Scarica Etica di Prima Persona: Un'analisi del Pensiero di Aristotele e Tommaso d'Aquino e più Sintesi del corso in PDF di Filosofia morale solo su Docsity!
Parte II: Teoria dell’ azione. Invito al Ben-Essere
Capitolo V: Partire dall’ esperienza
La domanda etica sorge come una richiesta di senso del nostro vissuto, di ciò di cui abbiamo fatto esperienza, e di ciò che esperiremo/proveremo, ed ha come unità di misura il tempo trascorso. Il concetto di esperienza è estremamente denso e problematico, oggi più che mai. Siamo infatti eredi di una tradizione, quella propria della rivoluzione scientifica, che ci ha convinti ad accettare tacitamente la famosa equazione per cui il soggettivo sta all’ oggettivo come l’esperienza sta all’ esperimento. Una volta ridotta l’ esperienza ad esperimento, si ha come la sensazione che essa sia perduta. Ci rimane soltanto l’ esperimento, ossia il misurabile e il calcolabile per eccellenza: si attua quella “distruzione dell’ esperienza” di cui parla il filosofo Agamben , ossia l’ annullamento del soggetto concreto, desiderante, pensante e volitivo, per far spazio all’ ego cogito cartesiano, al soggetto astratto e disincarnato. Il tramonto dell’ idea dell’ esperienza coincide con l’ ascesa della rivoluzione scientifica del XVI-XVII secolo, che ha come cardine il tema dell’ esperimento, ossia la riproduzione controllata e controllabile della realtà. Nell’ esperimento il mondo diventa prevedibile, calcolabile con strumenti matematici. La misura della bontà dell’ esperimento è la sua riuscita, che coincide con il grado di “certezza” che questi è capace di trasmetterci, mentre il tema dell’ esperienza non trova necessariamente il suo correlato nella “certezza”, e, in particolare, in una certezza calcolabile. Inoltre, ciò che differenzia l’ esperimento dall’ esperienza, è il “sovrappiù di libertà” presente nell’ esperienza: il mondo di quest’ ultima è dominato da una variabile incontrollabile e impossibile da universalizzare, ossia la libertà umana. Il fatto, poi, che l’ esperienza, profondamente caratterizzata dalla “variabile libertà”, è un tema intimamente personale: la mia esperienza è diversa dalla tua esperienza, tende impropriamente a farlo rientrare nell’ ambito del soggettivo, dell’ interpretabile e del relativo. In ultima analisi, ogni esperienza, in particolare l’ esperienza non-nostra, risulta difficile da comprendere e da spiegare. La difficoltà nel comprendere l’ esperienza dell’ altro consiste forse nel fatto che essa è costitutivamente impermeabile all’ altro, in quanto resiste ad ogni invasione, dispiegandosi/svolgendosi nel vissuto dell’ io. È proprio nell’ io che essa si forma, attingendo, oltre che alla razionalità e alla volontà, alla memoria, al non-detto, all’ inconscio, alle emozioni, e riemergendone, così, arricchita e riplasmata. In questo senso la mia esperienza si differenzia radicalmente dalla tua esperienza, nonostante la situazione vissuta possa essere stata la medesima: ciascuno rielabora il proprio vissuto (ri-flettendo su di esso) in maniera assolutamente personale, in quanto differenti sono le condizioni di partenza del singolo. Si potrebbe, dunque, affermare che l’ unico giudice autorevole della propria esperienza è solo il soggetto stesso. Tale concezione è evidentemente contrattante con quanto la contemporaneità (i mass media con i talk-show, i vari dibattiti politico/culturali, le discussioni bioetiche in genere) ci sta offrendo, ossia l’ idea di una frammentazione e di una progressiva atomizzazione della società, e, con essa, dell’ uomo.
Altra questione, è invece quella che riguarda i criteri per giudicare la nostra esperienza: se è pur vero che non posso conoscere fino in fondo l’ esperienza dell’ altro, d’ altra parte ho bisogno di parametri che mi permettano di comprenderla e poterla valutare, in modo da aiutare l’ altro ad approfondire il suo percorso d’ interpretazione del proprio vissuto.
Anche se l’ uomo è costantemente “abitato” dal tratto della libertà, ciò non vuol dire che è continuamente esposto al mondo dell’ esperienza. Non facciamo sempre e comunque esperienza, in quanto l’ esperienza non si identifica con ogni accadimento. Leggere Pagina 140 Nell’ esperienza riaffiora l’ identità dell’ uomo come soggetto, ossia l’ identità di colui che porta, e allo stesso tempo è portato, dall’ esperienza stessa. L’ uomo si riconosce capace d’ iniziativa sul mondo, può liberamente fare uso delle risorse a sua disposizione, ma allo stesso tempo prende coscienza dell’ impossibilità di un controllo totale dell’ esistente, compreso se stesso. Il mondo dell’ esperienza è un mondo estremamente complesso, che rispecchia la complessità della persona umana stessa. Nell’ esperienza, infatti, si rivela l’ uomo intero, ossia l’ uomo che porta con sé il proprio bagaglio di memorie, di accadimenti, di paure e di desideri., di non-detto, di fantasmi e di sentimenti e ne fa oggetto di riflessione, di parole. Possiamo, in sintesi, affermare che le figure proprie dell’ esperienza sono il “singolo” e il “doppio”: nel movimento di ri-flessione, il singolo si sdoppia, travalicando il limite della circostanza per tornare a sé. Qui trova tutto ciò che la sua superficie non riesce a raccontare di lui: il vissuto, i fantasmi, il non detto, la memoria, e così via. È nella figura del giudizio razionale che tali dinamiche riaffiorano e diventano propriamente un’ esperienza, finalmente aperta all’ altro, ossia oggetto di confronto e terreno di dialogo. L’ io come soggetto deve comunque abbandonare i confini dell’ io vivente, deve infrangere il limite della pura reazione allo stimolo per poter tornarvi arricchito dell’ esperienza, e per poter così incontrare se stesso e l’ altro.
