L'Essere e il Nulla - J. P. Sartre, Sintesi del corso di Filosofia morale

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J. P. Sartre

L’ESSERE E IL NULLA

INTRODUZIONE – ALLA RICERCA DELL’ESSERE

L’idea di fenomeno

 esistente = serie ( infinita ) di apparizioni (la singola si presenta come finita) che lo manifestano – dualismo del fenomeno  fenomeno secondo Husserl e Heidegger ( relativo ad un soggetto a cui sembra e assoluto )  il fenomeno è trascendente perché il soggetto deve essere in grado di trascenderlo verso l’infinità di altre apparizioni che lo manifestano (al fine di coglierne l’essenza)

Il fenomeno dell’essere e l’essere del fenomeno

 insieme organico oggetto-essenza (l’oggetto è)  l’esistente è fenomeno (indica se stesso [non il suo essere] come un insieme organico di qualità). L’essere è solo la condizione di ogni rivelazione  l’essere del fenomeno non può ridursi al fenomeno d’essere. Il fenomeno d’essere è ontologico ed esige la transfenomenicità dell’essere (ciò non significa che l’essere del fenomeno sia nascosto dietro al fenomeno d’essere)

Il cogito preriflessivo (=essere coscienze di qualcosa, rende possibile la riflessione) e

l’essere del percipere (=percepire)

 coscienza = condizione d’essere transfenomenica del soggetto, la quale è conoscente  coscienza posizionale o riflessiva = di qualcosa che è a lei esterno [gode di facoltà di giudizio nel momento in cui assume come proprio oggetto la coscienza riflessa; è immediata nella percezione)  ciò che è intenzionale nella coscienza è diretto verso l’esterno. La coscienza spontanea della mia percezione è costitutiva della mia coscienza percettiva  la coscienza preriflessiva fonda quella posizionale  la coscienza non viene prodotta come esemplare particolare di una possibilità astratta, ma scaturendo dal seno dell’essere, crea e sostiene la propria essenza (l’ordinamento sintetico delle sue possibilità), è giustificazione di se stessa  la coscienza è anteriore al nulla e sgorga nell’essere , è primato di esistenza, esiste in quanto appare, non ha nulla di sostanziale

L’essere del percipi (=percepito)

 il percipi (=ciò che è percepito) ci ha rimandati ad un percipiens (=ciò che percepisce), la coscienza  in quanto il conosciuto non può essere assorbito dalla conoscenza, bisogna riconoscergli un essere (il percipi)  l’essere del percipi non può essere ridotto all’essere del percipiens – tutt’al più si potrà dire che è relativo ad esso  percipi = passivo - se l’essere del fenomeno risiedesse nel suo percipi (Barkeley), esso sarebbe passivo  Sartre confuta Barkeley – la coscienza non può agire sul nulla (il quale sarebbe l’essere [relativo e passivo] se si riducesse al percipi)  l’essere del fenomeno non può essere il suo percipi (errore fenomenisti)

 nel momento in cui domando circa l’esistenza di condotte che rivelino il rapporto dell’uomo col

mondo, ammetto, per principio, la possibilità di una risposta negativa – accettiamo, quindi, di essere messi di fronte al fatto trascendente della non-esistenza di una simile condotta

 chi interroga si trova in uno stato di non-determinazione , ed è sempre di fronte alla possibilità

permanente e obiettiva di una risposta negativa

 la domanda, inoltre, implica l’esistenza di una verità

 l’interrogazione è, quindi, messa di fronte ad una triplice negazione (il non-essere del sapere

dell’uomo, la possibilità di non-essere dell’essere trascendente, il non-essere della limitazione (il quale ha a che fare con la verità)

 un colpo gettato sull’interrogazione stessa, ci rivela che siamo circondati dal nulla (il non-essere

circoscrive la risposta)

Le negazioni

 la negazione è imputabile a me, appare sul piano di un atto di giudizio con il quale stabilisco un

paragone tra il risultato su cui contavo e quello ottenuto (ma non è così)

 la negazione è all’origine del nulla o viceversa?

 il non-essere appare sempre nei limiti di una aspettativa umana

 la domanda si formula per mezzo di un giudizio interrogativo ma non è un giudizio (è un atto pre-

giudicativo) – si può interrogare anche solo per mezzo di uno sguardo, di un gesto

 la domanda è un rapporto d’essere

 non è necessario che ci sia un uomo ad essere interrogato (colui il quale/ciò che viene interrogato non

deve essere necessariamente un essere pensante)

 ciò che io attendo, come interrogatore, non è un giudizio, bensì una rivelazione d’essere (a partire

dalla quale posso formulare un giudizio)

 in quanto sono preparato all’eventualità di scoprire un non-essere - > la mia domanda prevede una

comprensione pre-giudicativa del non-essere (caso della distruzione [presuppone una comprensione pre-giudicativa del nulla in quanto tale e una condotta di fronte al nulla, è, inoltre, un fatto oggettivo ], della fragilità)

 l’esempio del ritardo all’appuntamento con Pietro ( Pietro non è più qui è un’intuizione, non un

