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Qui e altrove
Divinità trasposte, pellegrinaggi sostitutivi e immaginazione geografica nell’India del Nord
Uno sguardo sul fenomeno della trasposizione spaziale di luoghi e divinità e sulla pratica dei pellegrinaggi locali. La trasposizione spaziale di forme divine e centri sacri ha una vasta diffusione nel paesaggio del subcontinente indiano. Scopo del testo: mostrare come la germinazione di omonimi di forme divine in rappresentanti locali sparsi nelle varie regioni del subcontinente costituisca, storicamente e nella contemporaneità, una delle modalità principali di santificazione del territorio (connessione tra i luoghi degli uomini e degli dèi) che formano e sostengono le geografie sacre dell’India. Il caso illustrato è quello di un gruppo di templi di Banaras che rappresentano localmente i jyotirlinga (lett. “segni di luce”). Forme specifiche del dio Siva (linga) i jyotirlinga costituiscono una delle classi divine della geografia indiana. I 12 santuari sono ubicati in varie regioni del territorio indiano, pellegrinaggio transregionale.
1. Santificazione del territorio e trasposizioni divine Il contesto etnografico è fatto di luoghi che non sono mai una cosa sola. Il tempio di Kasi Karvat appartiene alla città di Banaras, ma è anche sede di una divinità che viene da lontano e che si situa qui e altrove simultaneamente. La divinità dell’altrove è tuttavia pensata come soprattutto e pienamente presente a Banaras. Certe forme di Siva – i jyotirlinga appunto – sono descritte da una specifica narrazione autorevole che le colloca in vari siti del territorio subcontinentale; esiste, però, anche un’altra storia, localmente più significativa, che racconta di come quelle stesse forme divine si siano trasferite nel territorio di Banaras, rendendo accessibile ai suoi abitanti e ai visitatori i frutti di un pellegrinaggio che, se percorso nella sua forma panindiana, richiederebbe ben altri mezzi e sforzi: pellegrinaggi sostitutivi. Il libro riguarda luoghi plurali composti di una e tante storie che danno vita a tradizioni stratificate, e le modalità tramite cui gli attori sociali progettano e costituiscono i contorni della propria località confrontandosi con realtà situate altrove e dimensioni spaziali mitiche; si parlerà di connessioni. La tessitura di tali connessioni tra singole località e luoghi sembra costituire una delle modalità principali di santificazione del territorio e di formazione/trasformazione di luoghi sacri. L’India può essere letta come una vasta rete di connessioni, i cui nodi si formazione anche attraverso trasferimenti divini, ripetizione di omonimi e rimandi a spazi corrispondenti situati altrove. Gli innumerevoli luoghi santi sul territorio indiano riflettono la ben documentata credenza in una varietà i dèi e dee, guru, asceti… che hanno transitato e agito nei luoghi del territorio, facendone una sorta di immenso testo geografico da leggere attraverso il cammino. Tale spazio-testo rispecchia le gesta di personalità divine o uomini speciali, la cui presenza è insita, secondo i devoti, in elementi del paesaggio locale (fiumi, monti, alberi, pietre, grotte…)