5.1. Raccontare l’ esperienza: l’ identità narrativa
Il “far fare esperienza” sembra divenuto ormai impossibile. Quando l’ io si chiude entro le proprie mura, difficilmente trova una via d’ uscita: in una società atomistica e individualistica, nella quale la relazione con l’ altro è caratterizzata come un “furto reciproco”, l’ io non ha altra possibilità se non il rapporto esclusivo con il proprio sé. Eppure, incontrando sempre e comunque il proprio ego, l’ io non conosce mai davvero il mondo: la conoscenza diventa solo un auto-conoscenza (o auto-coscienza), che risulta essere un fattore essenziale per la maturazione dell’ esperienza, ma senza il contesto della realtà non si attua quella prima uscita che richiama il secondo movimento di ritorno in sé (riflessione). Il punto di partenza necessario dell’ esperienza è dunque sempre l’ altro, ossia qualcosa che non ci appartiene, né tantomeno possiamo possedere: è attraverso l’ incontro con altro da sé che si realizza la prima uscita dall’ io, ossia la prima rottura dei propri confini. Tale dinamica è senz’ altro drammatica: travalicare i propri confini significa anche abbandonare il già-conosciuto (l’ io), al fine di percorrere ciò che è ancora ignoto (l’ altro). È proprio questo il percorso compiuto da Ciàula, protagonista dalla novella di Pirandello , che ricalca, almeno in parte, la traiettoria del mito platonico della caverna: leggere Pagina 143. La fuoriuscita dai propri confini consente dunque l’ incontro col mondo, punto sorgivo dell’ esperienza. All’ incontro con l’ altro non ci si può presentare, insomma, spogliati dalla nostra soggettività, come se bastasse indossare una maschera per coprire il nostro vissuto reale. Anche se da un lato la persona umana non è mai in grado di presentarsi come completamente “nuda” all’ incontro con l’ altro, nella sua più disarmante spogliatezza, essa porta sempre con sé il proprio passato e i propri desideri, le proprie paure e i propri tormenti, dall’ altro troppe volte nella contemporaneità emergono figure patologiche di
mostra, così, come trama della complessità della persona umana, densa di storia (la storia delle mie relazioni) e di tradizione (la tradizione che mi ha generato). Nell’ educare all’ esperienza si rivela così l’ elemento fondamentale della relazione personale io/tu, che sarà sempre e necessariamente sproporzionata: non può esistere relazione educativa che non sia, al contempo, una relazione di libertà profondamente diverse, delle quali l’ una è maggiormente ricettiva e l’ altra oblativa. L’ educazione vive, dunque, di questa sproporzione e differenza: per crescere, il soggetto ha bisogno di un altro diverso da sé, che lo prenda per mano e lo aiuti a fuoriuscire dall’ immediatezza dei propri confini sensibili, così da poter accedere, mediante la strada del giudizio, al mondo dell’ esperienza.
5.3. L’ esperienza morale
L’ agire umano, nella dimensione esistenziale dell’ esperienza morale, rivela sempre due componenti strettamente connesse: quella in primis affettiva, e poi quella razionale, essenziali all’ esercizio della libertà e dell’ agire virtuoso richiesto dalla connessa responsabilità. Proprio per questo, non è banale quanto Aristotele scrive nella Grande Etica in merito al rapporto tra ragioni e passioni: non è vero che la ragione è l’ unico principio e guida delle virtù, bensì molto spesso lo sono le passioni. Appare infatti necessario che prima si presenti un impulso originario verso il bene e in questo modo la ragione può successivamente optare e decidere. L’ errore di un certo pensiero di matrice moderna è invece quello di anteporre una ragione asettica e anaffettiva, centrata sul risultato dell’ agire e non sulle ripercussioni morali e affettive che ricadono sul soggetto dell’ esperienza morale. L’ esperienza non è scienza. La conoscenza che abbiamo della nostra esperienza è, infatti, ben diversa da quella scientifica, ed entrambe vengono guadagnate in modo assolutamente differente: l’ una per ri-flessione, l’ altra per induzione. Eppure la scienza si nutre dei contenuti dell’ esperienza, astraendoli dal soggetto concreto (e dal suo modo di percepirli e rielaborarli) e rendendoli così accessibili ai più. Se è vero che la scienza si serve, in un certo qual modo, dell’ esperienza, quale primo terreno da cui attingere elementi da universalizzare, è altrettanto vero che il concetto stesso di esperienza non è da assumere in maniera univoca, perché di ogni oggetto di studio proprio di ogni singola scienza si fa esperienza in maniera adeguata alle sue caratteristiche essenziali. Da diversi tipi di esperienza scaturiscono metodi di studio differenti nel riformulare l’ esperienza nei termini propri di ogni sapere: biologico, filosofico-etico, teologico. Leggere Pagina 152
5.4. Atti umani e atti dell’ uomo
Aristotele , nel libro III dell’ Etica Nicomachea, ricorda come sia necessario, prima di affrontare ogni disquisizione etica, distinguere tra il volontario e l’ involontario: leggere citazione di Aristotele Pagine 152-. Definiamo atti dell’ uomo tutte le azioni compiute dall’ essere umano, indipendentemente dalla sua volontà. D’ altra parte, invece, definiamo atti umani tutti quegli atti che sono intenzionali, ossia che sono deliberatamente, volontariamente e coscientemente compiuti dall’ essere umano, compiuti con il concorso dell’ intelligenza e della volontà, segni distintivi dell’ umano; per questo si possono anche qualificare come actus personae (atti personali: volontà e intelligenza sono esclusivi del mammifero uomo, in quanto persona). Gli atti umani sono quegli atti di cui posso dire che il primo e principale responsabile sono proprio io. Si distingue tra ciò che all’ uomo capita e ciò che egli fa: gli atti umani concernano l’ abito del fare, e non tanto quello del subire (o dell’ essere passivi). Una
buona sintesi della differenza tra i due è offerta da Malo : leggere citazione Pagina 154. Il primo criterio affinché un atto si dica volontario, dunque, è che esso non sia sottoposto a costrizione, ossia che il suo principio motore sia proprio nel soggetto agente; per controverso, «è compiuto per forza un atto di cui è esterno il principio, ed è tale che a esso non contribuisce per nulla colui che agisce o subisce, come per esempio se siamo trasportati da un vento o da persone che si sono impadronite di noi». Ci sono, poi, azioni difficili da determinare, che vengono definite da Aristotele “azioni miste”: si tratta di quegli atti che si possono ritenere volontari perché il principio delle azioni è nel soggetto, e che, al contempo, si possono ritenere involontari perché un fattore esterno decisivo interviene a corrompere la libertà di scelta (la paura, ad esempio). Secondo Aristotele : «Azioni del genere sono miste, ma somigliano di più a quelle volontarie. Infatti nel momento in cui vengono compiute sono frutto di una scelta, e il fine dell’ azione dipende dalle circostanze». Il secondo criterio affinché un atto si dica volontario è la piena coscienza dello stesso: l’ atto non deve essere compiuto “per ignoranza”. Per qualificare un atto come “volontario”, è necessario che vi sia, nel soggetto agente, la piena avvertenza dello stesso, ossia, che si diano delle condizioni di consapevolezza. L’ uomo, nell’ arco della sua vita, non compie sempre e continuamente atti umani, ma vi sono periodi, o anche fasi, nelle quali non è in grado di compiere atti volontari, per incapacità strutturali (nella prima infanzia, ad esempio, e in alcune possibili fasi della vecchiaia), per fattori esterni a lui 8in caso di un’ anestesia totali9, o per situazioni legate alla vita vegetativa (durante il sonno, ad esempio): ciò non toglie che l’ essere umano sia comunque un essere capace di agire volontariamente, a differenza degli altri animali. In alcune situazioni della vita umana, dunque, mancano solamente le condizioni di esercizio della libertà, ma ciò non toglie il fatto che l’ essere umano rimanga comunque libero.
