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Filosofia della storia
MARX
LA FORMAZIONE
I PRIMI PASSI
Marx, almeno nella prima fase del suo pensiero, è un filosofo che si colloca nell’ambito della sinistra hegeliana. La formazione intellettuale di Marx si compie sotto il segno dominante della filosofia hegeliana. Marx si colloca in un orizzonte di pensiero che intende la filosofia di Hegel come filosofia conclusiva, filosofia ultima. E in una tale prospettiva il compito dei filosofi post-hegeliani sembra essere quello di tradurre i principi filosofici acquisiti in attività critico-pratica, che depuri il mondo esistente dalle scorie dell’irrazionale già superate sul piano del pensiero e al tempo stesso quello di criticare il maestro Hegel non nei suoi principi, ma negli accomodamenti ai quali egli si è acconciato rispetto alle istituzioni politiche e religiose esistenti. La filosofia, che con Hegel doveva essere totalità, è ridotta a una parte, cui si contrappone un’altra parte, il mondo esistente non razionale. Hegelianamente si tratta di una posizione insostenibile perché ripristina la scissione di ragione e realtà che Hegel aveva voluto superare. Quindi o si assume che ragione e realtà coincidono, come accade per la destra hegeliana, oppure si rischia di cadere in posizioni pre- hegeliane. Marx cerca dunque una terza soluzione: una nuova filosofia, capace di atteggiarsi criticamente rispetto al mondo, ma senza ripristinare quella scissione di ragione e realtà che Hegel aveva criticato. La linea sulla quale Marx si muoverà sarà quella di pensare la critica non come un punto di vista esterno alla realtà, ma come autocritica della realtà, movimento immanente alla realtà stessa.
DALLE BATTAGLIE “LIBERALI” ALLE QUESTIONI SOCIALI
Marx si dedica all’attività giornalistica attraverso la quale i giovani hegeliani pensavano di poter scalzare le istituzioni invecchiate e autoritarie della Prussia. Nel 1842 l’attività giornalistica di Marx ebbe modo di esplicarsi vigorosamente in un nuovo giornale quotidiano che iniziò proprio allora le sue pubblicazioni, la “Rheinische Zeitung” (La gazzetta renana). La Renania era tra le regioni della Prussia più progredita economicamente. Il giornale, sostenuto da esponenti della borghesia renana, sosteneva una politica di modernizzazione e liberalizzazione degli assetti politici e sociali. Marx pubblicò il suo primo articolo nel maggio del 1842 e nell’ottobre dello stesso anno divenne direttore del giornale. Tuttavia il 21 gennaio del 1843 viene decretata la soppressione del giornale.
Marx si dedicò a una intensa polemica in difesa della causa “liberale”. I temi principali erano la difesa della libertà di stampa contro la censura, la battaglia per l’autonomia dello Stato rispetto alle confessioni religiose, ma anche questioni che avevano suscitato problemi e tensioni sociali, come la legge contro i furti di legna e le proteste dei viticoltori della Mosella. Il suo “liberalismo” di matrice hegeliana e giovane hegeliana, vede comunque nello stato un momento che si deve innalzare al di sopra degli interessi dei privati, egoistici, per attuare la libertà di tutti i cittadini, anche di quelli di condizione più svantaggiata. Anche quando, più tardi, le sue posizioni si radicalizzarono e uscirono del tutto dal quadro liberale di Marx, comunque, rimase sempre un pensatore della libertà.
Libertà che è invece negata dall’istituzione della censura preventiva, che giudica arbitrariamente il tono e le tendenze che un articolo esprime , e che quindi, contrariamente al principio di ogni diritto, condanna qualcuno per le intenzioni, non per ciò che esplicitamente fa. Centrale, anche per la difesa di tutte le altre libertà, è per Marx la libertà di stampa.
Per Marx non c’è libertà se non si afferma la separazione tra Stato e Chiesa, se non ci si libera di quella idea dello “Stato cristiano” che è in netta contraddizione con i principi della cittadinanza politica moderna. Uno Stato che si dichiari cristiano è programmaticamente discriminatorio, anche quando tollera al suo interno l’esercizio di culti diversi.
Quella che Marx difende è una visione razionale ed etica della libertà, ben distinta dal liberalismo individualistico o atomistico che egli invece critica. Lo Stato, insomma, non può risultare dalla somma degli interessi privati, ma deve trascenderli ponendosi nell’orizzonte razionale dell’attuazione della libertà di tutti: esso è, secondo il suo concetto, una realizzazione della libertà razionale.
Per Marx la rappresentanza per ceti è inaccettabile perché consente che l’azione dello Stato sia condizionata dagli interessi particolari dei vari ceti.
Marx si mantiene fedele a una linea hegeliana che interpreta lo Stato come il garante dell’interesse generale, come l’incarnazione della ragione e della libertà; altrettanto fortemente egli però sottolinea come le istituzioni esistenti siano inadeguate rispetto al concetto razionale dello Stato.
Inizia a dedicarsi alle problematiche legate agli interessi materiali e alle ineguaglianze sociali come nel casso della legge contro i furti di legna. Legge che sanciva il diritto esclusivo dei proprietari a scapito di vecchi usi dei quali si avvantaggiava la classe povera. La legna caduta dagli alberi poteva essere raccolta solo dai proprietari del terreno altrimenti veniva considerato furto. Marx sostiene che lo Stato non può degradarsi a strumento dell’interesse privato. La legge contro i ladri di legna esprime una forma di egoismo proprietario dal quale lo Stato non può e non deve lasciarsi condizionare. Per lo Stato ogni cittadino deve essere sacro, indipendentemente dal fatto che sia un proprietario o un nullatenente.
Nel 1842 Marx si dichiara ancora lontano dalle idee comuniste “nella loro forma odierna” , ma ben deciso a misurarsi con esse. Marx sta maturando dentro di sé un pensiero più radicale di quello che sia possibile esprimere su un giornale pubblicato in Germania.
LA CRITICA DELLA TEORIA HEGELIANA DELLO STATO
Nella Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico l’analisi che Marx dedica alla teoria hegeliana si svolge su diversi piani che per chiarezza di esposizione, converrà mantenere distinti. Le obiezioni di Marx riguardano innanzitutto, su un piano teoretico generale, il metodo con cui Hegel sviluppa la teoria dello Stato nell’orizzonte complessivo del suo pensiero; in secondo luogo, riguardano l’ontologia sociale, cioè il modo in cui Hegel pensa il rapporto tra lo Stato e le altre sfere della società (famiglia e società civile); in terzo luogo, riguardano propriamente la teoria politica, cioè il modo in cui Hegel articola lo Stato e le istituzioni nelle quali si organizza la sovranità.