Origini dell’atteggiamento “locativo”. La devozione ai luoghi e il pellegrinaggio non sono forme diffuse nelle più antiche tradizioni del pensiero religioso indiano, i Veda. Tale atteggiamento è però rintracciabile dall’etimologia del termine che più comunemente indica i centri sacri. Tirtha , dalla radice verbale “tr” che indica l’atto di attraversare, o guadare, un corso d’acqua. Il termine definisce originariamente un guado. Il viaggio è una dimensione centrale nei Veda, tuttavia gli dèi sono descritti come in costante movimento attraverso uno spazio indefinito e senza luoghi. Gli dèi vedici non sono tendenzialmente collegati a luoghi:; lo spazio sembra essere territorio indefinito del loro agire. La stasi e l’inattività non appartengono alle creature celesti, i luoghi fissi sono visti e sentiti come costrittivi. Nei Veda ci sono pochi toponimi, l’attenzione è rivolta al movimento, al percorso, piuttosto che all’agire contestualizzato in località specifiche. Altro termine: ksetra, nei testi di glorificazione incentrati sui luoghi santi, accoppiato con un toponimo o un nome proprio di divinità, indica uno specifico “campo” divino; in questa fase del pensiero religioso indica semplicemente un campo dell’agire umano. Gli dèi non intrattengono relazioni con luoghi né hanno dimora in immagini o simboli (induismo postvedico)
La terminologia e le pratiche connesse ai tirtha evolve nel corso dei secoli: la rielaborazione dell’immaginario vedico connesso ai corsi d’acqua va di pari passo con l’assimilazione di atteggiamenti di devozione e attaccamento verso siti specifici. Testimonianze artistiche ed epigrafiche documentano la diffusione presso le popolazioni indigene di atteggiamenti devozionali verso località specifiche. Gli stupa sono i primi veri e propri edifici sacri noti in Asia meridionale, il viaggio verso di essi la prima forma documentata di pellegrinaggio. La popolarità di culti locali e la diffusione del buddhismo testimoniano le prime forme di ciò che chiamiamo “pietà locativa”, quell’atteggiamento di acuta sensibilità e devozione partecipativa verso luoghi specifici. Tale pietà locativa nell’induismo si sviluppa simultaneamente alla critica della religiosità incentrata sul sacrificio portata avanti dalle nuove correnti filosofiche e religiose. Risalgono forse al II secolo i primi resti di edifici templari, collocati in zone rurali e isolate, mai nei centri urbani; sempre in questo periodo le prime raffigurazioni di divinità. Si nota una certa resistenza iniziale verso questi nuovi atteggiamenti religiosi. La letteratura normativa dei testi sul dharma , sistematizzata nei primi secoli dell’era comune, testimonia un certo scetticismo verso il culto delle immagini divine e i primi specialisti rituali connessi al culto nei santuari. Le forme della pietà locativa si impongono come dominanti a partire dal Mahabharata; qui troviamo numerose sezioni che si occupano dei luoghi santi e della pratica di pellegrinaggio ( tirthayatra ). Intravediamo le prime forme di immaginazione geografica e i primi tentativi di sistematizzazione del vasto territorio subcontinentale, uno sforzo di promozione della pratica del pellegrinaggio come alternativa al sacrificio. L’emergere dei tirtha come nuovi fulcri dell’attività religiosa è da collocarsi nell’ambito di una più ampia e progressiva evoluzione culturale che vedrà il passaggio dal bramanesimo antico al vero e proprio induismo popolare. É la letteratura dei Purana a testimoniare i risultati di tale rivoluzione, molto incentrata sull’emergere della pietà locativa. I luoghi di pellegrinaggio divengono i nuovi centri di ricchezza ed elaborazione culturale, costantemente in dialogo con il potere politico. Le glorificazioni puraniche, i mahatmya costituiscono le fonti testuali principali sui luoghi santi, ne illustrano le mitologie, le origini, le pratiche da compiervi… I mahatmya ci parlano di una vasta gamma di modalità che, in diversi contesti storici, gli uomini hanno elaborato per connettere la propria terra alle gesta divine e santificare i propri luoghi. Le glorificazioni sono strumenti nelle mani di individui contemporanei che continuano le tradizioni sui luoghi, “ mahatmya moderni” continuano ad essere scritti.