5.5. Dall’ essere al ben-essere: l’ etica come riflessione normativa sull’
esperienza morale
La filosofia morale, o etica, ha come proprio oggetto l’ esperienza morale, ossia quell’ esperienza che è il frutto di atti umani. La filosofa Sofia Vanni Rovighi affermava che la filosofia è «la scienza di ciò che si deve fare e di ciò che si deve evitare». In senso più ampio, possiamo affermare che essa ha come oggetto proprio d’ indagine le nostre azioni, in quanto riflesso del nostro essere. Leggere citazione di Vanni Rovighi Pagina 157. L’ obiettivo della filosofia morale, in fondo, è proprio quello di rispondere a quella domanda irritante dalla quale ha preso le mosse la nostra indagine: «Quale uso devo fare del tempo della mia vita?». L’ etica intende indicarci l’ ideale umano, ossia il traguardo da raggiungere per l’ uomo nell’ arco della vita. In questo senso, definiamo la filosofia morale come scienza del ben-essere, ossia dell’ essere-orientati al bene. A partire da tale presupposto, si comprende anche il carattere normativo dell’ etica: essa ha la pretesa di dirci come dovrebbe essere la nostra vita, e non solo di descrivere come essa è attualmente. Affermare il carattere normativo dell’ etica (e non solo descrittivo) significa ribadire il fatto che la nostra esistenza tende verso un certo ideale, capace di “dettare le regole” (ossia di indicare la strada) alla nostra prassi quotidiana. La filosofia morale non può dunque fermarsi al piano dell’ essere, ossia alla descrizione del costume umano, di cui si occupa la sociologia, ma deve tendere sempre a quello di ben-essere, ossia dell’essere in relazione al bene.
6.2. L’ etica di terza persona
L’ etica di prima persona è necessariamente correlata all’ esperienza in tutta la sua drammaticità: è proprio da questo “materiale grezzo” che sorgono orientamenti e criteri capaci di regolare la prassi personale. Al contrario, un’ etica di terza persona prescinde da un’ adeguata considerazione dell’ esperienza, mirando ad una presunta universalità e imparzialità della norma morale. Se l’ etica di prima persona ha come domanda centrale quella sull’ essere della persona («quale tipo di uomo devo essere?»), l’ etica di terza persona è incentrata esclusivamente sul fare («che cosa si deve fare?»). nella sua pretesa di evitare ogni riferimento particolare all’ esperienza personale, l’ etica di terza persona perde il vero cuore pulsante dell’ umanità: l’ esperienza morale stessa, con tutte le sue contraddizioni ed i suoi aspetti positivi. Con il passaggio all’ etica di terza persona avviene un cambiamento radicale: dalla morale del soggetto agente si giunge alla morale dell’ “osservatore esterno imparziale”, giudice e legislatore, alla ricerca di norme e di criteri anziché della vita buona. Con l’ etica di terza persona si assiste ad una censura significativa, all’ interno della vita morale: non ci chiediamo più che cosa dobbiamo fare, per essere buoni (o felici), quanto, più semplicemente, che cosa dobbiamo fare. Una volta eliminato l’ elemento teleologico dall’ azione (il fine è, infatti sempre legato inscindibilmente al soggetto agente), non rimane che l’ azione fine a se stessa, ossia il “dovere per il dovere”. Se l’ etica di prima persona è l’ esaltazione dell’ esperienza personale del soggetto agente, che trova compimento nelle norme, l’ etica di terza persona si caratterizza invece come un inno al dovere fino a se stesso. Se nell’ etica di terza persona il punte centrale dell’ azione non è il soggetto ( e il bene che tale soggetto costantemente ricerca), quanto il dovere, si dovrà porre maggiore attenzione alle norme che permettano l’ esplicazione/ compiutezza/svolgersi di tale dovere. Per sua natura, inoltre, le norme devono essere universali, e perciò devono prescindere dalla particolarità del caso concreto (e dal soggetto concreto), riassumendo quanto più possibile le differenti fattispecie: è questo tratto che le distanzia particolarmente dall’ esperienza particolare, la quale non può mai essere svincolata integralmente dal soggetto agente. La figura che meglio riassume l’ etica di terza persona è dunque quella di dell’ osservatore esterno, o legislatore, che si preoccupa della forma dell’ azione più che del contenuto dell’ esperienza. Leggere citazione di Abbà Pagine 167- L’ etica di terza persona determina, all’ interno della vita morale, una fattura insanabile tra il privato e il pubblico. Dunque, l’ etica di terza persona (moderna) è lo specchio della politica di quell’ epoca: come la sfiducia nell’ uomo è la condizione di possibilità del contratto sociale, così l’ impossibilità dell’ esperienza è il fondamento dell’ etica di terza persona. Nell’ etica di terza persona non è necessario raccontare il travaglio interiore che può portare l’ uomo ad accettare delle norme, o a rifiutarle, laddove questi le ritenga fortemente ingiuste e in contrasto con la propria coscienza ed esperienza. La visione antropologica soggiacente all’ etica di terza persona si distingue inoltre per un’ interpretazione inadeguata delle emozioni, le quali sono spesso ritenute indifferenti o addirittura dannose per la vita morale. All’ interno di un’ etica di terza persona non c’ è spazio per le inclinazioni e per i sentimenti, poiché si tratta di realtà non universalizzabili, essendo legati alla dimensione soggettiva dell’ esperienza.
6.3. Quale ruolo hanno le emozioni? Dalla negazione all’ educazione
sentimentale
L’ essere umano, a differenza degli altri animali, non ha istinti, ma tendenze: quest’ ultime costituiscono un riflesso irrazionale e spontaneo della comunicazione dell’ io con
il mondo e si manifestano come un bisogno che richiede di essere soddisfatto. Mentre gli istinti comportano una reazione rigida e determinata agli stimoli provenienti dall’ esterno, le tendenze sono sempre aperte ad un atto che è per sé indeterminato, e lascia dischiusa la strada ad infinite possibilità. Un’ ulteriore differenza è data dagli oggetti propri dell’ istinto e della tendenza sono: ✓ istinto: l’oggetto deve essere presente affinché si attivi una risposta; ✓ tendenza: l’ oggetto può anche essere immaginato o progettato. Distinguiamo tre tipologie di tendenze:
- Le tendenze della vitalità: azione, piacere, sessualità.