Per quanto riguarda il piano filosofico generale, la critica di Marx segue decisamente la linea di lettura feuerbachiana secondo la quale, nella filosofia idealistica come nella teologia, si dà luogo a una inversione, a un capovolgimento, del reale rapporto tra il soggetto e il predicato: come non è Dio che crea l’uomo, ma l’uomo che crea Dio, così, in filosofia, il vero soggetto non è il pensiero o, hegelianamente, l’Idea, ma l’uomo realmente esistente, di cui il pensiero è solo un predicato. Perché Marx, e prima di lui Feuerbach, ritengono che la filosofia di Hegel dia luogo, senza volerlo, a quel mostro concettuale che Feuerbach definisce “empirismo speculativo” e Marx “rovesciamento dell’empiria in speculazione e viceversa”? Poiché in una prospettiva materialistica e sensualistica come quella di Feuerbach, solo l’esperienza sensibile dà accesso a un contenuto di conoscenza, e il concetto senza esperienza è una vuota tautologia, allora chi pretende, come Hegel, di sviluppare tutto il sistema della realtà partendo da una pura dialettica di concetti, è necessariamente costretto a riempire di soppiatto questi concetti vuoti con il materiale preso dall’empiria. In tal modo però l’empirico entra nel sistema di soppiatto, e quindi acriticamente, perché non viene ricercato e studiato come tale, ma viene presentato come se fosse il prodotto di un automovimento dei concetti. Lo stravolgimento di quello che dovrebbe essere il giusto rapporto tra l’esperienza e il concetto (cioè prima si fa esperienza e poi la sistematizza in concetti) dà luogo secondo Feuerbach e Marx al risultato paradossale per cui, da un lato, la speculazione si rovescia in empirismo e, dall’altro, l’empirismo si rovescia in
l’avvento del mondo borghese. Con la trasformazione storica che ha neutralizzato il valore politico delle differenze di condizione sociale, accade dunque, scrive Marx, che “come i cristiani sono eguali in cielo e ineguali in terra, cosi i singoli membri del popolo sono eguali nel cielo del loro mondo politico e ineguali nell’esistenza terrena della società”. La contraddizione tra società civile e Stato, dunque, è una contraddizione caratteristica del tempo moderno.
- L’ulteriore rilievo critico che Marx muove nei confronti di Hegel è appunto come abbiamo già accennato, che egli vede questa contraddizione, ma poi cerca in qualche modo di appianarla, attraverso espedienti come quello di riproporre nell’universo politico moderno istituti che sono estranei alla sua logica, come la rappresentanza legislativa per ceti. Hegel sostiene che se si intende la rappresentanza politica come rappresentanza di individui astratti, di atomi che come cittadini sono tutti eguali, la vita politica viene appunto separata da quella civile e posta “nell’aria”, diventa insomma un’astrazione senza verità. Proprio per questo ritiene che la rappresentanza politica debba essere una rappresentanza organica, legata alle diverse sfere o ceti nei quali la società civile si articola. Marx condivide l’idea che l’astratta eguaglianza politica sia priva di verità, ma contro Hegel riafferma che proprio questa astrazione è il principio della società moderna, definitivamente affermatosi con la Rivoluzione francese, e che dunque non la si può superare reintroducendo nella “atomistica” politica moderna una organicità che appartiene a un’altra epoca irrimediabilmente tramontata. Hegel dunque pensa contraddittoriamente la politica secondo principi inconciliabili:”Hegel vuole il sistema medievale degli stati, ma nel senso moderno del potere legislativo, e vuole il moderno potere legislativo, ma nel corpo del sistema medievale degli stati: è il peggiore sincretismo”. Ma la visione di Hegel non è solo contraddittoria e storicamente poco realistica. È anche inaccettabile nelle sue implicazioni: come quando prevede la partecipazione dei proprietari fondiari al potere legislativo e assume, per garantire a questo strato maggiore stabilità, anche la razionalità del maggiorasco, cioè della legge per cui il possesso fondiario deve restare indiviso e quindi viene ereditato solo dal primogenito. La conseguenza, dice Marx, è che nello Stato hegeliano che si vorrebbe razionale, si diventa legislatori per nascita, ovvero lo “spiritualismo politico” si rovescia “nel più crasso materialismo”.
La società moderna non è quel tutto organico che Hegel cerca contraddittoriamente di pensare, ma è caratterizzata dalla scissione tra una sfera della vita reale dove regnano l’interesse privato e il più sfrenato individualismo e una dimensione politica che dovrebbe costituire l’ambito dell’interesse generale, ma dove questo si attua in realtà solo in modo astratto e illusorio. Lo Stato moderno è lo Stato in cui l’interesse statale, in quanto reale interesse del popolo, c’è soltanto formalmente, ed esiste come una determinata forma accanto allo Stato reale. Insomma finché la politica è una sfera separata e limitata, che non tocca effettivamente la vita reale, quotidiana dei cittadini, che non ha in essi i suoi attori e protagonisti, essa resta come dice Marx una “formalità” una “cerimonia”. E in questo vuoto di effettiva sovranità si conferma il potere di chi domina nella società civile, la grande proprietà e i monopoli. L’unica via è quella di superare l’astrazione dello Stato politico, e questo può accadere solo nella democrazia che Marx in questo testo prospetta come la verità di tutte le precedenti costituzioni. Solo la democrazia è conforme al vero rapporto di cose: come non è la religione che crea l’uomo ma viceversa, così non è la costituzione che crea il popolo ma il popolo la costituzione. Nella democrazia la politica diventa un modo particolare fra gli altri dell’esistenza del popolo, perde la sua universalità fittizia e la sua superiorità e acquista una dimensione meno ambiziosa ma più concreta.
La tesi di Marx è che se gli individui devono realmente autodeterminarsi, la politica deve tornare dal cielo sulla terra, deve cioè fondersi con le concrete articolazioni della vita e del lavoro, e non costituire una dimensione separata e posteriore, che opera a partire da contenuti già dati, che la dominano e la condizionano realmente mentre essa li domina e li condiziona solo astrattamente e illusoriamente.
Un passo importante sarebbe l’estensione del diritto di voto anche alle classi non abbienti. Marx si batte per questo per fare in modo che si apra la strada per una vera democrazia frutto del superamento della separazione tra società civile e Stato che non sarebbe più mantenibile.
LA CRITICA DEL LIBERALISMO POLITICO
LA QUESTIONE DELLA CRITICA E L’AFFACCIARSI DEL COMUNISMO
Nella seconda metà del 1843 Marx elabora due testi Sulla questione ebraica e Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione che verranno poi pubblicati sugli Annali franco-tedeschi (rivista diretta da Marx e Ruge). Accanto a questi gli Annali ospitano anche un carteggio, una raccolta rielaborata da Marx, Ruge, Bakunin che contiene una sorta di indirizzo programmatico che ci consente di capire come Marx intendesse lo statuto e il compito della critica. Il punto sul quale insiste è che il compito della sua generazione è quello di sviluppare il tema della critica feuerbachiana della religione allargandolo alla politica e alle principali istituzioni sociali.
