostro punto centrale, una conferma ulteriore dell’intellettualismo etico di Socrate, viene da Aristotele che fa riferimento in contesti significativi della propria riflessione sul nesso fra virtù e conoscenza, tanto nell’Etica Nicomachea quanto nell’Eudemia. Non sono mancati detrattori della testimonianza aristotelica, ritenendo che tutto ciò che dice di Socrate è tratto dai dialoghi platonici, ma questo giudizio va incontro a una sicura obiezione. Si pensi infatti al racconto della formazione di Platone che leggiamo nel primo libro della metafisica^57 in cui Aristotele non ricorda solo l’influenza esercitata da Socrate sulla ricerca dell’universale, ma anche l’importanza della frequentazione giovanile dell’eracliteo Cratilo, quanto alla concezione di una realtà sensibile in un continuo divenire, e questo secondo dato non è reperibile in nessuno scritto platonico. Più in generale non risulta plausibile che Aristotele giunto da Atene ed entrato nell’Accademia ventenne, nel 367 a.C., abbia tratto informazioni oltre che dai molteplici logoi sokratikòi in circolazione, da conversazioni con molti ancora in giro, che da giovani, come Platone, avevano conosciuto Socrate direttamente. La testimonianza aristotelica dunque è affidabile, benché non aggiunga nuovi dati rispetto a Platone e Senofonte, costituisce un prezioso terreno di riflessione. Aristotele, infatti, è particolarmente attento a distinguere le tesi di Socrate dalle proprie, da un lato apprezzando il ruolo da quegli affidato alla conoscenza, riscontrabile fra l’altro nella definizione di singole virtù, dall’altro però, prendendo le distanze dall’idea che la conoscenza sia requisito oltre che necessario, sufficiente per l’acquisizione della virtù stessa. Nello stesso tempo, come vedremo immediatamente, Aristotele prende le distanze dall’assimilazione fra (^56) Ivi p. 122 (^57) Aristotele metafisica, Milano, Bur 2001 p. 15