giudizio) – nel momento in cui entro nel caffè e cerco Pietro, si forma un’organizzazione sintetica di tutti gli oggetti del caffè come sfondo sul quale Pietro deve comparire – I nullificazione – questa prima nullificazione è la condizione necessaria per l’apparizione della forma principale: Pietro – Pietro risalta come nulla sullo sfondo di nullificazione del caffè ( Pietro non è là è la percezione intuitiva di una doppia negazione)

 il giudizio di negazione è condizionato e sostenuto dal non-essere

 la negazione è rifiuto di esistenza, con essa un essere è posto e poi respinto nel nulla

 la condizione necessaria affinché sia possibile dire non è che il non-essere sia una presenza

continua, in noi e al di fuori di noi, e che il nulla abiti l’essere

La concezione dialettica del nulla

 secondo Hegel, ogni determinazione è negazione e l’essere e il non-essere vengono a configurarsi

come due nozioni contemporanee che si uniscono in tal modo nella produzione degli esistenti. Pure

essere e non-essere = due astrazioni; solo la loro unione è alla base delle realtà concrete – l’essere presuppone l’essenza, la quale è l’origine vera (l’essere si supera nell’essenza) – l’essere separato dall’essenza che ne è il fondamento diviene immediatezza vuota – l’essere, così, diviene non-essere

• l’essere puro e il nulla puro sono la medesima cosa – o meglio, differiscono ma per il momento questa differenza va definita come pura opinione

 non è ammissibile ridurre l’essere all’essenza – non è ammissibile che l’essere delle cose consista

nel manifestare la loro essenza

 il non-essere non è il contrario dell’essere, è la sua contraddizione – ciò implica una posteriorità

logica del nulla rispetto all’essere (esso è l’essere prima posto e poi negato)

 il vuoto è vuoto di qualche cosa (secondo Hegel, l’essere e il nulla sono astrazioni vuote, ciascuna

vuota come l’altra) – l’essere è vuoto di ogni determinazione fuorché dell’identità con se stesso, il non essere è vuoto d’essere – l’essere è, il nulla non è

 il linguaggio ci fornisce un nulla di cose (niente) e di esseri umani (nessuno) ma nella maggioranza

dei casi, la specificazione è ancora più spinta

 ogni negazione è determinazione – l’essere è anteriore al nulla e lo fonda – non vi è non-essere che

alla superficie dell’essere

La concezione fenomenologica del nulla

 Heidegger – l’essere e il non-essere non sono delle astrazioni vuote (egli compie un passo avanti in confronto ad Hegel) – esistono atteggiamenti della realtà umana che implicano una comprensione del nulla  l’angoscia , nello specifico, è il momento del Dasein (=esistenza) in cui ci si trova di fronte al nulla e lo si scopre come fenomeno  il nulla si nullifica, il nulla non è – esso è condizionato e sostenuto dalla trascendenza  essere della realtà umana heideggeriano = essere-nel-mondo – la realtà umana si forma in quanto è investita nell’Essere  ogni determinazione è superamento – questo superamento del mondo, il Dasein lo compie in direzione di se stesso  ipseità dell’uomo (il quale è essere di lontananze – egli è separato da ciò che è per mezzo di tutto ciò che non è) – è attraverso l’interiorizzazione che l’essere si forma e si organizza nel mondo  l’essere è organizzato in mondo : la realtà umana si forma come emergenza dell’essere sul non-essere; il mondo è sospeso nel nulla  l’angoscia è la scoperta della duplice nullificazione menzionata nel punto appena sopra  ma come può la natura umana ergersi dal nulla? la negazione trova fondamento nel nulla, ma se il nulla fonda la negazione, rinchiude in sé come sua struttura essenziale il non ; il nulla è all’origine del giudizio negativo perché è esso stesso negazione, fonda la negazione come atto perché è la negazione come essere  il nulla porta l’essere nel cuore  Heidegger utilizza, per descrivere il Dasein, dei termini positivi che nascondono delle implicazioni negative – Hegel ha ragione contro Heidegger quando afferma che lo spirito è negativo  ma poi è proprio necessario superare il mondo verso il nulla per poi tornare in seno all’essere per fondare giudizi quotidiani?  esempio della distanza : la distanza ha un momento negativo (due punti sono distanti quando separati da una certa lunghezza, che è attributo positivo di un segmento di retta, originariamente) – si può affermare, quindi, che la distanza non è che la lunghezza del segmento di cui i due punti considerati (A e B) saranno limiti. D’altra parte, però, si può cogliere il segmento come oggetto immediato