Marx spiega che la critica non può partire da un principio posto arbitrariamente dal teorico o comunque esterno all’oggetto criticato; al contrario la vera critica è la critica immanente cioè quella che si sviluppa a partire dai principi che appartengono al già criticato stesso. La critica è storica e immanente , non astratta né basata su principi atemporali: non fa che svolgere e portare a consapevolezza una dinamica che è insita nella realtà stessa.
È proprio a partire da questa impostazione che, secondo Marx, bisogna confrontarsi con le dottrine socialiste e comuniste che si stanno già diffondendo.
L’evoluzione politica di Marx è in questa fase molto rapida: dal liberalismo del 1842 passa alla democrazia radicale nella critica alla filosofia hegeliana del 1843. Poi nel carteggio appena citato accenna al comunismo e anche alla rivoluzione. L’approdo definitivo al comunismo si avrà nella primavera estate del 1844 con i cosiddetti Manoscritti parigini , passando per le tappe di cui parliamo ora.
I LIMITI DEI DIRITTI DELL’UOMO E DEL CITTADINO
Il saggio sulla Questione ebraica si compone di due parti, che presentano come due lunghe recensioni a due testi che Bruno Bauer aveva dedicato al problema dell’emancipazione degli ebrei, cioè del loro diritto ad essere considerati cittadini a pieno titolo. Marx, però, parte dalla discussione di questo problema per svolgere considerazioni che acquistano subito una portata molto più generale e investono le strutture fondamentali del moderno Stato liberale. Mentre per Bauer la conquista della pieno eguaglianza giuridica e politica tra i cittadini presuppone un processo di emancipazione dalla religione, per Marx questo approccio al problema non coglie il modo in cui il rapporto tra politica e religione si pone effettivamente nello Stato moderno, almeno se si pensa quest’ultimo concettualizzandolo a partire dalle esperienze più avanzate, come ad esempio quella degli Stati Uniti. Per Bauer l’emancipazione politica, cioè la conquista dell’eguaglianza giuridica e politica fra tutti i cittadini, è in qualche modo in contraddizione con le appartenenze religiose. Per Marx invece l’emancipazione politica non è affatto cosi esigente, e anzi può ben convivere non certo con l’affermazione di una religione di Stato, sì invece con forti appartenenze e identità religiose dei cittadini stessi. Come dimostra appunto il caso degli Stati Uniti, dove all’assenza di una religione di Stato corrisponde una intensa vita religiosa dei cittadini e della società civile. Perché dunque l’emancipazione politica non solo non libera gli uomini dalla religione, ma anzi può ben convivere con essa? Nello Stato liberale vengono superate le differenze di ceto e gli statuti giuridici particolari esistenti nel medioevo ma l’emancipazione politica può dirsi compiuta quando, come secondo Marx accade già in molti stati nordamericani, vengono aboliti i requisiti di censo per l’eleggibilità attiva e passiva, cioè tutti diventano egualmente titolari dei diritti politici.
Anche se lo si considera nella sua figura più ideale e compiuta, lo Stato liberale non consegue quella emancipazione dell’uomo da ogni forma di asservimento alla quale invece il critico Marx volge il suo pensiero. Nello Stato liberale borghese, riassumendo, gli individui sono socialmente ineguali ma politicamente eguali. Ma perché l’emancipazione politica non libera concretamente e praticamente gli uomini dall’asservimento? Proprio in quanto neutralizza la valenza politica delle ineguaglianze sociali, l’emancipazione politica non si pone il problema di superarle, ma anzi le lascia sussistere come tali. Lo Stato liberale moderno presuppone le differenze e le ineguaglianze sociali non solo perché, facendo astrazione da
universale. Nella politica è un membro di una comunità, nella vita civile considera gli altri solo come mezzo per i suoi scopi privati.
La contraddizione si rivela però in ultima istanza come una contraddizione apparente, poiché i due termini tra i quali essa si gioca non stanno sullo stesso piano, non godono dello stesso statuto di realtà: il piano della società civile, dell’ineguaglianza, del particolare, è il piano ontologicamente più pesante, quello veramente reale, mentre l’altro è in ultima istanza per Marx un piano dell’apparenza. La sfera politica è un cielo di spiritualistica eguaglianza che somiglia molto al cielo delle religioni.
La critica marxiana dello Stato come universalità illusoria si pone in un preciso ed esplicito rapporto di filiazione rispetto alla critica feuerbachiana della religione. La tesi di Feuerbach pertanto è che nella religione, in particolare quella cristiana, l’uomo prende coscienza, oggettivandola nella divinità, della sua essenza, ovvero delle potenzialità del genere umano, che però vengono rappresentate come proprie non del genere umano ma di un essere altro, del dio in cui l’uomo aliena sé stesso. La critica marxiana dell’alienazione politica costituisce per molti aspetti una ripresa e una variazione di questa argomentazione feuerbachiana: l’uomo moderno membro della società civile atomistica, non riconosce più come sua essenza il legame con il genere umano, ma lo ritrova solo quando si eleva al di sopra della sua realtà quotidiana e materiale per assumere le funzioni di cittadino.
Nella seconda e ultima parte della Questione ebraica assumerà un ruolo centrale la critica marxiana dell’alienazione economica. Ancora una volta come nella religione, ciò che l’uomo ha creato si erge di fronte a lui come potenza estranea e dominatrice. Il denaro è l'essenza, estraniata all’uomo, del suo lavoro e della sua esistenza, e questa essenza estranea lo domina ed egli la adora.
FILOSOFIA, RIVOLUZIONE, PROLETARIATO
Su quali forze storiche e sociali può contare la prospettiva dell’emancipazione umana? Nell’ Introduzione alla critica della filosofia del diritto di Hegel , Marx riparte dall’acquisizione feuerbachiana di base: il primo passo è la critica della religione e questa, in Germania, può dirsi ormai compiuta. Se nella prospettiva religiosa la realtà viene capovolta bisogna chiedersi perché avviene questo capovolgimento. E la risposta non può essere che una: “Questo Stato, questa società producono la religione, una coscienza capovolta del mondo, perché essi sono un mondo capovolto”. Se l’essenza umana ha bisogno di trovare una realizzazione fantastica, spiega Marx, è perché essa non possiede una realtà vera.
Non si tratta dunque di negare semplicemente la religione come illusione ma, a partire da qui, di criticare un mondo che ha bisogno di illusioni e che necessariamente le produce, e, soprattutto, di conquistare quella umanità solidale e comunitaria che è adombrata nel discorso religioso.