In generale, la sacralità dei luoghi è spiegata attraverso la connessione di parti del paesaggio a eventi mitologici specifici. Le glorificazioni elaborano numerose spiegazioni, e lo fanno attraverso una lingua propria che ha espedienti stilistici, figure retoriche e regole specifiche, D. Eck ha parlato di “grammatica della santificazione”. Questa grammatica sarebbe composta da una serie di regole più o meno rigide che guiderebbero i meccanismi di santificazione dei luoghi. Secondo alcune di queste modalità i luoghi santi sono sede, per esempio, di avatara , o ospitano una forma svayambhu , auto- manifestatasi; possono essere originati dall’adesione, spontanea o invocata, della divinità a un punto specifico del suolo. Esiste poi una vastissima serie di siti del subcontinente le cui origini sono fatte risalire a un evento di smembramento del corpo divino. Le regole della grammatica della santificazione sono fluide. Duplicazioni e trasferimenti figurano a pieno titolo all’interno di questa grammatica: un centro di pellegrinaggio o una dimora divina non sono mai unici e isolati, ma si trovano inseriti in un ampio sistema di traiettorie e rimandi che si estende per tutto il territorio subcontinentale (no logica di esclusione/unicità). Gran parte degli studiosi sembra suggerire che le reti di connessione dei luoghi sacri abbiano contribuito a creare l’idea di uno spazio sacro continuo; l’idea del pellegrinaggio come pratica anticipatrice del senso di unità territoriale e, successivamente, nazionale è spesso stata ripresa. Feldhaus: il pellegrinaggio è stato per gli hindu un mezzo fondamentale per costruire l’idea di comunità religiosa, esso ha contribuito a delimitare tale comunità ritualmente e geograficamente. D’altra parte quest’idea di comunità si forma, come accade per tutte le costruzioni identitarie, proprio sull’elaborazione di confini, che escludono l’altro, rinforzando differenze a volte fluide e non marcate (Remotti). Gli “altri” non hindu hanno sviluppato altrettanto complesse dinamiche di santificazione per i luoghi da essi scelti e che, spesso si intersecano con quelli della maggioranza.
La data dei primi insediamenti a Banaras non può essere collocata prima dell’VIII secolo a.e.c. In un periodo di grandi cambiamenti sociali, politici, economici e culturali che videro lo sviluppo di una fiorente civiltà urbana in tutta la pianura gangetica a partire dal VI secolo a.e.c., la zona divenne un importante nodo commerciale, probabilmente grazia alla posizione alla confluenza dei fiumi Ganga e Varana. A giudicare dai rilievi archeologici la città non ricopriva un ruolo dominante per la religione brahmanica nei secoli a.e.c. Solo a partire dal IV secolo e.c. fino agli inizi del VI secolo, durante l’unificazione dell’India del nord a opera della dinastia Gupta, la città si sviluppò gradualmente in centro sacro. Con il crollo dell’impero Gupta la valle del Gange passò sotto il dominio dei Maukhari prima della metà del VI secolo; essi stabilirono la propria capitale a Kanauj. Varanasi visse uno sviluppo religioso di cui troviamo traccia principalmente nelle fonti letterarie coeve; i primi mahatmya dedicati alla città vengono composti in questi secoli, oltre alla letteratura puranica. Lo Skandapurana originale (SkP), di cui il più antico è datato all’810, ci ha fornito l’accesso alla testimonianza più antica di Varanasimahatmya (VI/VII sec.); altra fonte importante, il Tirthavivecanakanda (TVK), XII secolo: quattro raccolte, una descrizione del territorio sacro. Il Varanasimahatmya dello SkP descrive il territorio che probabilmente si era delineato in epoca Gupta, la divinità di elezione è Avimukteshvar. La città è rappresentata come luogo prediletto da asceti e yogin, particolarmente frequentato dai seguaci dell’ordine Pashupata. Oltre a ciò, la città è descritta come il luogo connesso alla morte e alla liberazione: morire qui significa salvarsi. La connessione della città con la morte e la salvezza si delineò pienamente in questo periodo: contemporaneamente all’espansione delle città verso sud si verificò l’accorpamento