 se la libertà è l’essere della coscienza, la coscienza deve essere coscienza di libertà – nella libertà, l’essere umano è il suo passato come forma di nullificazione  è nell’angoscia che l’uomo prende coscienza della propria libertà – l’angoscia è il modo d’essere della libertà come coscienza d’essere, è nell’angoscia che la libertà è in questione nel suo essere in quanto tale (l’angoscia si distingue dalla paura perché è ciò che si prova di fronte a se stessi [Kierkegaard])  ci sono molte situazioni in cui la paura e l’angoscia si presentano insieme (situazioni definite poliedriche), altre in cui l’angoscia è avvertita in modo puro  esempio della vertigine – angoscia dell’avvenire : essa si annunzia con la paura (il precipizio mi si presenta come pericolo da evitare, provo paura in quanto mi avverto come trascendente distruttibile tra i trascendenti, cercherò di stare attento alle pietre del sentiero, mi terrò il più lontano possibile dal suo orlo – questi comportamenti sono possibilità mie ) – sfuggo, quindi, alla paura per il fatto stesso che mi pongo su un piano dove le mie possibilità si sotituiscono a probabilità trascendenti, in cui l’attività umana non ha alcun posto. Ma il fatto che queste mie possibilità appartengano, appunto, alla dimensione della possibilità, ciò ha la condizione necessaria della possibilità di comportamenti contraddittori e la possibilità di condotte contrarie – il possibile che faccio mio possibile concreto non può presentarsi come mio possibile se non si delinea sullo sfondo dei possibili logici che comporta la situazione – per fare apparire i miei possibili, pongo gli altri possibili al fine di annientarli  nel porre una certa condotta come possibile, mi rendo conto che niente mi può obbligare a tenere tale condotta  in situazioni di questo genere, comincia a delinearsi un rapporto tra il mio essere futuro e il mio essere presente (io non sono colui che sarò) – poiché sono già ciò che sarò, sono colui che sarò al modo di non esserlo  la coscienza di essere il proprio avvenire al modo del non-essere è l’angoscia  il comportamento decisivo risiederà in un io che io non sono ancora  nel momento in cui valuto ciò che di orribile potrebbe succedermi, potrei valutare il caso del suicidio, con dei buoni motivi per adottarlo (questi motivi, miei possibili, proprio per il fatto di essere inefficaci, cessano di esistere) – questa contro-angoscia fa cessare l’angoscia, mutandola in indecisione – la quale chiama la decisione, ci si allontana dal precipizio e si riprende la strada  esempio del dipendente dal gioco – angoscia del passato : un giocatore abituale decide, per svariati motivi, di porre fine alla sua dipendenza – ma proprio nell’angoscia apprende la totale indifferenza rispetto le proprie risoluzioni passate (esse sono sempre là, ma sono superate, cristallizzate, in quanto egli ha coscienza piena di esse), il giocatore è la missione che si è preposto al modo del non- essere – valuto nuovamente le mie considerazioni passate e mi rendo conto che sono solo ricordi di un’idea, di un sentimento: è necessario rifarle ex nihilo e liberamente  niente mi impedisce di giocare – l’angoscia sono io, perché per il solo fatto di esistere come coscienza d’essere, mi faccio non essere questo passato di buone risoluzioni che sono  angoscia: condizione necessaria dell’interrogazione, coscienza specifica di libertà  questa libertà, che ci viene rivelata nell’angoscia, non è altro che l’esistenza di quel niente che si insinua tra motivi e atto (carattere inefficiente dei motivi = condizione della mia libertà)  le nullificazioni preliminari che conducono al nulla: la coscienza non è il suo motivo, in quanto vuota di ogni contenuto (struttura nullificante del cogito preriflessivo); la coscienza è di fronte al suo passato e al suo avvenire come di fronte ad un sé che è al modo del non-essere (struttura nullificante della temporalità)  la libertà, manifestata con l’angoscia, è caratterizzata da un’esigenza continuamente rinnovata di rifare l’io che costituisce l’essere libero  l’io che è nella-situazione è l’essenza dell’uomo e l’angoscia dimostra come l’io sia sempre separato per un nulla dalla sua essenza  essenza = totalità dei caratteri che spiegano l’atto – ma l’atto è sempre al di là dell’essenza, supera ogni spiegazione che se ne dà

 nell’angoscia, la libertà si angoscia di fronte a se stessa in quanto non è sollecitata né impedita da niente  la coscienza dell’uomo in azione è coscienza irriflessa (di qualche cosa) e il trascendente che le si scopre è struttura d’esigenza del mondo  nella quasi-generalità della mia quotidianità, scopro i miei possibili e nell’atto stesso di realizzarli, lo faccio come fossero esigenze, urgenze, forme d’uso – in ogni atto di questo genere, resta la possibilità di mettere in questione questo atto  bisogna che io colga ( per esempio nella formazione del libro come mio possibile) la mia libertà come possibile distruttrice, nel presente e nel futuro, di ciò che sono – è necessario porsi sul piano della riflessione  cogliere il senso della suoneria: essersi già alzato al suo richiamo – questa percezione mi garantisce contro l’intuizione angosciante che solo io conferisco al risveglio la sua esigenza: io e io solo  la moralità quotidiana esclude l’angoscia etica (che si manifesta quando mi considero nel mio rapporto originale coi valori) – valori: esigenze che richiedono un fondamento  la mia libertà è l’unico fondamento dei valori e niente mi giustifica se perseguo un valore piuttosto che un altro – io sono ingiustificabile, in quanto essere per mezzo del quale i valori esistono