La critica filosofica deve trasformarsi in critica pratica. Tuttavia qui emerge un problema. La critica implica la rivoluzione nel senso complessivo di emancipazione umana, ma cosa significa questo per la Germania, che non ha ancora compiuto neppure l’emancipazione politica che caratterizza quello che Marx chiama il “livello ufficiale” del presente, ovvero dei popoli moderni? Marx ritiene che la Germania abbia bisogno di una rivoluzione che innalzi non solo al livello ufficiale dei popoli moderni, ma all’altezza umana che sarà il prossimo futuro di questi popoli. Ma è possibile che una paese passi direttamente alla fase della rivoluzione sociale saltando quella della rivoluzione politica, oppure saltandole in un unico processo, dove esse si svolgono contemporaneamente o comunque in immediata successione? In Germania, diversamente dalla Francia, la borghesia non può conquistare l’emancipazione politica se non suscitando nella società un generale entusiasmo e mobilitando quindi per i suoi scopi anche il proletariato. Ma quando questo accade è subito tentata di ritirarsi intimorita perché la mobilitazione dei nullatenenti rischi di mettere in pericolo quegli assetti della proprietà che invece la borghesia vuole al centro della nuova società.
Perciò in un paese dove la borghesia è debole, come la Germania, questa classe non è in condizione di portare avanti l’emancipazione politica. E dunque la conseguenza che Marx ne trae è che, in Germania, l’emancipazione o sarà universale o non sarà. Ma l’emancipazione umana o universale non può essere opera della borghesia, perché non è il suo obiettivo. Quale classe ne potrà dunque essere il soggetto? Una classe che esperisce su di sé la perdita completa dell’uomo e può dunque guadagnare nuovamente sé stessa soltanto
attraverso il completo recupero dell’uomo. Questa dissoluzione della società in quanto ceto particolare è il proletariato.
Ma che cos’è il proletariato? Esso non è genericamente la classe povera ma la classe che viene prodotta dall’irrompere dello sviluppo industriale, e che risulta dalla dissoluzione delle precedenti condizioni e legami sociali. È l’individuo privato dell’accesso alla terra, dei legami sociali. Spogliato di tutto, il proletariato nega tutte le istituzioni della società sulle quali poggia la sua spoliazione, a cominciare dall’istituzione che da questo punto di vista è centrale, la proprietà privata. Esso diventa dunque l’unico soggetto possibile dell’emancipazione umana, ovvero della realizzazione di ciò che la filosofia ha finora soltanto pensato.
ALLA SCOPERTA DELL’ECONOMIA
IL LAVORO ALIENATO
Dopo aver cercato la verità dello Stato nella società civile, che ne è la base reale, cerca ora nell’economia l’anatomia della società civile. Le prime riflessioni marxiane sull’economia politica si vedono negli Estratti dal libro di James Mill “Élements d’économie politique”. L’aspetto più interessante degli estratti di Mill è costituito dalla riflessione sul denaro. Mill coglie esattamente la questione, sostiene Marx, nel momento in cui definisce il denaro come il “mediatore dello scambio”. Anche per Mill infatti il problema della produzione moderna nasce proprio dal fatto che tra uomo e uomo si è inserito questo strumento di mediazione.
Il punto di partenza è che l’uomo è un essere sociale, un essere appartenente al genere umano che sviluppa la sua vita in un rapporto di interscambio con gli altri appartenenti al genere. Il lavoro degli altri concorre a soddisfare i suoi bisogni come egli con il suo lavoro concorre a soddisfare i bisogni di altri. Il fatto che l’uomo si distacchi dalla mera esistenza naturale attraverso il lavoro implica già che egli non possa avere un’esistenza autosufficiente e che quindi riproduca la sua vita nella interazione e nello scambio con altri appartenenti al genere umano. Ma questo interscambio può avere luogo fondamentalmente secondo due modalità alternative: o in modo intenzionalmente concertato/organizzato oppure attraverso la mediazione non intenzionale del denaro. Nel primo caso, ci si mette d’accordo sul contributo che ciascuno darà alla vita degli altri (come in una ipotetica società primitiva dove alcuni si dedicano alla caccia, altri alla raccolta); nel secondo caso, ognuno produce e vende qualcosa per poter poi acquistare, col ricavato, ciò di cui ha bisogno per vivere.
La forma più sviluppata di cooperazione sociale mediata dal denaro è quella dove anche il lavoro dell’uomo è diventato una merce, che si vende sul mercato come gli altri beni. Vediamo quali sono le conseguenze che ne derivano. Innanzitutto, il rapporto di denaro presuppone la proprietà privata: per vendere qualcosa, devo esserne proprietario. Ma il punto fondamentale è per Marx che nel rapporto di denaro, l’uomo subisce un processo di svuotamento, di sottrazione, o, per usare il termine marxiano, di alienazione. L’uomo è spogliato della sua socialità: non interagisce più consapevolmente con gli altri, ma si limita a mettere in vendita quello che possiede e a comprare quello di cui ha bisogno. L’uomo delega ad una potenza estranea (il denaro) la sua relazione con l’altro uomo.
Quando vige il rapporto di denaro l’individuo è estraniato non solo dalla specie umana e dagli altri uomini, ma anche dalla sua attività e dal prodotto di essa. L’altro uomo diventa per lui qualcuno dal quale, attraverso uno scambio egoistico, bisogna trarre il massimo profitto. E l’attività lavorativa, lungi dall’essere una estrinsecazione della vitalità umana, diventa un peso.
UNA NUOVA VISIONE DELLA STORIA
I LIMITI DEL VECCHIO MATERIALISMO
Il fondamentale punto di svolta che Marx imprime al suo pensiero sta nel fatto che egli capisce che la nuova concezione teorica che vuole elaborare non può fare a meno di nessuno dei due aspetti che finora egli aveva incontrato separatamente: ha bisogno della critica materialistica (feuerbachiana) all’idealismo speculativo (hegeliano), ma anche della tesi hegeliana secondo cui l’uomo non è solo o non è tanto un essere naturale sensibile, ma quell’essere che si autoproduce mediante il lavoro storico e la dialettica di estraniazione e riappropriazione che lo caratterizza. Solo che questa autoproduzione va indagata (e qui il materialismo ha ragione contro Hegel), ponendo al centro il confronto oggettivo degli uomini con la natura che essi trasformano nel lavoro; e l’alienazione va compresa come un processo storico dotato della sua necessità e non come una illusione (qui Hegel vede meglio di Feuerbach) e soprattutto va superata attraverso una riappropriazione materiale delle condizioni della produzione.