del campo di cremazione, il luogo che ha più importanza per le pratiche degli asceti e, in particolare, per i Pashupata. La presenza di asceti e la loro influenza contribuirono a trasformare il campo di cremazione da luogo inquinato e abominevole a terreno di transito verso la dimensione ultraterrena e la liberazione. Lo SkP registra l’esistenza di quello che, probabilmente, rappresenta il primo circuito di pellegrinaggio, o lista di linga , della città: sono enumerati dodici linga , alcuni dei quali svayambhu , altri instaurati da divinità. Il termine yatra non compare. Con il declino del regno di Kanauj, Varanasi divenne terreno di contesa tra i re feudatari che reclamavano la propria indipendenza. La città non fu mai capitale di questi regni, essa però rappresentò comunque un terreno in cui i vari principi poterono fare sfoggio del proprio prestigio (patrocinio, sovvenzione e costruzione di templi). Con le prime incursioni di invasori stranieri il centro si avviò verso il declino; la città venne saccheggiata dal Sultan Ibrahim di Ghazni e introno al 1079 Chandradeva Gahadvala prese il potere trasformandola per la prima volta in un centro politico. Come prima reazione alle sfide degli invasori islamici, i Gahadvala si proclamarono protettori dei luoghi santi dell’India del nord e contribuirono ad arricchire ulteriormente il complesso paesaggio sacro di Banaras. Fu il re Govindachandra a incaricare Lakshmidhara a scrive il TVK. Nel TVK Banaras emerge come un intricato insieme di templi e santuari, L. elenca oltre 285 linga, tra i quali compare per la prima volta il nome di vishveshvar/vishvanath, patrono della città. La dinastia Gahadvala non seppe prevenire e affrontare le minacce esterne che affliggevano il nord del paese e venne sconfitta dall’esercito ghuri. Per una cinquantina di anni la situazione fu instabile, intorno al 1212 fu eretto un pilastro per commemorare una vittoria nella città che ora è designata come dimora di vishveshvar. Il XIII secolo è considerato uno spartiacque per l’India e la città di Banaras, assistiamo alla riorganizzazione delle tradizioni, e in certi casi alla creazione di nuove concezioni del territorio urbano, risposte elaborate nell’intento di far fronte all’incontro con l’islam. Iniziò un lavoro di organizzazione e sistematizzazione delle narrazioni sui luoghi della città, dando forma al testo che sarà., da questo momento in poi, la principale fonte autorevole di tutte le rielaborazioni posteriori, il Kasikhanda (KKh). Un testo altamente intessuto di coordinate spaziali che, per molti siti, menziona attraverso riferimenti a miti precedenti un’antica collocazione e una nuova sede. Il testo riorganizza il materiale narrativo di precedenti glorificazioni, avvalorando la transizione della città a campo sacro incentrato su Siva, nella sua forma di Vishvanath. Dopo le invasioni di Sikandar Lodi nel 1494 e di Babar nel 1529 seguì un’ulteriore elaborazione letteraria. Durante il periodo mughal la costruzione di templi in città non si arrestò, per di più la città continuò a essere un centro popolato da asceti e seguaci di differenti tradizioni di rinuncia, e
un vitale logo d’incontro e scambio di differenti opinioni. Nel 1585, durante il regno di Akbar, fu costruito il tempio di Vishvanath. La figura di Aurangzeb è più controversa, spesso descritto come un sovrano spietato e come un bigotto distruttore di templi. Per quanto riguarda la città di Banaras, il sovrano espresse la volontà di mantenere un atteggiamento di rispetto verso i templi, le pratiche e i gruppi di sacerdoti; alcune distruzioni di templi sono, tuttavia, comprovate: il tempio di Vishvanath venne distrutto, e parte di esso fu utilizzato come basamento di una moschea. Durante la disgregazione dell’impero mughal e il progressivo ingresso sulla scena politica delle forze coloniali nel XVIII secolo, la città è controllata dai Navab che, nel 1738, instaurano a Banaras, come proprio feudatario, il raja Balwant Singh, dando inizio alla dinastia cittadina dei Kasi nares, ha inizio una proficua interazione transculturale.