• la mia libertà si angoscia di essere il fondamento senza fondamento dei valori  l’angoscia di fronte ai valori è riconoscere la loro idealità (spiritualità)  il mio atteggiamento di fronte ai valori è soprattutto rassicurante : io sono impegnato in un mondo di valori – la percezione angosciata dei valori come sostenuti nell’essere dalla mia libertà è un fenomeno posteriore e mediato – quando l’azione si allontana da me mi rendo conto di fare in modo che dei valori esistano per determinare la mia azione con le loro esigenze  l’angoscia è, quindi, l’autopercezione riflessiva della libertà – è mediazione – è struttura della coscienza riflessiva (nell’angoscia mi percepisco totalmente libero e insieme impotente di far derivare da me il senso del mondo)  posso assumere dei comportamenti anche di fronte alla mia stessa angoscia – comportamenti di fuga  l’intuizione che ci fa percepire noi stessi come causa prima dei nostri stati e dei nostri atti non è negata da nessuno – possiamo però provare a mediare l’angoscia elevandoci al di sopra di essa e giudicandola un’illusione – ma un’angoscia giudicata diviene disarmata? no  quando mi costituisco come comprensione di un possibile come mio possibile , bisogna che riconosca la sua esistenza al termine del mio progetto-proiezione e che la percepisca come me stesso laggiù, in attesa nel futuro, separato da me per un nulla: mi colgo come prima origine del mio possibile – coscienza di libertà  allo stesso tempo, mi sforzo di distrarmi dalla costituzione degli altri possibili che contraddicono il mio possibile – tento di vederli come dotati di un essere trascendente e logico (in questo modo, gli antagonisti del mio possibile perderebbero d’efficacia: sarebbero dei di fuori, delle cose, possibilità concepibili da un altro)  fuga di fronte all’angoscia: distrazione di fronte all’avvenire e disarmamento del passato – affermo di essere la mia essenza al modo dell’essere in-sé, rifiuto di considerare questa essenza come storicamente costituita (quindi implicante l’atto) – affermo che un atto sia libero quando riflette la mia essenza – tento, poi, di riportare la mia libertà nel seno del mio Io: la mia libertà viene inserita in un essere opaco, nella misura in cui la mia essenza non è trasparente, la libertà diventa una delle sue proprietà – con la proiezione della libertà nell’Io, Bergson ha contribuito a nascondere l’angoscia a spese della coscienza: ciò che ha costruito e descritto così, non è la nostra libertà, è la libertà d’altri  fuggiamo l’angoscia tentando di coglierci dal di fuori come altro o come una cosa – non possiamo sopprimerla: noi siamo angoscia  fuggire dall’angoscia ed essere l’angoscia non possono essere la stessa cosa : se io sono la mia angoscia per fuggirla, ciò presuppone che io possa decentrarmi rispetto a ciò che sono, che possa disporre di un potere nullificante in seno all’angoscia stessa: questo potere nullificante è la malafede

 colui che è affetto da malafede deve avere coscienza della sua malafede perché la coscienza è coscienza di essere - pare dunque che io debba essere in buonafede almeno in questo, che sono cosciente della mia malafede  ma se tento deliberatamente e cinicamente di mentirmi, fallisco miseramente - la menzogna si allontana e scompare allo sguardo, è distrutta, alle spalle, dalla coscienza stessa di mentirmi - siamo in presenza di un fenomeno evanescente  per sfuggire a queste difficoltà, si ricorre alla nozione di inconscio - si utilizza l'ipotesi di una censura tra ingannatore e ingannato che ristabilisce la loro dualità. L'istinto rappresenta qui la realtà (la fobia, il lapsus, il sogno esistono come fatti di coscienza concreta, allo stesso modo degli atteggiamenti e delle parole del mentitore). Il soggetto si trova davanti a questi fenomeni psichici come l'ingannato davanti ai comportamenti dell'ingannatore. Li constata nella loro realtà e li deve interpretare (c'è una verità della condotta dell'ingannatore, se l'ingannato potesse ricollegarla alla situazione in cui si trova l'ingannatore, diventerebbe parte integrante della verità; c'è, anche, una verità degli atti simbolici)  io non posso conoscermi che per la mediazione degli altri, io sono in rapporto al mio Es nella posizione di altri - così la psicoanalisi sostituisce alla nozione di malafede l'idea di una menzogna senza mentitore, permette di capire come io possa non mentirmi ma essere mentito - poiché essa mi pone in rapporto a me stesso nella situazione di altri di fronte a me, sostituisce la dualità di ingannatore e ingannato con quella di Es e Io  possiamo essere soddisfatti di queste spiegazioni?  e se l'ammalato si inquieta per le quotidiane rivelazioni dello psicoanalista e cerca di sottrarsi, attraverso le resistenze, pur fingendo ai propri occhi di voler continuare la cura? in questo caso non è più possibile giustificare la malafede per mezzo dell'inconscio, essa è la piena coscienza, con tutte le sue contraddizioni. Ma non è così che lo psicoanalista intende spiegare le resistenze del paziente: anch'esse, a suo dire, provengono dall'inconscio  il solo piano sul quale possiamo situare il rifiuto del soggetto è quello della censura: la censura per esercitare la propria azione con discernimento deve conoscere ciò che respinge e, non solo, occorre anche che colga ciò che respinge come da respingere - non si tratta di resistenze inconsce  la censura è coscienza di essere coscienza della tendenza a inibire, ma precisamente per non esserne coscienza - la censura è in malafede - la psicoanalisi non ci ha fatto guadagnare nulla : separando il cosciente dall'inconscio non è riuscita a dissociare le due fasi dell'atto (affermare e fissare la cosa da nascondere e respingerla e occultarla)  si è ipostatizzata la malafede, la si è trasformata in cosa ma non la si è evitata. Ecco che compare Steckel , il quale giustifica l'esistenza di una malafede patologica che il freudismo non può spiegare - esempio delle donne frigide (esse tentano in tutti i modi di respingere il piacere sessuale in quanto deluse dal rapporto coniugale, al contempo, però, i loro mariti affermano di aver notato segnali di eccitamento da parte delle mogli che esse stesse, interrogate, negano attraverso la distrazione , il quale non può essere considerato in alcun modo come fenomeno non cosciente)  gli sforzi tentati per non aderire al piacere provato implicano il riconoscimento che il piacere è provato e precisamente lo implicano per negarlo