Nelle Tesi su Feuerbach e nell’ Ideologia tedesca è la critica a Feuerbach quella che viene in primo piano. Il limite fondamentale, dice Marx, è che Feuerbach, ma come lui “ogni materialismo fino ad oggi”, ha compreso l’uomo giustamente nella sua realtà naturale, corporea e sensibile, anche passiva in quanto dipendente dalla natura e dai suoi bisogni, ma ha completamente ignorato l’altro aspetto, “il lato attivo” quello per il quale l’uomo trasforma la natura ed è autore del suo mondo. Lato attivo sotto il quale possiamo comprendere tanto la dimensione del lavoro quanto quella dell’attività rivoluzionari e pratico critica. Per questo Feuerbach ha una concezione inadeguata dell’uomo: non esiste un’essenza umana statica, in quanto essa non è altro che l’insieme dei rapporti sociali. Feuerbach sbaglia dunque quando concepisce l’essenza soltanto come “genere”, cioè come universalità interna, muta, che lega molti individui naturalmente.
Un altro limite di Feuerbach, riscontrabile anche nel materialismo francese, sarebbe l’idea che gli uomini sono il prodotto delle circostanze e dell’educazione, perché dice Marx: “dimentica che le circostanze sono modificate dagli uomini e che l’educatore stesso deve essere educato” in un processo di auto trasformazione che potrebbe diventare anche, almeno nelle speranze di Marx, prassi rivoluzionaria.
Usando il linguaggio della filosofia dialettica si potrebbe dire che il limite di Feuerbach sta nel non comprendere che il rapporto dell’uomo col suo mondo sensibile è storicamente mediato: “egli non vede come il mondo sensibile che lo circonda sia non una cosa data immediatamente dall’eternità, sempre uguale a se stessa, bensì il prodotto dell’industria e delle condizioni sociali; e precisamente nel senso che è un prodotto storico, il risultato dell’attività di tutta una serie di generazioni.
La distinzione del nuovo dal vecchio materialismo risulta dunque, almeno in prima battuta, molto chiara: la conoscenza non si limita a rispecchiare una natura preesistente, essa in realtà la costruisce, poiché le sue caratteristiche e il modo in cui le apprendiamo dipendono dall’operare umano, dal lavoro e dall’industria.
Ma se il sapere si sviluppa insieme al pratico operare, se dunque non può essere più pensato quasi fosse specchio della natura, come se ne deve intendere, allora, lo statuto di verità? La verità del pensiero umano non sta nella sua capacità di riprodurre o rispecchiare la realtà; questo non avrebbe senso perché l'operare e il pensare dell’uomo modificano continuamente la realtà sulla quale si esercitano. Dunque il criterio va cambiato: un pensiero è tanto più vero quanto più riesce a modificare la realtà nel senso voluto, quanto più ha il potere di incidere su di essa. Così la questione potrebbe sembrare risolta ma in realtà, ammesso pure che la validità del sapere scientifico si possa misurare con un criterio pragmatistico (più vero = più efficace),
come si misura la validità della teoria materialistica da Marx delineata, che non sembra assimilabile ad un sapere efficace?
Marx non riesce a fare chiarezza sullo stato filosofico del suo nuovo materialismo e dunque finisce per intenderlo piuttosto come l’ingiunzione a lasciare l’ordine del discorso filosofico per passare a un altro ordine discorsivo, quello della scienza della storia. Ma poiché l’esortazione a non filosofare è filosofica, la scappatoia marxiana non funziona. E lo dimostra il fatto che, nella storia delle interpretazioni marxiane, la sua concezione della verità sia stata interpretata nei modi più diversi. In Marx la questione della filosofia (materialistica) rimane ampiamente irrisolta.
VERSO LA SCIENZA DELLA STORIA
Al Marx della Ideologia tedesca , e a maggior ragione a quello che verrà dopo, non interessa elaborare una nuova filosofia. Quello che egli si propone di fare è abbandonare il terreno della filosofia per dedicarsi alla comprensione scientifica dei processi storici. “Comprensione scientifica”, in questo caso, significa due cose: in primo luogo che Marx si contrappone alla comprensione filosofica della storia, che aveva conosciuto la sua massima fioritura in Hegel il quale aveva pensato la storia come una sequenza di figure concettuali, in secondo luogo che si oppone a un puro empirismo narrativo.
La nuova scienza della storia non pretende, diversamente dalla filosofia, di essere un sapere senza presupposti; anzi parte assumendo quei “presupposti reali” che sono l’esistenza degli uomini, il loro vivere in un ambiente naturale, la necessità che essi hanno di riprodurre la loro vita e quella della loro prole.
Il problema interessante che a questo punto si pone è: perché gli uomini, a differenza degli animali, hanno una “storia”? Perché in generale si dà qualcosa come la “storia”? Cosa fonda questa regione della realtà che chiamiamo la “storia”, distinguendola per esempio dalla “natura”? C’è storia , ovvero, gli uomini hanno una storia, perché e dal momento in cui cominciarono a produrre i loro mezzi di sussistenza, un progresso che è condizionato dalla loro organizzazione fisica. Gli uomini hanno una storia perché devono produrre la loro vita, e lo devono in una maniera determinata: ciò è dovuto alla loro organizzazione fisica, così come la loro coscienza. Sono esseri storici in quanto producono e da quando producono.
Ma cosa indica il termine “ storia ”, che Marx non definisce peraltro? Storia significa che gli uomini vivono in un mondo che è plasmato da loro secondo intenzioni, che si modifica con loro e dove la parte che è da loro creata o trasformata si incrementa rispetto a ciò che è naturale.
Ma perché secondo Marx gli uomini entrano nella storia solo con l’atto del produrre? Produrre significa lavorare. Il lavoro è ciò che caratterizza l’uomo in quanto distinto dall’animale e appunto in quanto essere che ha una storia. Ciò che distingue il peggior architetto dall’ape migliore è che il primo realizza qualcosa che esiste già come progetto nella sua mente, e quindi per lavoro si deve intendere un’attività caratterizzata da progetto ideale, uso di un mezzo, e materiale su cui si agisce.
Marx non si oppone al modo aristotelico di concepire l’uomo come l’animale che ha il linguaggio, infatti afferma anch’egli che la coscienza senza linguaggio non esiste e che il linguaggio, come la coscienza, sorge soltanto dal bisogno, dalla necessità di rapporti con altri uomini. Il linguaggio distingue l’uomo dall’animale perché quest’ultimo non ha rapporti.