- Le tendenze dell’ io individuale: autostima, autoconservazione, potere, possesso;
- Le tendenze “transitive”: sapere, stare-con, creare. Ogni tendenza è positiva, ma occorre che sia ordinata dalla retta ragione. I sentimenti sono invece quelle reazioni spontanee che s’ innescano quando le nostre tendenze sono soddisfatte o meno, e, dunque, paiono essere sostenuti dalle tendenze stesse. Se emozione e sentimento si configurano entrambi come risposte a tendenze originarie nell’ uomo, ed entrambi hanno a che fare con gli affetti, esse si distinguono, tuttavia, per alcuni aspetti fondamentali, quali:
- la durata: l’ emozione è sempre istantanea, un contraccolpo, al contrario del sentimento, che tende a perdurare;
- la consapevolezza rispetto all’ oggetto: «le emozioni comportano una consapevolezza attuale del loro oggetto, che invece i sentimenti non richiedono»;
- il livello di profondità: l’ emozione è più, rimane alla superficie, mentre il sentimento si deposita nel profondo dell’ umano;
- la direzione: se il sentimento è maggiormente rivolto ad altro da sé (è centrifugo), l’ emozione «è più centripeta, è più un auto percepirsi egocentrato». Giudizio morale Emozioni Complesso della persona umana come fonte dell’ etica Sentimenti Sia le emozioni che i sentimenti non concernono solamente la dimensione corporea umana ma riguardano la totalità del sé, e dunque il nostro approccio integrale al mondo. Emozioni e sentimenti possiedono un carattere segnaletico: costantemente illuminati dalla ragione, consentono di porre attenzione ai particolari dell’ esperienza che spesso ci sfuggono, e fungono da «lente di ingrandimento che consente di vedere o di vedere meglio», giacché emozioni e sentimenti «sono relativi al valore, vedono i propri oggetti come investiti di valore o importanza». Questi due aspetti, in ultima analisi, costituiscono dei sensori molto rapidi per le nostre decisioni: ci indicano, in maniera istantanea ed immediata, la presenza del bene o la sua mancanza. Non è detto, tuttavia, che esse ci indichino sempre la strada migliore da perseguire: esistono casi nei quali è opportuno andare oltre l’ indicazione emotiva o sentimentale, per accedere ad una strada, talvolta più faticosa, ma più adeguata al nostro esseri umani. Leggere Pagine 172- La soluzione più efficace in questi casi sembrerebbe la strada dell’ atarassia, proposta dalla scuola della Stoà, ossia l’ ideale della liberazione totale dalle emozioni e dai sentimenti, al fine di essere ordinati esclusivamente alla ragione. Altra soluzione è invece quella proposta da Aristotele : egli dimostra come si possa essere “non-meno umani” considerando le emozioni e i sentimenti che sorgono in noi alla luce della retta ragione, proprio come fa l’ uomo temperante. Leggere citazione di Aristotele Pagina 174 L’ ideale aristotelico non è tanto, dunque, quello del self-control, quanto quello dell’ ordinamento delle emozioni e dei sentimenti alla retta ragione, all’ interno di un progetto
Anche l’ educazione sentimentale non è esente da rischi, poiché si può impostare in modo rigoristico, centrandosi sul senso del dovere o, al contrario, emotivi stico, identificando il bene con la spontaneità dei propri sentimenti. In questo senso, il rigorismo kantiano ha lasciato traccia in molti modelli educativi, tra i quali quello ispirato alla morale dell’ età vittoriana, che si riflette ad esempio nel romanzo di Charlotte Brontë , Jane Eyre, scritto nel 1847: leggere Pagine 177-. Senza una vera educazione sentimentale non è possibile una vita pienamente morale, e, dunque, non è possibile camminare verso il nostro ben-essere.
Capitolo VII: La coscienza morale
La coscienza morale non si caratterizza come una voce interiore cui fare appello per risolvere i nostri dilemmi di fede, quanto come un giudizio dettato dalla ragione, alla luce di alcuni criteri, come sottolinea Vanni Rovighi : «La coscienza non è una misteriosa voce che indichi infallibilmente che cosa è bene e che cosa è male». La coscienza morale non è un organo, né un luogo, né, tantomeno va identificata con la semplice autocoscienza o coscienza di sé, che è la consapevolezza della propria identità. Si è ritenuto, invece, che la coscienza morale fosse una facoltà, ossia una potenza (o capacità) dell’ animo, capace di emanare giudizi morali in merito alle azioni da fare o a quelle da evitare. Tuttavia, Tommaso d’ Aquino precisa: “La coscienza non è una facoltà, ma un atto. Coscienza, infatti, stando al significato proprio della parola, include un ordine della conoscenza a qualche cosa; infatti coscientia deriva da cum alio scientia [scienza unita ad altro]. Ora ci vuole un atto per applicare la scienza a qualche cosa. Il fatto che la coscienza sia un atto si ricava anche dalle funzioni che si attribuiscono alla coscienza. Infatti si dice che la coscienza attesta, impedisce, incita, così pure accusa, rimorde o riprende”. Leggere citazione di Tommaso d’ Aquino Pagina 180 Seguendo Tommaso , potremmo dunque affermare che la coscienza morale è un atto di un certo tipo, e ciò viene desunto dalle funzioni che a questa si attribuiscono (attestare, impedire, incitare, accusare, rimordere o riprendere). Tali funzioni sono accomunate dalla capacità dell’ uomo di giudicare come buono o cattivo l’ atto da compiere (o già compiuto): per questo motivo, possiamo affermare che la coscienza è «un dettame della ragione, col quale noi giudichiamo ciò che ne’ casi occorrenti abbiamo praticamente da fare o da evitare». Si può dunque affermare che «la coscienza morale è l’ applicazione della ragione alla situazione concreta». Essa è, ossia, «il frutto di un ragionamento che ha come premessa remotissima l’ affermazione (comune a tutti) che l’ uomo ha da realizzare pienamente se stesso». Ancora una volta, notiamo la centralità della ragione, che ha da scoprire i criteri più adeguati per giungere ad un giudizio retto, o quantomeno il più vicino possibile al vero. Se è corretto affermare, dunque, che la ragione in qualche modo scopre i criteri, dovremo, d’ altra parte, ritenere che tali criteri esistano indipendentemente dalla ragione stessa (ossia che esista un ordine superiore ad essa), e che, al contempo, essa possa fallire. Secondo tale constatazione è da tener conto di due elementi:
- la sindéresi, ossia la conoscenza dei principi morali cui la ragione attinge per formulare il giudizio di coscienza;
- la possibilità del fallimento della coscienza: la coscienza formata (e, per converso/al contrario/ di conseguenza, la coscienza “deformata”).