I comportamenti di malafede

 donna al primo appuntamento che vuole rimandare la decisione circa un eventuale rapporto sessuale a cui il partner vuole accingersi  la donna dell'esempio è in malafede e adotta diversi procedimenti per mantenersi in tale situazione - essa neutralizza i comportamenti del compagno riducendoli ad essere soltanto quello che sono, nella misura dell'in-sé; si realizza come non essente il suo corpo e lo contempla dall'alto come un oggetto passivo, gode del desiderio nella sua trascendenza  la malafede è l'arte di formare concetti contraddittori, che riuniscono cioè in sé un'idea e la negazione della stessa. Questo è possibile sfruttando la duplice proprietà dell'essere umano, di essere fatticità e trascendenza (due aspetti che devono essere suscettibili di una valida coordinazione)  bisogna affermare la fatticità come essente la trascendenza e la trascendenza come essente la fatticità  esempio: L'amore è molto più che l'amore / Io sono troppo grande per me  io non sono ciò che sono - se io fossi soltanto ciò che sono, potrei prendere in seria considerazione il rimprovero che mi si fa; ma attraverso la trascendenza, sfuggo a tutto ciò  altra duplicità della realtà umana: il proprio essere-per-sé implica un essere-per-altri  affermando che io sono ciò che sono stato e che io non sono ciò che sono stato si costituisce la realtà umana come un essere che è ciò che non è e che non è ciò che è  ma cosa occorre affinché simili concetti di disgregazione possano ricevere un falso sembiante di esistenza?  soluzione: analizziamo l'antitesi della malafede, la sincerità - essa è un' esigenza (qual è l'ideale da raggiungere in questo caso?) - l'uomo deve essere per se stesso soltanto ciò che è - questa è la definizione dell'in-sé o del principio di identità  perché i nostri concetti di malafede possano illuderci almeno per un istante, occorre che il principio di identità non rappresenti un principio strutturale della realtà umana - se l'uomo è ciò che è la malafede è impossibile e la franchezza cessa d'essere il suo ideale per diventare il suo essere  secondo la sincerità, bisogna che ci facciamo essere ciò che siamo - ma che cosa siamo se abbiamo l'obbligo costante di farci essere ciò che siamo, se siamo nel modo d'essere del dover essere ciò che siamo? esempio del cameriere  il cameriere gioca ad essere cameriere - il gioco è una specie di controllo, di investigazione - il cameriere gioca con la sua condizione per realizzarla. L'uomo è imprigionato in ciò che è. Il cameriere non può essere immediatamente cameriere, nel senso in cui questo calamaio è calamaio; egli è cosciente dei propri diritti e doveri - si tratta di possibilità astratte, di diritti e doveri conferiti ad un soggetto di diritto  io ho da essere, ma non lo sono affatto - la condizione di cameriere non è altro che una rappresentazione per gli altri e per me ed io non posso incarnarlo pienamente se non in rappresentazione - se me lo rappresento, ne sono separato, separato da niente (questo niente mi isola

 la sincerità va ricercata nelle relazioni con se stessi  l'uomo sincero si costituisce come una cosa per sfuggire a questa condizione di cosa, con l'atto stesso della sincerità  esempio del cattivo che quando ammette di esserlo evade da questa cosa, perché è lui che la contempla, trae un merito dalla sua sincerità e la cattiveria è disarmata perché non è nulla - la struttura essenziale della sincerità non differisce da quella della malafede: l'uomo sincero si costituisce come ciò che è per non esserlo  si può cadere in malafede a furia di essere sinceri  lo scopo della sincerità e quello della malafede non sono diversi - lo scopo della sincerità che si rispecchia nel tempo presente è fare che io mi confessi ciò che sono, perché venga a coincidere con il mio essere (vi è qui un incessante gioco di specchi e riflessi, un passaggio dall'essere che è ciò che è all'essere che non è ci che è); lo scopo della malafede è fare che io sia ciò che sono nel modo del non essere ciò che si è o che io non sia ciò che sono nel modo dell'essere ciò che si è (stesso gioco di specchi)  la sincerità non mi attribuisce una maniera d'essere o una qualità particolare, ma a proposito di tale qualità mira a farmi passare da un modo d'essere ad un altro - questo secondo modo d'essere mi è interdetto, per essenza, di raggiungerlo e, nel momento stesso in cui mi sforzo di raggiungerlo, ho la comprensione del fatto che non lo raggiungerò. Allo stesso modo, per concepire un'intenzione di malafede, bisogna che, per essenza, io sfugga nel mio essere al mio essere  la malafede è possibile in quanto non vi è una differenza così netta tra essere e non essere, quando si tratta del mio essere - la malafede è possibile perché la sincerità è cosciente di mancare al suo scopo per sua natura