Se l’uomo ha una storia non è perché parla ma perché lavora. Lavorare significa infatti soddisfare un bisogno mediatamente, con l’interposizione di uno strumento. Ma se il primo ciclo di soddisfazione dei bisogni comporta anzitutto la produzione dello strumento e poi l’uso di esso per ottenere o produrre qualcosa, nel secondo ciclo lo strumento ce lo troviamo già fatto, e quindi possiamo produrre un po' di più, e siamo quindi già usciti dalla ripetizione delle circostanze precedenti. D’altra parte una società umana per mantenersi deve oltre che lavorare riprodursi. Questo avviene attraverso il rapporto tra i due sessi, la procreazione e l’allevamento dei figli (funzione della famiglia). Sussistenza e riproduzione sono la condizione fondamentale di qualsiasi storia.
quattro secondo Marx: tribale, antico, feudale e capitalistico. Ma in seguito Marx introduce anche il modo di produzione asiatico. Socialista o comunista sarà infine il modo di produzione che dovrà soppiantare quelli caratteristici della società di classe.
Con la rivoluzione paradigmatica introdotta dal materialismo storico, le problematiche della società e della storia possono essere studiate con una precisione prima impensabile. La società infatti viene ora considerata come un sistema che deve assicurare la sua propria produzione confrontandosi con un ambiente ad esso esterno e che dunque è sottoposto ai vincoli ben precisi che da queste necessità scaturiscono; le strutture sociali sono soggette a vincoli non meno rigidi di quelli che sono fissati nelle leggi naturali. Ulteriore conseguenza di questo approccio è che anche i diversi ambiti o sottosistemi di cui si compone il sistema sociale devono essere compresi nella loro funzionalità reciproca e nel contributo che danno alla riproduzione complessiva del sistema.
In primo luogo le forze produttive condizionano i rapporti di produzione più di quanto quelli non condizionino le forze produttive. In secondo luogo la struttura economica della società condiziona le altre dimensioni dell’intero sociale, ovvero quelle giuridiche , politiche, religiose, artistiche, filosofiche e in generale culturali molto più di quanto queste condizionino la base economica.
La riproduzione materiale della vita sociale è l’aspetto della totalità sociale che:
- (^) Deve esserci necessariamente, mentre la politica, la filosofia o la religione possono anche non esserci.
- È soggetto a vincoli più rigidi perché per nutrire la società bisogna produrre tanti mezzi di sussistenza e non di meno, mentre i bisogni spirituali possono essere soddisfatti in modi variabili.
- In quanto più rigido la base economica è lo strato al quale gli altri si devono adattare e non viceversa.
- La base economica ha dentro di se una dinamica di trasformazione e se muta devono mutare anche gli altri strati in quanto è la base sulla quale poggiano.
Perciò deve mutare secondo Marx il modo di scrivere la storia: le trasformazioni e i conflitti che si svolgono a livello delle sovrastrutture devono essere spiegati e compresi a partire dalle trasformazioni e contraddizioni strutturali. Quando si dice che una nazione ne conquista un’altra si fa una osservazione che non dice nulla se non viene integrata con la riflessione sulle rispettive forme di organizzazione economica.
In generale la filosofia idealistica (Hegel) fa l’errore di attribuire alle creazioni spirituali un’esistenza autonoma libera dal condizionamento della produzione materiale. Errore che ha origine dal capovolgimento dei rapporti reali cui l’ideologia da luogo. L’ideologia è la trasfigurazione e la destoricizzazione della società esistente.
TEMPO DI RIVOLUZIONE: MARX E IL 1848
LA POLEMICA CON PROUDHON E LA TEORIA DEL VALORE DI RICARDO
Adam Smith sosteneva che il valore di una merce era dato dalla quantità di lavoro che essa poteva “comandare” o acquistare. Questo però non vale più quando appaiono sulla scena il proprietario terriero e il capitalista, cioè individui che non producono immediatamente, ma acquistano il lavoro degli uomini, gli strumenti di produzione e le materie prime, li combinano e producono in tal modo merci da vendere sul mercato. Una merce cosi prodotta, dice Smith, comanda più lavoro di quello che è contenuto in essa, perché quando la si va a vendere sul mercato, dal suo prezzo devono uscire non solo il pagamento del lavoro, ma
anche il profitto e la rendita. La conclusione di Smith era dunque che il lavoro contenuto determina il valore di scambio delle merci in una economia rudimentale di produttori indipendenti (che quando vanno a scambiarsi i loro prodotti si regolano sul lavoro che gli sono costati) ma non può determinarlo in una economia capitalistica.
Ricardo, e poi Marx, cercheranno di rovesciare questa conclusione smithiana. La validità del principio per cui le merci derivano il valore di scambio dal lavoro necessario per produrle, è generale. Ha senso nel contesto capitalistico sostenere che il valore di scambio delle marci dipende dal lavoro in esse contenuto? Ammesso che il valore di scambio dipenda dal lavoro contenuto, come si calcola il valore di scambio del lavoro umano? Il valore del lavoro è dato dal tempo di lavoro necessario a produrre i beni di sussistenza senza i quali l’operaio non si riprodurrebbe. Il salario dunque tende ad assestarsi intorno al minimo di sussistenza.
Veniamo alla questione centrale: come nasce la divergenza tra Marx e Proudhon nella interpretazione della teoria del valore? Per Marx data la vigenza della teoria del valore-lavoro, e dato che il lavoro diventa una merce, ne consegue che esso viene normalmente compensato con il minimo di sussistenza, e dunque viene reso “schiavo”, senza che la teoria del valore sia violata, anzi proprio in forza di essa. Proudhon sostiene che se il valore relativo delle merci deriva dal tempo di lavoro necessario per produrle, una giornata di lavoro, reciprocamente, vale quanto le merci che in una giornata si producono. Il punto è che il valore di una giornata di lavoro non è uguale al valore di ciò che il lavoro produce in un giorno, ma al mantenimento dell’operaio per un giorno. Nell’ottica di Proudhon (secondo la visione di Ricardo e Marx non può funzionare) l’operaio dovrebbe ricevere il salario equivalente alle merci che ha prodotto in una giornata, detratti i costi degli strumenti e delle materie prime, e dunque non resterebbe nulla per il profitto del capitalista o per la rendita del proprietario.
La critica di Marx prende di mira anche il progetto proudhoniano di società utopica. Per Proudhon si dovrebbero abolire i capitalisti e, in una società di soli lavoratori, ognuno dovrebbe ricevere in pafamento del suo lavoro l’esatto equivalente delle ore di lavoro che ha erogato. Tanto hai prodotto, tanto potrai acquistare con i buoni o con il denaro che ti sarà pagato. Però, dice Marx, chi stabilisce quante ore uno deve lavorare e come si deve dividere il lavoro sociale tra le varie branche di produzione? Se i lavoratori possessori di buoni- lavoro agiscono come scambiatori individuali sul mercato, e decidono autonomamente quante ore lavorare, nessuno garantisce che troveranno sul mercato i beni che vogliono acquistare e che quindi potranno avere indietro l’esatto equivalente del loro lavoro.