7.1. Il bene è da farsi e da cercarsi, il male è da evitarsi
L’ uomo, con la propria ragione, scopre i criteri mediante i quali giudicare un’ azione come da farsi o non da farsi. Tale ruolo viene assunto in prima battuta dalla sindéresi, ossia la consapevolezza del bene e del male, che nessun uomo può perdere: è
la «cognizione de’ principi generali» ed evidenti e, perciò, non può mai essere fallace/ ingannevole/falso. Non sempre però agiamo bene, perché il passaggio dalla sindéresi al giudizio di coscienza non è immediato o automatico: nell’ uomo esiste pur sempre la libertà di aderire a tali criteri! La sinderesi ci ricorda che, quando giudichiamo qualcosa, lo facciamo sempre a partire da alcune premesse necessarie, conosciute dal nostro intelletto in maniera immediata. tra queste conoscenze, secondo Tommaso , la prima dell’ ordine pratico è la seguente: «Il bene è da farsi e da cercarsi, il male è da evitarsi». Così, la prima conoscenza immediata, a livello pratico, sarà quella del bene, ossia «ciò che tutti gli esseri desiderano».
7.2. Cum-scientia: coscienza e legge morale naturale
Nella nostra vita quotidiana ci troviamo spesso ad affrontare scelte difficili, per le quali una soluzione immediata non sembra bastare, né, tantomeno, appare essere sufficiente un appello alla nostra, o altrui esperienza passata. È proprio in queste occasioni che appare più necessario e opportuno un ritorno alla nostra coscienza, ossia a quell’ atto della ragione che giudica ad un tempo ciò che è bene e dunque da farsi, e ciò che è male e dunque da evitarsi. La sindéresi fornisce dei giudizi universali, ma la situazione particolare è caratterizzata da elementi che spesso sfuggono al paragone con l’ universale: è proprio qui che entra in gioco la coscienza morale. Per quanto riguarda i criteri per il giudizio della coscienza, esiste una grande differenza che interessa la fonte del criterio, la quale può coincidere:
- con un elemento iscritto nel cuore umano (la legge morale naturale): in questo caso la fonte del criterio si configura come una caratteristica permanente dell’ umano, inscindibilmente legata all’ essenza umana stessa, indipendente dalla creatività dell’ uomo, e pertanto sostanzialmente immutabile.
- con il giudizio della collettività;
- (^) con una legge positiva. Questi ultimi due sono mutevoli e variabili a seconda dei tempi, dei costumi e del legislatore. Leggere Citazione contenuta nello Zarathustra di Nietzsche Pagina 183 , che intende mostrare proprio la genesi assolutamente umana del valore morale.
Non esisterebbe nel pensiero di Nietzsche alcuna legge iscritta nel cuore umano, né, tantomeno, alcun valore oggettivo da riconoscere: nel pensiero del filosofo tedesco, infatti, l’ uomo non ha tanto da farsi colpire da un elemento già presente nella realtà, quanto da crearlo, mediante la propria volontà e potenza. In questo senso, l’ uomo sarebbe in balìa della propria volontà o capacità di decidere e promulgare leggi, e si creerebbe così una radicale asimmetria tra chi decide e chi obbedisce ad un criterio a lui estrinseco (il debole). La morale nietzschiana è, così, una morale dei potenti, è, per converso, dei deboli. Tanti popoli, tante morali: non si possono pertanto individuare, all’ interno del pensiero di Nietzsche , criteri validi universalmente per l’ elaborazione di una morale comune, in quanto, per sua natura, l’ etica è naturalmente vincolata al singolo. Leggere citazione contenuta nella Gaia scienza di Nietzsche Pagina 184 Il pensiero nietzschiano si oppone alla tradizione morale occidentale che, da Aristotele a Kant , ha sempre avuto come obiettivo la scoperta di principi etici universali, validi in ogni tempo, in ogni luogo e per ogni persona: per Nietzsche la morale è creata qui ed ora ed è, pertanto, vincolata alla potenza creatrice del soggetto. In questo senso le differenti morali sono incommensurabili, non avendo un terreno comune sul quale poggiare, un’ argomentazione razionale: non può esistere un discorso
far altro che seguirlo e metterlo in pratica. Eppure il bene, da un certo punto di vista, ci obbliga: «non si può volere che il bene», in quanto la «tendenza della volontà al bene universale è una tendenza necessaria […] Qualunque cosa noi vogliamo la vogliamo sempre in quanto è un bene, in quanto in quel momento la giudichiamo come un bene». Eppure, come abbiamo detto, l’ obbligo a cui chiama la legge morale naturale è ben diverso da una necessità, come ricorda Sofia Vanni Rovighi : leggere Pagina 188. Tale legge acquista valore e consistenza solo se relazionata al fine della vita umana, ossia alla piena realizzazione e perfezione dell’ essere umano: in quanto legge, infatti, non si identifica con il fine stesso dell’ uomo, quanto con il mezzo più adeguato per raggiungere tale fine. La coscienza si occupa di fornire un giudizio sull’ azione da compiersi (coscienza antecedente) o già compiuta (coscienza conseguente), alla luce di alcuni criteri precedentemente scoperti dall’ uomo: in questo senso la coscienza non coincide necessariamente con la decisione che verrà presa dal soggetto stesso (giudizio ultimo pratico), quanto con il giudizio che precede o segue la decisione. Il giudizio di coscienza antecedente («è bene fare ciò») è indipendente dal giudizio ultimo pratico («ho deciso di fare così»), poiché in quest’ ultimo entra prepotentemente in gioco la libertà, ossia quella capacità di auto-determinazione dell’ uomo, che lo caratterizza come un essere indeterminato. Per tale motivo la coscienza è quanto di più lontano si possa pensare da uno stato d’ animo individuale emotivo o soggettivo: proprio al contrario, si tratta di un atto proprio della ragione, nel quale l’ uomo mette in gioco tutte le sue capacità razionali. D’ altra parte, se è vero che la coscienza è il momento maggiormente soggettivo, in quanto dice di un ritorno dell’ essere umano su se stesso, sulle azioni che decide di compiere o che ha già compiuto, è anche vero che nessuna coscienza è mai “puramente e solamente soggettiva”, in quanto « azione, diversamente dalla fabbricazione, non è mai possibile nell’ isolamento; essere isolati significa essere privati della capacità di agire. Azione e discorso necessitano della presenza degli altri». Dunque, la coscienza (che riflette sull’azione) vive della relazione e dell’ intersoggettività, ed è per tale motivo che la nostra coscienza può crescere e formarsi nel rapporto con l’ altro.