Il patrocinio per la costruzione o ricostruzione di templi contribuì enormemente alla riformulazione moderna del mito di Banaras come centro sacro hindu. Nei secoli XVI-XVIII i maggiori proprietari terrieri della città erano rappresentati da rajput che patrocinarono la costruzione di palazzi e istituzioni religiose. Altre proprietà terriere appartenevano a famiglie legate alle dinastie musulmane, vitale cultura indo-islamica. A partire dal XVIII secolo si assiste al consolidarsi di nuove forze sociali e alla formazione di quella che sarà la classe dominante nei secoli successivi, ovvero quella formata dai banchieri-mercanti e dai commercianti. Alcune famiglie di commercianti e scribi influenzarono la vita religiosa della città e veicolarono la formazione della sua nuova immagine, promossa non solo a livello locale, ma ridefinita per essere apprezzata anche dall’osservatore straniero. I gruppi mercantili si dedicarono, soprattutto dal XIX secolo in poi, al patrocinio delle tradizioni hindu attraverso ingenti donazioni per templi e feste religiose. Alla fine del XVIII secolo gli inglesi fecero il loro ingresso a Banaras; la reputazione della città come centro di studi tradizionali si era diffusa preso presso l’èlite intellettuale europea di Calcutta. I principali informatori degli inglesi furono da principio i brahmani che trasmettevano gli insegnamenti e i valori della propria tradizione testuale, e l’immagine della città da loro forgiata nei testi di glorificazione. La volontà di interazione con l’èlite sacerdotale costituisce una strategia dominante nell’azione coloniale: essa cela in parte anche la volontà di addomesticamento e controllo che i nuovi governanti dovevano nutrire nei confronti di una delle forze più influenti della città. Banaras rappresentava un centro di grande importanza anche da un punto di vista strategico; era al centro della rete commerciale che collegava il Bengala al Maharashtra e occupava un ruolo dominante per l’economia regionale. L’interesse economico e politico si sposò quindi con la volontà di conoscere e preservare le antiche tradizioni. Gli studiosi, gli storici e gli artisti contribuirono alla rivisitazione dell’immagine di Banaras come città sacra ed eterna. In questo processo di interpretazione e riscrittura i testi antichi, in particolare i Purana, furono considerati le fonti più vicine al materiale storico: nella ferma convinzione che la società indiana fosse immobile e senza tempo e, soprattutto, non conoscesse la storiografia, gli studiosi guardavano ai testi mitologici per interpretare una realtà che, tuttavia, era ben diversa da quella ideata dalla letteratura brahmanica. La riscrittura della storia della città da parte degli studiosi di epoca coloniale si basa ampiamente sulla convinzione della sua antichità e sulle informazioni trasmesse dai brahmani, piuttosto che su reperti effettivi o su uno studio attento dei costumi e della sua storia recente. Nel corso del XIX secolo l’avvio di numerosi scavi archeologici, la decifrazione di iscrizioni e lo studio dei testi permisero agli inglesi di elaborare una storia “ufficiale” per l’India; essa si strutturava su una scansione cronologica rigida – Arya e Veda, buddhismo, induismo, periodo islamico e arrivo della civiltà con il dominio europeo – che venne presa a modello per molto tempo. La percezione dei secoli di dominio da parte dei regnanti di fede islamica come periodo oscuro, contaminante per le antiche tradizioni hindu, contribuì al processo di depurazione dell’eredità culturale indo-islamica che tanto caratterizzava le maggiori città dell’impero e promosse la reificazione delle comunità religiose. Il periodo dei secoli XVIII e XIX è cruciale per la riformulazione del mito su Banaras; tale processo di riscrittura si attua anche attraverso la solidificazione della geografia sacra dei testi nel territorio fisico. La promozione di templi ricostruiti e la costituzione di circuiti di pellegrinaggio sono elementi cruciali di tale processo. A testimoniare il processo di assestamento topografico parteciperà
Sono, questi, approcci efficaci per la città di Banaras, da cui deriva l’idea qui proposta di “spazio immaginato”. La città è caratterizzata come molteplice: la tensione fondamentale che sembra emergere è quella tra la dimensione astratta e mitica dello spazio come entità ideale, e il livello esperienziale e locale dei luoghi del vissuto quotidiano. Lo spazio ideale si caratterizza, tuttavia, non tanto come dimensione fissa e atemporale, tramandata unicamente dalle fonti della tradizione brahmanica, ma come oggetto di ripensamento continuo. Questo processo di continua riscrittura avviene proprio nei luoghi; gli spazi immaginati possono essere visualizzati e conosciuti solo attraverso la mediazione dei luoghi vissuti. Secondo la prospettiva fenomenologica, sono infatti le pratiche attive nei singoli luoghi a produrre e sostenere i molteplici spazi immaginati. I luoghi sono sede di processi di individualizzazione tali per cui è l’azione individuale a influire sull’evoluzione e la trasmissione delle tradizioni. Le realtà specifiche emergono come laboratori in cui lo spazio immaginato è pensato, inscenato, riscritto e mantenuto in vita.