La fede della malafede

 il vero problema della malafede proviene dal fatto che la malafede è fede  se si chiama credenza l'adesione dell'essere al suo oggetto, quando l'oggetto non è dato o è dato indistintamente, la malafede è credenza e il problema essenziale della malafede è un problema di credenza  il piano di malafede deve essere anch'esso in malafede - nel momento stesso in cui io mi disponevo a mettermi in malafede, dovevo già essere in malafede nei confronti di tali disposizioni  la malafede non conserva i criteri e le norme di verità: essa decide innanzitutto della natura della verità (con la malafede appare una verità) - questo mondo di malafede ha per caratteristica ontologica che l'essere in esso sia ciò che non è e che non sia ciò che è  appare un tipo di evidenza singolare: non persuasiva  la malafede, fin dal suo piano originario, decide dell'esatta natura delle sue esigenze, si delinea intera nella risoluzione che pretende di non chiedere troppo - il primo progetto in malafede è una decisione in malafede sulla natura della fede (nel modo di una determinazione spontanea dell'essere)

 la malafede è un tipo di essere nel mondo come la veglia e il sogno, tende per se stesso a perpetuarsi, quantunque la sua conformazione sia metastabile  se la malafede è fede e implica nel suo primo progetto la propria negazione, bisogna che una fede che vuole se stessa poco convinta sia possibile - quali le condizioni?  esempio: credo che Pietro abbia dell'amicizia per me - lo credo in buonafede (lo credo senza evidenza)

• ciò che definisco come buonafede è quello che Hegel chiamerebbe immediato - da qua Hegel sosterrebbe che l'immediato richiama la mediazione e che la credenza, divenendo per sé, passi allo stato di non-credenza  la natura della coscienza è tale che in essa il mediato e l'immediato sono un solo e medesimo essere - credere è sapere che si crede e sapere che si crede non è più credere - credere è non credere più  la coscienza di credere è distruttrice della credenza - ma, se la legge del cogito preriflessivo implica che l'essere del credere debba essere la coscienza di credere, la credenza è un essere che si pone in questione nel suo proprio essere, che può realizzarsi soltanto nella sua distruzione - è un essere per cui essere è apparire e apparire è negarsi  l'ideale della buonafede (credere ciò che si crede) è, come quello della sincerità (essere ciò che si è), un ideale di essere-in-sé - non si crede mai a ciò che si crede - il progetto primitivo della malafede non è che l'utilizzazione di questa autodistruzione del fatto di coscienza - se ogni credenza di buonafede è una credenza impossibile, c'è posto per una credenza impossibile  la buonafede vuole sfuggire il non credere ciò che non si crede riparando nell'essere; la malafede vuole fuggire l'essere riparando nel non credere ciò che si crede  nella malafede non c'è cinica menzogna né sapiente preparazione di concetti ingannatori - il primo atto di malafede è fuggire ciò che non si può fuggire, fuggire ciò che si è - intima disgregazione in seno all'essere  la buonafede tenta di sfuggire alla intima disgregazione dell'essere riparando verso l'in-sé; la malafede tenta di sfuggire all'in-sé nella disgregazione intima dell'essere  se la malafede è possibile è perché essa è la minaccia immediata e permanente di ogni progetto dell'essere umano, è perché la coscienza nasconde nel suo essere un rischio permanente di malafede

 il termine in-sé è improprio - al limite della coincidenza con sé, il sé svanisce, per lasciar posto all'essere identico: il sé è un riflesso , rimanda ma rimanda precisamente al soggetto, indica un rapporto del soggetto con se stesso e questo rapporto è una dualità particolare  il sé non può essere concepito come un esistente reale: il soggetto non può essere sé, ma non può nemmeno non essere sé - il sé rappresenta una distanza ideale nell'immanenza del soggetto in rapporto a sé, un modo di non essere la propria coincidenza, di sfuggire all'identità pur ponendola come unità - è ciò che definiremo la presenza a sé  la legge di essere del per-sé è di essere se stesso sotto forma di presenza a sé  ogni presenza a implica dualità, separazione almeno virtuale (la presenza dell'essere a sé implica un distacco dell'essere in rapporto a sé, la coincidenza dell'identico è la vera pienezza di essere) - la presenza è una degradazione immediata della coincidenza, perché presuppone la separazione  Hegel nota che il principio di identità possa richiamare il principio di non contraddizione, ma la negazione che quest'ultimo sostiene viene alla superficie per mezzo della realtà e questo principio può denotare solo i rapporti con l'esterno perché supporta i rapporti dell'essere con ciò che non è: è principio costitutivo delle relazioni esterne - non concerne i rapporti dell'essere  che cosa separa il soggetto da sé? niente - niente può separare la coscienza di fede dalla fede, perché la fede non è nient'altro che la coscienza di fede - la separazione che divide la fede da se stessa non può essere percepita e neppure concepita separatamente; se, invece, si vuole cogliere la fede in quanto tale, la fessura è là, è il puro negativo  questo negativo, che è nulla d'essere e potere nullificante insieme è il nulla ; il nulla che sorge nell'intimo della coscienza non è, è stato  il per-sé deve essere il proprio nulla - l'essere della coscienza, in quanto coscienza, è di esistere a distanza da sé, come presenza a sé e questo niente di distanza che l'essere porta nel suo essere è il nulla