7.3. Formazione e deformazione della coscienza
Leggere citazione di Palaez Pagine 189-190 in merito alla formazione della propria coscienza: “La capacità di conoscere il bene e il vero ha bisogno della nostra natura, di essere coltivata perché diventi radicata conoscenza di sé… Una forte coscienza morale si acquista coltivando la propria interiorità a contatto con uomini virtuosi e sotto l’ influsso di istituzioni etiche primarie, come la famiglia… Le virtù morali non s’ imparano dai libri, ma dagli uomini eccellenti […] L’ uomo possiede con la coscienza un organo di interiore conoscenza del bene e del male, ma la coscienza ha bisogno di essere formata ed educata con l’ aiuto degli altri. Si riconoscono due modalità estreme e contrarie di affrontare la questione della coscienza morale, estremamente diffuse oggigiorno:
- la privatizzazione: consiste in una tendenza a scambiare le proprie preferenze per criterio regolativo, senza richiedere alcuna interferenza, come se si possedesse già tutti i criteri per giudicare e agire rettamente.
- il conformismo: si caratterizza come una tendenza a seguire senza alcun moto critico l’ opinione della maggioranza, come se il giudizio dei molti indicasse necessariamente il bene. In entrambe si nota un’ interpretazione povera e frettolosa dell’ altro: questi non è né un nemico né un sostituto, ma, piuttosto, un aiuto. Un’ altra forma di cedimento della propria responsabilità, simile al conformismo, è:
- il legalismo, per il quale il bene viene identificato con ciò che la legge permette e il male con ciò che la legge proibisce. Le norme non sono il fine ultimo della vita morale dell’ uomo, ma solo un mezzo per raggiungere il fine dell’ uomo, ossia la sua felicità. In questo senso lo sforzo etico, così come lo sforzo filosofico in generale, è necessariamente personale, ossia richiede l’ implicazione dell’ umano in prima persona, con tutta la sua volontà, libertà e ragione. La presenza di una coscienza personale richiama ad un primato della coscienza sulla legge, un primato della propria capacità di ragionare, giudicare e fare sintesi della propria esperienza cui un sistema giuridico non potrà mai giungere. Tale primato è certamente un vantaggio, segno della grandezza umana, ma è allo stesso tempo anche un rischio, segno della libertà umana, in quanto riafferma il protagonismo di un essere che è costantemente soggetto dell’ errore e allo sbaglio: tale protagonismo comporta l’ ultima tipologia di coscienza deformata, ossia:
- il farisaismo (o trivializzazione della morale): forma di grande rigorismo su cose di scarsa importanza e, allo stesso tempo, di grande lassismo su questioni decisive. La coscienza deve essere educata, come anche i sentimenti e le emozioni, cosicché l’ uomo sappia quanto più fedelmente riportare quell’ intuizione di bene originaria ottenuta tramite la sindéresi nella circostanza concreta, e permettendogli così di scegliere per il bene, mediante il giudizio ultimo pratico, nella maniera quanto più libera possibile. Tuttavia la formazione della coscienza non comporta semplicemente un passaggio dall’ ignoranza alla conoscenza teorica di certi principi, da richiamare alla mente nei casi di dubbio o di scelte difficili: tutto ciò non è sufficiente quando il bene da compiere è arduo e comporta una soluzione di prioritàFormare la coscienza significa fare in modo che divenga in grado di assaporare il gusto del bene. Leggere analogia con il cibo Pagine 192-.
Capitolo VIII: Le virtù
La ragion pratica, ossia quella ragione che entra in atto quando dobbiamo scegliere come agire, ha bisogno di essere rafforzata: l’ uomo, infatti, seppur talvolta percepisca un bene come il bene da farsi in una data situazione, non sempre lo fa. Non sempre il giudizio di coscienza coincide con il giudizio ultimo pratico, e pertanto il soggetto morale può anche decidere di non seguire il bene che ha intravisto. In filosofia morale si parla di virtù come disposizioni stabili che possono orientare e facilitare le scelte dirette al bene (e, d’ altra parte, di vizi come disposizioni stabili che allontanano l’ uomo dal bene). Di virtù, però, se ne parla sempre meno, e scrive Samek : leggere Pagina 196. La virtù coincide con la fioritura della vita morale umana, e infatti Tommaso d’ Aquino sottolinea: «Possiamo ridurre l’ intera materia morale alla considerazione delle virtù». Il tema delle virtù nella vita morale ha tanto peso perché per agire bene non basta essere provvisti di norme da seguire, ma occorre anche avere la costanza di seguire tali norme e di individuare il loro peso e la loro utilità nell’ azione concreta. Le norme non possono prescrivere tutto, né coprire l’ intero ambito dell’ azione umana (che, per sua natura, è imprevedibile e dunque impossibile da normare integralmente). Inoltre, non sempre l’ agire buono coincide con una norma da rispettare , e ciò significa che esistono atti moralmente buoni che possono non essere doverosi, ma che, al contrario, sono virtuosi.
8.1. Natura delle virtù
La parola virtù ha un’ etimologia incerta: da un lato essa sembra ricordare
Sia il troppo che il troppo poco sono lontani dal bene, in quanto il bene si dà nella giusta misura. Leggere citazione di Tommaso d’ Aquino Pagina 201 Il pensiero di Aristotele in merito alla medietà delle virtù si ripropone come un’ attenta considerazione delle qualità del soggetto: la virtù si dà in rapporto al soggetto che possiede tale qualità. Così il giusto mezzo per l’ uno sarà differente dal giusto mezzo per l’ altro. La medietà della virtù significa, dunque, misura rispetto al singolo, da momento che la persona umana, per sua natura, tende a non essere quantificata: «la valutazione morale deve tener conto della situazione del soggetto». La medietà della virtù è una misura dell’ uomo concreto, dell’ uomo vivente, ossia dell’ essere umano carnalmente implicato nella vita quotidiana: così la misura sarà sempre una misura a partire dalle condizioni fisiche dell’ uomo, hic homo, poiché ogni uomo conserva una certa diversità che lo contraddistingue. Non tutta la vita morale, tuttavia, ricade sotto il dominio del criterio della medietà: Aristotele ricorda che esistono alcune azioni, quelle che saranno successivamente chiamate da Tommaso d’ Aquino secundum se mala, che sono da evitare integralmente, rinunciando ad ogni calcolo: l’ adulterio, il furto, l’ omicidio. Leggere citazione di Aristotele Pagina 203 Aristotele ricorda come il criterio della medietà sia il centro della vita morale, che ha come effetto l’ armonia tra le diverse virtù e dunque l’ equilibrio del soggetto morale; al contrario, invece, dal vizio consegue una vita senza alcuna regola, densa di conflitti interiori che, con il trascorrere del tempo, lacerano la personalità umana, avendo come effetto la mancanza di equilibrio e la disarmonia, il disordine interiore tra l’ intelligenza e la volontà, tra la ragione e le passioni. Mentre le virtù sono in accordo tra loro, i vizi invece si oppongono l’ uno all’ altro. In questo senso, l’ agire virtuoso determina un modo di essere che permette di scegliere il bene, e quindi di relazionarsi in modo equilibrato, ossia secondo ragione, con il mondo e con gli altri. In ciò consiste la “vita buona”, cioè una vita realizzata.