Marx riflette sul tema del salario. Il salario non è altro che il prezzo di una merce, anche se di tratta di una merce particolare come il lavoro umano: e questo prezzo è dato in sostanza dai costi di esistenza e di riproduzione dell’operaio e si attesta sul salario minimo, sulla mera sussistenza. Esiste poi uno stretto rapporto tra lavoro salariato e capitale. L’operaio infatti non disponendo di mezzi di produzione, è costretto a vendere il suo lavoro a un membro della classe capitalistica. Il capitale d’altra parte ha bisogno dell’operaio. Cos’è infatti un capitale? Il capitale consta di materie prime, di strumenti di lavoro e di mezzi di sussistenza di ogni genere che vengono impiegati per una nuova produzione. Il capitale dunque consta dunque di prodotti del lavoro, è lavoro “accumulato”. Tuttavia, non ogni lavoro accumulato è capitale, ma lo è solo quello che si scambia con il lavoro vivente per accrescere il suo valore. Comprando il lavoro infatti, il capitalista cede all’operaio i mezzi di sussistenza, ma ne acquista in cambio la forza creatrice con la quale l’operaio non soltanto ricostituisce ciò che consuma, ma conferisce al lavoro accumulato un valore maggiore di quanto aveva prima. Questo è possibile perché, una volta che è stata ceduta al capitalista al suo giusto prezzo, la forza creatrice del lavoro viene da lui impiegata per produrre merci che possono avere un valore maggiore di quello che il capitalista ha anticipato acquistando lavoro, materie prime e strumenti di produzione.
Qui si presenta il tema marxiano dello sfruttamento: se il lavoro accumulato si accresce scambiandosi con il lavoro vivente è perché ciò che esso paga è il prezzo del lavoro, cioè la sussistenza, mentre ciò che acquista è la forza creatrice dell’operaio che messa all’opera può produrre molto più della sussistenza.
borghese, ha come prima funzione quella di formare il proletariato come la classe consapevole di sé, unita e capace di perseguire obiettivi comuni.
Obiettivo del movimento proletario è di impossessarsi delle forze produttive sociali sottraendole alla loro monopolizzazione privata, e questo potrà avvenire solo attraverso una rivoluzione, allo stesso modo in cui fu con una rivoluzione che la borghesia si scrollò di dosso il giogo della nobiltà e del clero.
Per Marx il carattere violento della rivoluzione proletaria non è in contraddizione con il suo essere una rivoluzione per la democrazia: anzi, il primo passo della rivoluzione sarà proprio l’elevarsi del proletariato a classe dominante, la conquista della democrazia.
Nel 1848 la posizione di Marx ed Engels era che solo una rivoluzione violenta poteva portare alla conquista della democrazia, e dunque al dominio politico del proletariato. Ma si tratta di una tesi che successivamente sia Marx che Engels relativizzeranno. Engels infatti negli anni sessanta e settanta sosterrà l’idea che in paesi più democraticamente avanzati come America, Inghilterra e Olanda gli obiettivi dei lavoratori possono essere conseguiti anche con mezzi pacifici. Ma soprattutto nel 1895 storicizza il pathos rivoluzionario e violento del manifesto, inquadrandolo nell’epoca e nelle sue illusioni (ci trovavamo sotto l’incubo della precedente esperienza storica). Nel frattempo è divenuta possibile in Germania la lotta legale, i voti ottenuti dal partito socialdemocratico crescono ad ogni elezione e sarebbe folle secondo Engels che gli operai si lasciassero trascinare nello scontro illegale come vorrebbero i loro nemici.
Il punto fondamentale del manifesto è che la trasformazione della società passerà attraverso la conquista de potere politico da parte del proletariato e quindi l’accentramento di tutti gli strumenti di produzione nelle mani dello Stato, vale a dire del proletariato stesso organizzato come classe dominante. Attraverso provvedimenti statali, anche di tipo dispotico, si procede all’espropriazione della proprietà fondiaria, all’abolizione del diritto di eredità, alla instaurazione di imposte fortemente progressive, all’accentramento nelle mani dello Stato del credito bancario e dei mezzi di trasporto, all’edificazione di fabbriche nazionali, alla istituzionalizzazione dell’uguale obbligo di lavoro per tutti e alla istituzione della educazione pubblica e gratuita per i bambini. Va notato come molte di queste misure rivoluzionarie proposte dal manifesto siano divenute nel prosieguo dello sviluppo storico, istituzioni normali degli Stati capitalistici progrediti come l’istruzione pubblica e gratuita.
Nel processo rivoluzionario descritto da Marx, non si fa menzione del partito come organizzazione, si parla invece del proletariato che si costituisce in classe dominante e quindi in quello che un interprete come Jacques Texier ha definito la “classe-partito”.
Quando dopo la fase transitoria in cui la classe proletaria eserciterà il suo dominio distruggendo violentemente i vecchi rapporti di produzione, le classi non esisteranno più, tramonterà anche il potere politico, che sarà sostituito da qualcosa di molto più simile a un potere amministrativo esercitato collettivamente e non certo da un corpo specializzato di funzionari.
I comunisti dunque sono una sorta di gruppo organizzato che opera dentro la più ampia cornice dei partiti e dei movimenti proletari; e si pongono come un gruppo transnazionale, perché sono convinti che la rivoluzione non potrà vincere in un solo paese, anche se la sua battaglia si combatterà in prima istanza a livello nazionale.
In Germania, non essendosi ancora data una rivoluzione borghese, il partito comunista lotta insieme alla borghesia ogni volta questa prenda una posizione rivoluzionaria contro la monarchia assoluta, contro la proprietà fondiaria feudale e contro la piccola borghesia reazionaria. Una volta sconfitta la reazione assolutista sarà comunque contro la borghesia che il proletariato dovrà lottare.
LA CRITICA DELL’ECONOMIA POLITICA
VERSO L’ECONOMIA POLITICA: I GRUNDRISSE
Nei Grundrisse ovvero Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica , Marx ci dà il primo svolgimento sistematico degli elementi essenziali della sua teoria: come dalla merce si si sviluppa il denaro e dal denaro il capitale. La trattazione del capitale è a sua volta divisa in tre parti: il processo di produzione del capitale, il suo processo di circolazione, e infine il capitale fruttifero di interesse e la trasformazione del plusvalore in profitto.