3. Il gruppo divino e la sua ricollocazione Una breve panoramica sulla costituzione del culto di quei dodici luoghi che sono noti come sede di jyotirlinga , il cui circuito è oggi uno dei principali pellegrinaggi panindiani. Fleming inquadra le origini del culto dei jyotirlinga nel più ampio contesto di sviluppo e sistematizzazione della religione saiva nei secoli che vanno dal IX al XIII. In particolare, mostra come l’emergere del gruppo poggi sull’elaborazione dell’immaginario vedico della luce e del fuoco e la sua materializzazione in località specifiche; d’altra parte, egli evidenzia anche una serie di pratiche rituali e atteggiamenti devozionali connessi a Siva e presumibilmente diffusi prima dell’affermazione della supremazia del linga come segno principale della presenza del dio. L’emergere del gruppo dei dodici testimonia della diffusa modalità di santificazione del territorio tramite la sistematizzazione di liste di gruppi divini, in cui i singoli elementi non sono mai isolati ma risultano essere parte di reti di connessioni e pellegrinaggi transregionali. I nomi dei jyotirlinga compaiono in diversi Purana, il noto inno Jyotirlingastotra ne trasmette l’idea di gruppo, viene recitato a memoria per richiamarne alla mente le collocazioni. Le fonti principali e più antiche sono da collocarsi nella tradizione dello Sivapurana , in particolare in due raccolte la Jnanasamitha (JS) e la Kotirudrasamitha (KS). La JS sembra essere il primo tentativo di raccolta del materiale mitologico connesso ai dodici luoghi, è un’opera ancora poco sistematica, il termine jyotirlinga non viene utilizzato in riferimento a tutte le forme divine, la stessa parola linga non è impiegata in maniera diffusa; i due termini verranno invece largamente adottati dai compilatori della più tarda KS. In entrambe le raccolte, le vicende dei singoli luoghi ripetono generalmente uno schema narrativo ricorrente: un protagonista – da cui in alcuni casi deriva il nome del jyotirlinga – si trova in una situazione critica e chiede aiuto a Siva, propiziandolo con il culto; alla fine questi appare al devoto sotto forma di luce e concede l’aiuto richiesto. Il dio è poi generalmente pregato di rimanere sulla terra in forma di jyotirlinga, per il bene dei suoi fedeli. Le liste dei dodici fornite nei capitoli introduttivi sono pressoché identiche, dal materiale mitologico emerge però il carattere individuale delle storie legate ai singoli luoghi; le versioni presentate dalla JS mostrano l’assenza di rimandi alla realtà più generale e condivisa del gruppo e risultano essere narrazioni indipendenti e autoreferenziali. Il gruppo non sembra costituire, in questa fase di formazione, un circuito di pellegrinaggio: l’ordine che ci viene presentato nelle raccolte traccia un percorso che risulta essere altamente impraticabile. É probabile che i singoli luoghi facessero capo a circuiti regionali. La costituzione del gruppo riflette la volontà di vari compilatori di selezionare determinate tradizioni locali per realizzare un progetto transregionale: rinominando luoghi già noti e disseminati per il paese come jyotirlinga , identificandoli come forme appartenenti a un gruppo specifico che poi si sviluppa in circuito, i compilatori delle raccolte puraniche hanno così immaginato il territorio come un unico paesaggio sacro dedicato a Siva.