8.2. Funzione delle virtù
Leggere citazione di Aristotele Pagina 204 Aristotele afferma che la virtù è perfezione. Le virtù umane determinano, dal punto di vista morale, la perfezione dell’ uomo, ossia la sua riuscita completa, la sua realizzazione. Se l’ uomo ha da essere ciò che deve essere, e la virtù è un perfezionamento della natura: «La felicità è un’ attività dell’ anima secondo perfetta virtù». Nel compimento della natura sta dunque la felicità, e tale compimento transita necessariamente attraverso l’ acquisizione di virtù, e, pertanto, attraverso l’ azione dell’ uomo: leggere Pagina 205. Se la virtù è un habitus che perfeziona una qualsiasi natura, la virtù morale sarà un habitus che perfeziona la ragion pratica: la virtù morale permette così all’ uomo di agire rettamente, ossia in conformità ai retti giudizi della ragione e, allo stesso tempo, potenzia tali giudizi. Oltre alle virtù morali esistono altre virtù, chiamate “intellettuali” o “dianoetiche” (sapienza, scienza ed intelletto), che hanno lo scopo di perfezionare la ragion speculativa.
8.3. Le virtù cardinali
Leggere citazione di Rhonheimer Pagina 206
L’ idea che vi siano alcune virtù essenziali per la vita morale è ben precedente alla tradizione cristiana. Le virtù sono quattro sulla base delle quattro “facoltà” che intervengono e dirigono la nostra prassi: ragione, volontà, appetito concupiscibile e appetito irascibile. Ogni “facoltà” è moderata e indirizzata da una virtù: così la ragione è guidata dalla prudenza, la volontà dalla giustizia, l’ appetito irascibile dalla fortezza e l’ appetito concupiscibile dalla temperanza. L’ appetito concupiscibile è quella tendenza della nostra sensibilità a ricercare le cose convenienti ai nostri sensi e rifuggire quelle nocive, mentre l’ appetito irascibile ci spinge a resistere a ciò che ci contrata, e a ricercare quei beni difficili da raggiungere. Tali tendenze non possono essere ridotte ad un unico principio, in quanto talvolta esse sono in opposizione tra di loro. Leggere Pagina 206 L’ azione propria delle virtù è quella di armonizzare le quattro facoltà, in modo che nessuna di esse risulti in contrasto: facendo sì che ognuna sia al servizio del bene totale dell’ uomo e non primeggi in maniera egoista. Tutte le virtù, dunque, si possono ridurre ad una sola, come ricorda Rhonheimer :
- tutte le virtù, che attuano la bontà nell’ esercizio della ragione, si denominano prudenza ;
- tutte le virtù che nelle operazioni della volontà pongono in atto ciò che è retto e dovuto si denominano giustizia ;
- tutte le virtù che reprimono e moderano le passioni si dicono temperanza ;
- tutte le virtù che danno fermezza d’ animo contro qualsiasi passione si denominano fortezza.
8.4. La prudenza
Tra le virtù morali indicate da Aristotele , che, in quanto cardine, sostengono tutte le
altre, rientrava la prudenza. «Niente di troppo», ne quid nimis, dicevano gli antichi,
invitando alla misura e all’ equilibrio. Consideravano la prudenza la qualità principale di chi volesse riuscire in qualcosa, dal politico alla massaia. Realizzarsi della vita e nel
lavoro significava evitare gli eccessi e imparare a scegliere con attenzione e dominio di
sé. La prudenza, virtù principale, forma di tutte le altre virtù, misura e causa prima di temperanza, fortezza e giustizia, «non si volge direttamente ai fini ultimi, naturali e
soprannaturali, della vita umana, bensì alle vie per giungere a questi fini».
Oggi abbiamo perso la vera fisionomia dell’ uomo prudente, che per gli antichi, era
sinonimo di uno saggio, di buon criterio, capace di discernimento e di consiglio.
Leggere Pagina 208
La prudenza permette di identificare il bene e di scegliere i mezzi adeguati per realizzarlo. Essa comporta, quindi, un giudizio e una deliberazione, ossia un momento
intellettuale e uno pratico. Un atteggiamento prudente si può scomporre in otto tappe:
- la memoria del passato che fa imparare dall’ esperienza;
- la comprensione del presente;
- la docilità al consiglio;
- la sagacia nel non indugiare di fronte a casi urgenti;
- il giudizio riflessivo;
- la preveggenza che valuta i mezzi;
- la circospezione che prende in esame le circostanza;
- la precauzione di fronte ai possibili ostacoli. Chi è imprudente valuta attentamente le situazioni prima di prendere una decisione e,
all’ occorrenza, sa modificare il proprio punto di vista.