Innanzitutto nel capitolo sul denaro è riservato ampio spazio, ancora una volta, alle teorie proudhoniane che proponevano di superare lo sfruttamento e cioè di rendere a ciascuno il suo, attraverso l'introduzione di una sorta di denaro-lavoro, in forza del quale ognuno avrebbe ricevuto, come pagamento della sua prestazione, l’attestato di tante ore lavorate e, corrispettivamente, i prezzi delle merci sarebbero stati espressi in ore di lavoro contenuto. Ognuno avrebbe potuto acquistare tante merci quante erano esattamente le ore che aveva lavorato. Marx dimostra attraverso vari argomenti l’assurdità delle tesi di Proudhon. La sua tesi è che non si può riformare la sfera della circolazione, o della distribuzione, se non si cambia quella della produzione. Perché il sistema dei buoni-lavoro possa funzionare, cioè perché nessuno possa sfruttare gli altri e ognuno possa acquistare le merci di cui ha bisogno, sarebbe necessario che la banca centrale non solo stabilisse a priori quanto lavoro è socialmente necessario per produrre una certa merce, ma anche quante ore di lavoro devono essere erogate in ogni ramo di produzione, per produrre le merci che i possessori dei buoni andranno a domandare sul mercato. Se non fosse cosi potrebbe accadere che tutti i titolare di buoni vogliano una merce di cui è stata prodotta una quantità inferiore alla domanda, e allora non si riuscirebbe a tenere fermo il suo prezzo in buoni lavoro. In conclusione significa, per Marx, che dovrebbe essere stabilito un compiuto e onnicomprensivo sistema di produzione collettivistica, cioè proprio quello che i proudhoniani vorrebbero evitare mantenendo il sistema del denaro e gli scambi su base individualistica. Per Marx queste idee esprimono socialmente l’individualismo della piccola borghesia mentre teoreticamente sono contraddittorie.
bisogno. Questo viene definito movimento Merce-Denaro-Merce ( M-D-M ). Prima la merce viene trasformata in denaro poi questo viene di nuovo trasformato in merce.
Il denaro però può svolgere anche funzioni ulteriori: esso può uscire dalla circolazione e venire accumulato come riserva, come tesoro. E, in quanto diventi oggetto di accumulazione, è caratterizzato dalla sua specifica mancanza di limiti: poiché il denaro non ha nessun intrinseco limite, l’accumulatore è colui che desidera averne sempre di più. Ma come si può accrescere il tesoro in denaro? Accanto al movimento MDM è possibile riscontrarne un altro ossia il D-M-D. Il denaro viene usato per acquistare una merce che viene rivenduta trasformandola di nuovo in denaro. Se questo movimento deve avere un senso bisogna che al posto di DMD si verifichi D-M-D' (dove D’ è una quantità di denaro maggiore di D). Nel movimento DMD’ il denaro non è usato come mezzo per arrivare alla merce di cui si ha bisogno, ma è scambiato al fine del suo accrescimento. Il denaro dunque diventa valore che si valorizza, cioè il capitale. Ecco come dalla categoria del denaro si genera quella di capitale. Colui che mette in atto tale processo valorizzatore è il capitalista il cui fine non è il valore d’uso né il guadagno isolato ma soltanto il moto incessante del guadagnare.
2 problemi: 1 Come è possibile che dal processo degli scambi (se è vero che lo scambio ha luogo in quanto si scambiano equivalenti) derivi un incremento di valore suscettibile di essere ulteriormente incrementato? Cioè come è possibile il movimento DMD’? Un plusvalore non può derivare dagli scambi che hanno luogo nella sfera della circolazione perché se si scambiando equivalenti, plusvalore non ce n’è. Se si scambiano non-equivalenti come pensano quelli che equiparano il commercio alla truffa, la somma dei valori cambia di mano, ma in ogni caso resta la stessa, e dunque non vi è comunque plusvalore a livello degli aggregati sociali nel loro complesso. Il plusvalore è possibile, risponde Marx, solo a condizione che il possessore di denaro desideroso di incrementarlo sia tanto fortunato da scoprire all’interno della sfera della circolazione, quindi sul mercato, una merce il cui valore d’uso stesso possedesse la peculiarità di essere fonte di valore, cioè tale che il suo consumo sia al tempo stesso creazione di valore. La merce in questione esiste ed è la forza- lavoro , la capacità lavorativa umana. È l’unica ad avere la qualità di produrre valore.
Il libero lavoratore che si reca sul mercato è libero perché non è più uno schiavo e perché è separato dai mezzi di produzione e non può assicurarsi la sua sussistenza se non vendendo il suo lavoro. Il proletariato è costretto a lavorare per sopravvivere mentre il capitalista è costretto a comprare se vuole valorizzare il suo capitale ma la sua vita non è in discussione (asimmetria sostanziale tra i due soggetti).
Ma cosa rende possibile di fatto il plusvalore? Per le merci normali il valore è dato dalle ore di lavoro in esse contenuto. Il valore della forza lavoro si misura allo stesso modo. Ma questo cosa significa in pratica? Significa per Marx che il lavoro necessario alla produzione della forza-lavoro è quello contenuto nei mezzi di sussistenza che la forza-lavoro utilizza e consuma per riprodursi. Il valore della forza lavoro dipende solo dai costi della sua riproduzione. Dal momento che la produttività del lavoro raggiunge un certo livello può accadere che il lavoro contenuto nei beni necessari alla riproduzione della forza-lavoro per una giornata sia inferiore alle ore di lavoro che l’operaio può erogare in una giornata. Ed è appunto in questo che consiste il valore aggiuntivo che il capitalista si ritrova al termine del processo di produzione (plusvalore). Se una giornata di lavoro di un uomo fosse appena sufficiente a produrre i suoi mezzi di sussistenza non ci potrebbero essere né plusvalore né capitalismo. Questo diventa possibile nel momento in cui la produttività del lavoro supera questo minimo: allora il valore della forza lavoro diventa inferiore al valore che essa genera, e il guadagno del capitalista è possibile senza violazione dell’equivalenza dello scambio. Il lavoro di un operaio è maggiore di quanto sia il lavoro necessario per produrre i suoi beni di sussistenza (se i mezzi di sussistenza contengono 4 ore di lavoro e l’operaio ne lavora 8 ci sono 4 ore di plusvalore, ovvero il 100% di plusvalore). Quindi per Marx l’operaio lavora gratis per il capitalista ma lo fa nelle forme dello scambio eguale.
La lotta circa la lunghezza massima della giornata di lavoro è uno dei fronti di conflitto più caratteristici del movimento operaio. Tale lunghezza è fissata politicamente e i capitalisti ovviamente cercano di allungarla per fare in modo che aumenti il pluslavoro, cioè il tempo in cui l’operaio lavora dopo aver prodotto i mezzi di sussistenza, mentre gli operai cercano di ridurla perché ne va della loro vita.
Dunque il plusvalore è possibile solo in quanto in entrata c’è una forza lavoro che viene pagata al suo valore (cioè al suo costo di mantenimento) e in uscita c’è una merce il cui valore è misurato in ore di lavoro contenuto.