Il percorso di trasferimento dei dodici. I jyotirlinga panindiani vengono a formarsi come tali nei secoli che vanno grossomodo dal X al XIII; il momento decisivo è rappresentato dalla compilazione della KS. Chiamare un linga segno di luce significa differenziarlo e innalzarlo rispetto ad altri; tuttavia rimane una certa confusione sulla qualificazione della forma di jyotirlinga. Il termine
conferisce sicuramente qualcosa in più che rende quel linga riconoscibile, autorevole, potente; tuttavia i nomi e le forme divine che definiamo jyotirlinga precedono la formazione dell’idea stessa di jyotirlinga e, soprattutto, del gruppo; alcune forme divine che poi diventeranno note come trasposizioni di jyotirlinga sembrano esistere prima e indipendentemente dalla loro appartenenza al gruppo. Alcuni santuari omonimi di jyotirlinga rappresentano realtà dominanti nella geografia di Banaras, è il caso di Kedaresvar e Omkaresvar. Questi fanno parte di una serie di 14 linga elencati dal KKh, il cui tracciato costituisce il muktiksetra (“campo della liberazione”), lo spazio in cui si può raggiungere la liberazione se qui si muore. Il KKh menziona quasi tutti gli altri nomi divini che poi saranno noti come segni di luce. Alcuni di questi sono ricordati come tirtha situati altrove e venuti a Kasi. Possiamo dedurre che le forme divine con nomi di jyotirlinga sembrano, in parte, essere presenti nella geografia di Banaras tracciata nei secoli XIII-XIV dai compilatori del testo; alcuni di questi rappresentano santuari dominanti della città, la maggior parte compare, invece, all’interno di liste di linga , o come forme divine instaurate da devoti, o divinità, nel contesto della loro visita a Kasi; altri come forme divine manifestatesi in città da altrove; altri ancora come tappe di circuiti urbani noti. Nel KKh le forme divine in questione non compaiono come facenti parte di un gruppo; esse non costituiscono una sequenza indipendente, né un circuito di pellegrinaggio che ricalchi quello panindiano; per di più, nessuno di essi, a parte Mahakal, sembra essere noto come segno di luce, né come trasposizione di jyotirlinga. Esse sembrano forme divine indipendenti, collocate in diverse città e regioni, ed emerse per un gioco di rimandi, risonanze e riecheggi di nomi e forme, e aventi ognuna una tradizione locale radicata. Il Kasirahasya (KR). Il mahatmya contiene scarse descrizioni geografiche del territorio o singoli elogi di linga e tirtha ; troviamo però un’interessante descrizione di Kasi stessa come jyotirlinga cosmico: l’apparizione della colonna di fuoco viene collocata come evento della storia cittadina. La città- jyotirlinga è poi descritta come l’unica forma che sopravvive durante la dissoluzione ciclica dell’universo.
4. Etnografie dei luoghi trasposti Le fonti non ci danno molti dettagli sul rapporto tra luoghi “originali” e trasposizioni. Un campione di esempi sulle modalità di connessione tramite identificazione e comparazione che i luoghi utilizzano: il sito o la divinità locale possono essere definite come identiche alla loro controparte (x è y), oppure come una sua forma altra (x è un altro y); altri esempi definiscono la forma locale come una versione secondaria dell’originale (x è un upa y) o come manifestazione dell’originale invisibile (x è l’invisibile y). Altre tipologie di connessione tra siti sono relative; un luogo è per esempio identificato con un altro solo durante particolari periodi del calendario. Una modalità molto diffusa è invece quella che denomina alcuni luoghi della regione come la versione meridionale di località note o elementi del paesaggio naturale situati nelle regioni del nord (x è la y del sud) [molte sono le Banaras del sud]. In quest’ultimo senso un determinato luogo della regione non solo è detto essere come o simile a y del nord ma, per esempio, conferisce gli stessi meriti, ha le stesse qualità, funziona allo stesso modo della sua controparte settentrionale. Questo tipo di affermazioni prende spesso la forma di una pretesa superiorità del sito locale che, di volta in volta, si articola su una serie di più o meno dettagliate spiegazioni (x è meglio, è più potente, è tanto quanto un determinato numero di y, etc…). Si va dalla semplice indicazione di superiorità fino ad arrivare a paragonare il recarsi nel luogo locale – e i meriti che lì si ottengono – alla pratica di determinati rituali nel luogo dell’altrove. I paragoni tra luoghi possono davvero prendere la forma di complicate serie di equivalenze, un atteggiamento costante nei mahatmya e che ritroviamo anche nelle prescrizioni della letteratura normativa: se esiste una norma, o se un luogo è noto per essere particolarmente adatto a risolvere determinati problemi, ci sono sempre e comunque delle alternative identiche. La possibilità di sostituire un’azione e un luogo con un altro, o di agire diversamente, giungendo comunque allo stesso risultato è articolata in molteplici contesti della cultura indiana. Le connessioni con i luoghi dell’altrove, e l’appropriazione di significati e qualità di spazi noti prendono poi forme ancora più specifiche nei luoghi della trasposizione, ed è a questi che ora dobbiamo rivolgere lo sguardo.