• il per-sé è l'essere che determina se stesso a esistere, in quanto non può coincidere con sé  il nulla non si trova, il nulla è altrove - questa inconsistenza non è che un rinvio perpetuo di sé a sé - il nulla è un vuoto d'essere, è la caduta dell'in-sé verso il sé, per cui si costituisce il per-sé  l'atto continuo, per cui l'in-sé si degrada a presenza a sé, si definisce atto ontologico  il nulla è la possibilità propria dell'essere e la sua unica possibilità  la realtà umana è l'essere in quanto è nel suo essere e per il suo essere fondamento unico del nulla in seno all'essere

La fatticità del per-sé

 il per-sé è : è, a titolo di evento; è, in quanto buttato là in un mondo, abbandonato in una situazione ; è, in quanto pura contingenza; è, in quanto vi è in esso qualche cosa di cui non è il fondamento: la sua presenza al mondo  il fatto che l'essere si percepisca come non costituente il proprio fondamento è al fondo di ogni cogito (e questa percezione si rivela immediatamente al cogito di Cartesio)

 come mai il per-sé che, in quanto è, non è il suo essere nel senso che non ne è il fondamento, può essere, in quanto è per-sé, fondamento del suo nulla?  soluzione: se l'essere è il fondamento del nulla in quanto nullificazione del suo essere, ciò non vuol dire che esso sia il fondamento del suo essere  se l'essere in-sé è contingente, riconquista se stesso nel suo degradarsi a per-sé. E', per perdersi nel per-sé - l'essere è e non può che essere - ma la possibilità propria dell'essere è di essere fondamento di sé, come coscienza, mediante l'atto di sacrificio che lo nullifica - il per-sé è l'in-sé che si perde come in-sé, per fondarsi, per costituirsi come coscienza  se l'essere in sé non può essere il proprio fondamento né quello degli altri esseri, il fondamento in generale viene al mondo con il per-sé  questo in-sé rimane in seno al per-sé come una contingenza originale  la totalità rifletto-riflettente non può essere raggiunta perché non posso dire né che la coscienza di sete sia coscienza di sete, né che la sete sia sete  quando considero questa totalità in se stessa, essa si annulla sotto il mio sguardo, non è, è per non essere, e io ritorno al per-sé percepito nel suo abbozzo di dualità come fondamento di sé  la contingenza perennemente evanescente dell'in-sé è fatticità del per-sé - questa fatticità permette di dire che esso è, esiste, benché non la si possa mai realizzare e la si percepisca solo attraverso il per-sé  il per-sé non sceglie la sua posizione - è ciò che fa in modo che io mi percepisca come totalmente responsabile del mio essere e come totalmente privo di giustificazione  il per-sé che approfondisca se stesso come coscienza di essere là non scoprirà in-sé mai altro che delle motivazioni , cioè sarà sempre rimandato a se stesso e alla sua libertà costante (Io sono là per) - la contingenza che caratterizza queste motivazioni è la fatticità del per-sé  il rapporto del per-sé con la fatticità può essere chiamato necessità di fatto  il per-sé è necessario perché si fonda da sé; ma, in quanto esso, qual è, potrebbe non essere, ha tutta la contingenza del fatto  come la libertà nullificatrice percepisce essa stessa tramite l'angoscia, così il per-sé è cosciente della sua fatticità: ha il senso della sua completa gratuità, si percepisce come ciò che è là per niente, ciò che è di troppo  il per-sé è disintegrazione decompressiva dell'in-sé e l'in-sé si annulla e svanisce nel suo tentativo di fondarsi, esso rimane nel per-sé come ricordo d'essere, come sua ingiustificabile presenza al mondo - l'essere in-sé può fondare il suo nulla ma non il suo essere  la contingenza è ciò che fa in modo che il per-sé costituisca il fondamento del suo essere-coscienza o esistenza, ma che non possa in nessun modo fondare la sua presenza

 esistente = ciò che si offre al cogito come desiderio nella sua immediatezza; ma che cosa può essere il mancato? il legame che unisce l'esistente al mancante non può essere solamente un legame di contiguità; la mancanza è l'apparizione sullo sfondo di una totalità; il mancante e l'esistente sono percepiti come qualcosa che deve annullarsi nell'unità della totalità mancata  la realtà umana è anzitutto il proprio nulla: ciò che essa nega o nullifica di sé, come per-sé, non può essere che sé - è il sé-come-essere-in-sé che dà senso alla realtà umana  quello che il per-sé non raggiunge è il sé, o se stesso come in-sé  l'in-sé mancato è pura assenza; il vano sforzo dell'atto di fondamento ha fatto scorgere dall'in-sé il per- sé come fondamento del suo nulla (il per-sé nel suo essere è una sconfitta; esso ha senso solo se si percepisce questa sconfitta in presenza dell'essere che non è riuscito ad essere)  la realtà umana è il proprio superamento verso ciò che le manca; si supera verso l'essere particolare che sarebbe se fosse ciò che è; esiste subito come mancanza e in unione sintetica con ciò di cui manca