8.5. La fortezza
Leggere Pagina 212
Il vizio opposto alla virtù della fortezza è l’ incostanza. La fortezza non va confusa con la forza fisica o con l’ aggressività, per cui forte sarebbe chi usa toni perentori, chi si mostra inflessibile o addirittura chi fa dell’ arroganza la sua bandiera: intesa in questo modo sarebbe una dote più maschile che femminile. Se nell’ antica Grecia il termine usato per indicare la fortezza era andréia, cioè virilità, qualità propria del campione o del soldato, è pur vero che Giotto (nella Cappella degli Scrovegni a Padova) l’ ha dipinta come donna, sottolineando la fermezza dell’ animo e non il vigore del corpo, possibile dunque per entrambi i sessi. Nell’ ambito quotidiano, dunque, la fortezza rappresenta un modo di agire praticabile da chiunque nella quotidianità. Forte è colui che nella vita e nel lavoro di tutti i giorni è in grado di reggere la fatica e la sofferenza, di sostenere uno sforzo prolungato, di affrontare il rischio e di porsi obiettivi elevati; da ciò si comprende che la fortezza prende anche altri nomi: pazienza, tenacia e perseveranza, coraggio, magnanimità. Due sono pertanto i comportamenti del forte: la tolleranza di fronte a ciò che è gravoso e la tensione verso ciò che è difficile da ottenere. Chi è forte è sereno, sa mantenere la calma e infonderla negli altri, non è né timoroso né impaziente, resiste all’ adulazione/ruffianeria e non si lascia distrarre dall’ essenziale; è magnanimo/generoso, cioè capace di pensare e agire in grande e di investire energie a favore degli altri. La fortezza «è una via di mezzo tra le paure e la temerarietà»: in questo senso «presuppone la vulnerabilità; senza vulnerabilità non vi è assolutamente la possibilità di fortezza. […] Esser forte significa cioè: saper accettare una ferita. L’ uomo può essere forte proprio perché è essenzialmente vulnerabile». Ė dunque, questa, la virtù della coscienza dei propri limiti e, insieme, dell’ accettazione di tali limiti, quando si rendono manifesti. Per comprendere appieno la virtù della fortezza occorre introdurre, inoltre, la nozione di “sacrificio”: il sacrificio del forte non è mai una rinuncia fine a se stessa, che risulterebbe, evidentemente, vana e masochista, quanto una rinuncia di un bene reputato come inferiore in vista di uno superiore. Si comprende così anche il sacrificio di Socrate , che si configura come la rinuncia di un bene materiale (la vita) per un bene spirituale (l’ ideale). Leggere Pagina 214 La virtù della fortezza, e con essa la nozione di sacrificio, richiede, come tutte le virtù, un’ adeguata conoscenza delle cose, il loro “giusto apprezzamento”. Ancora una volta la prassi segue la teoresi: non è possibile agire con fortezza se non si è a conoscenza di come è strutturata la realtà, se non si percepisce la profonda diversità che distanzia, ad esempio, un bene spirituale da uno materiale. Il forte è dunque colui che sa, che ordina i beni riconoscendo la loro gerarchia e gradualità, e proprio per questo può decidere quali sacrificare, e quali “conservare o conquistare con l’ impegno”. Oggi la cultura del “tutto e subito” non ci abitua alla pazienza e, dunque, nemmeno alla fortezza: vi è un atteggiamento di intolleranza verso tutto ciò che presuppone sforzo prolungato, attesa, deroga, rispetto di tempi tecnici. Chi è forte è più capace di resistere allo stress, senza cedere di fronte alle frustrazioni o capitolare quando si rende necessario un impegno maggiore.
Ė recente in psicologia l’ uso del termine “resilienza”, che applicato all’ uomo indica la capacità di affrontare le difficoltà, di superarle e di uscirne rinforzato o addirittura trasformato positivamente: solo chi è vulnerabile, e quindi sente la fatica, è sensibile al dolore, è forte.
La fortezza è anche flessibilità, saper ad esempio adattarsi a nuove modalità di lavoro oppure adeguarsi alle risorse disponibili, senza sognare quelle ideali.
8.6. La temperanza
Leggere pagina 215 Il termine “temperanza” oggi non gode di grande popolarità, poiché evoca inibizione, freno, regola: tutti aspetti che l’ attuale cultura della competizione e del desiderio considera poco attraenti. Eppure la radice del termine latino temperantia la si ritrova non soltanto in temperatura, ma anche il tempra, che indica durezza, resistenza. Il termine greco sophrosýne significava assennatezza, disciplina, conoscenza dei propri limiti e ricerca di ciò che è conveniente. Platone fa analizzare questa virtù da Socrate nel dialogo Carmide, giungendo alla conclusione che essa consiste nell’ essere consapevoli di ciò che si sa. In sintesi, temperante è chi è capace di gestire razionalmente desideri e timori, no sulla base del calcolo di costi e benefici, ma della conoscenza di sé e del proprio contesto. In questo modo, tra i diversi beni che ci si presentano, si è in grado di riconoscere il meglio, in vista di un equilibrio personale e del rispetto degli altri. Nell’ esercizio della professione, la temperanza è particolarmente importante: non ha una funzione inibitoria, ma equilibratrice sia delle paure che dei desideri. Nell’ agire professionale possiamo distinguerete tipi di motivazioni e di connesse gratificazioni: quelle intrinseche, che derivano dal gusto dell’ azione in sé e per sé; quelle estrinseche, che provengono da consensi esterni; quelle trascendenti, frutto della coscienza di aver agito per il meglio. Se hanno più peso le motivazioni estrinseche, ossia il guadagno o il successo, rischiamo di diventare un’ antenna sismica di quanto accade fuori di noi. Se al contrario attribuiamo esclusiva importanza alle motivazioni intrinseche, ci esponiamo alla chiusura egocentrica sui nostri interessi. Le motivazioni trascendenti sono quelle che consentono di coltivare una prospettiva più ampia, contemperando anche gli altri due tipi di motivazioni e raggiungendo così una maggiore gratificazione. Uno degli effetti della temperanza è, infatti, quella che gli antichi chiamavano tranquillitas animi, che non coincide con l’ apatica soddisfazione di una vita borghese e mediocre, ma piuttosto con la serenità che deriva dall’ ordine interiore, dalla consapevolezza di una gerarchia tra i beni e tra i diversi bisogni, che rende capaci di scegliere in ogni momento il meglio e il giusto. Così, la temperanza può essere ridefinita come la virtù dell’ ordine per eccellenza: «Il senso letterale ed originario del termine greco (sophrosýne) dice: “assennatezza ordinatrice” in genere (il nostro “equilibrio” e “criterio”)». Come dice Tommaso d’ Aquino : «La temperanza è il punto di mezzo tra i piaceri». In questo dominio politico delle passioni, per dirla come Aristotele, consiste dunque la temperanza, che non è un annullamento delle passioni, ma un loro controllo. Per questo motivo, come dice san Tommaso d’ Aquino , il primo fine a cui tende la temperanza è la “pace dell’ animo” (quies animi). Leggere Pagina 218
La tranquillitas animi consiste in un ordinamento equilibrato delle passioni e dei desideri, e dunque in una disposizione interiore, generante nell’ uomo anche atteggiamenti ordinati ed equilibrati nei confronti dell’ altro da sé, nel rispetto dei propri simili e di quanto lo circonda, e dunque disposizioni esteriori. L’ uomo temperante è colui che fruisce in maniera equilibrata delle risorse che ha a disposizione, non facendosi sopraffare dalle proprie passioni, ma commisurando i beni alle circostanze e ai fini da raggiungere. Così «la temperanza è autoconservazione generosa e disinteressata».