• l'avvenimento per cui la realtà umana sorge come presenza al mondo è percezione di se stessa come propria mancanza  la realtà umana è un superamento continuo verso una coincidenza con se stessa che non le è mai data  il cogito è strettamente legato all'essere in-sé come una mancanza a ciò che definisce la sua mancanza  l'essere verso cui si supera la realtà umana è nell'intimo suo, non è che essa stessa come totalità  è per il per-sé che il per-sé rivendica l'essere in-sé  questo essere perpetuamente assente che sospinge il per-sé è lui stesso fissato in in-sé  la realtà umana sorge come tale in presenza della propria totalità come mancanza di questa totalità; quando questa totalità è ipostatizzata come trascendenza al di là del mondo, essa prende il nome di Dio  la realtà umana è sofferente nel suo essere, perché nasce all'essere ossessionata di continuo da una totalità che essa è senza poterla essere, proprio perché non potrebbe raggiungere l'in-sé senza perdersi come per-sé. È per natura coscienza infelice senza possibile superamento dello stato di infelicità  l'essere verso il quale si supera la coscienza infelice non può essere realizzato - esso sorge nel medesimo momento della coscienza, nel suo intimo e fuori da lei insieme, è la trascendenza assoluta nell'immanenza assoluta, fanno coppia  la coscienza si mantiene in rapporto con questo essere in modo da essere questo essere perché esso è lei, ma come un essere che essa non può essere  la coscienza concreta emerge in situazione ed è coscienza singolare ed individualizzata di questa situazione e di sé in tale situazione  Il sé è individuale e, come proprio compimento individuale, invade il per-sé  l'essere del sé è il valore - il valore ha la duplice peculiarità di essere incondizionatamente e di non essere - il suo essere è di essere valore, cioè di non essere essere: il valore sembra, dunque, impossibile a cogliersi

 Scheler: si può giungere all'intuizione dei valori partendo da degli esempi concreti; il valore è al di là dell'essere e la realtà umana è ciò per cui il valore giunge al mondo  il senso del valore è di essere ciò verso cui un essere supera il suo essere; ogni atto valorizzato è uno staccarsi dal proprio essere verso...; il valore rappresenta l'unità incondizionata di tutti i superamenti dell'essere, con ciò fa coppia con la realtà umana  il valore deve essere l'al di là anche dell'essere che effettua il superamento, perché questo è il solo modo per cui possa essere l'al-di-là originale di tutti i superamenti possibili - il valore, preso alla sua origine, è l'al-di-là e il per della trascendenza, è il mancato di tutte le mancanze  il valore supremo verso il quale la coscienza si supera per mezzo del suo essere stesso è l'essere assoluto del sé  il valore è superamento anche di questo essere-in-sé perché se lo dà; esso, inoltre, è, nel suo essere, la totalità mancata verso cui un essere si fa essere  il valore accompagna la libertà - il rapporto del valore con il per-sé è particolare - è l'essere che deve essere in quanto fondamento del suo nulla d'essere - il sé, il per-sé e i loro rapporti si mantengono nei limiti di una libertà incondizionata e, insieme, nei confini della fatticità concreta: totale contingenza dell'essere-per-il-valore  il valore è consustanziale al per-sé; il per-sé non esiste di fronte al valore  perché il valore diventi l'oggetto di una tesi, bisogna che il per-sé che esso implica compaia nell'ambito della riflessione  la coscienza riflessiva è coscienza morale: non può sorgere senza svelare nello stesso tempo i valori - io rimango libero di dirigere l'attenzione su di essi o trascurarli

Il per-sé e l'essere dei possibili

 la realtà umana è mancanza e manca, in quanto per-sé, di una coincidenza con se stessa; ogni per-sé particolare manca di una realtà particolare e concreta, la cui assimilazione lo trasformerebbe in sé  ciò che manca al per-sé per integrarsi nel sé è del per-sé - l'ideale prefisso è la coincidenza a sé: il per- sé mancante è un per-sé che io sono; io sono il per-sé mancante nel modo di essere il per-sé che non sono, per immedesimarmi con esso nell'unità del sé  ciò che si dà come il mancante proprio di ogni sé (mancante a questo per-sé preciso e a nessun altro) è il possibile del per-sé  come per il valore, anche per il possibile vi è grande difficoltà di comprendere il suo essere  l'essere-rappresentato del possibile non può rendere conto della sua natura, perché la distrugge - il possibile è una proprietà degli esseri di cui è un potere (l'in-sé è in atto)  il possibile, come il valore, viene al mondo con la realtà umana  la possibilità, per essenza, non può coincidere con il puro pensiero delle possibilità