può avere il darsana di quattro figure divine diverse, le quali, diversamente da altre realtà dove le murti accessorie sono nettamente distinte da quella principale, sembrano qui condividere un unico spazio, senza alcuna gerarchia.
Dall’etnografia delle varie realtà trasposte è emersa una polifonia di voci. I luoghi si formano e si riformano intessendo connessioni con siti e forme divine situate altrove; simultaneamente coltivano legami, a volte puramente ideali, con altre realtà della città stessa. I templi emergono qui come espressioni multivocali e multilocali, siti che si modellano sulla capacità di creare, e più che altro di mantenere, rimandi significanti con altri spazi e forme divine. I luoghi risultano inscritti nella pluralità, e la trasposizione si caratterizza come una delle possibili connessioni che esprimono tale pluralità. La trasposizione di siti “originali” è di volta in volta progettata e agita nei santuari dei jyotirlinga locali secondo modalità diverse. Essa può attuarsi attraverso la ripetizione di un prototipo spaziale puramente immaginario e non direttamente conosciuto: è la presenza di un elemento naturale come l’acqua, una collina o semplicemente di un toponimo che richiama non tanto il sito “originale” stesso, quanto il suo contesto geografico, a essere preludio ed essenza della trasposizione. Oppure, si traspone tramite l’appropriazione della vicenda del sito “originario” e la rinarrazione delle gesta che hanno portato alla manifestazione del jyotirlinga “originale”, ora ricollocate nella geografia di Banaras. Un altro espediente è l’atto di rinominare un luogo locale con i nomi di jyotirlinga : trasporre il nome equivale a trasferire il luogo e la forma divina stessa. I toponimi di jyotirlinga corrispondono a nomi divini: nel nostro caso sono nomi di Siva che identificano di volta in volta il dio come “Signore di x”. I nomi di jyotirlinga si portano dietro la narrazione delle origini, la conformazione, le qualità – tutti elementi che si prestano a essere ri-posti, nel senso del verbo “trasporre”, ovvero cambiando l’ordine originale degli elementi. La gamma di queste possibili modalità di trasposizione poggia sull’iniziativa degli officianti dei vari templi. I soggetti sono attivi nella cura dei santuari e nella trasmissione delle tradizioni delle singole forme divine; la mediazione che essi compiono tra luoghi specifici e vari tipi di fruitori è fondamentale per il successo delle forme trasposte. Le tradizioni di tali luoghi risultano quindi dipendere da processi di individualizzazione; tale concetto definisce la dimensione individuale come fondamentale nel direzionare tradizioni religiose più ampie e, nel nostro caso, nell’influenzare e definire i contorni di vari spazi immaginati della geografia urbana di Banaras e di quella panindiana. Oltre ai tentativi di connessione con i potenti luoghi dell’altrove, i luoghi della trasposizione intrattengono un dialogo continuo con lo spazio immaginato della città; da un lato è la qualità di universalità e magnifica potenza del suolo urbano a fornire la spiegazione della presenza delle “repliche”; d’altra parte, però, la conferma di queste qualità della città si trova proprio nella presenza dei luoghi della trasposizione che, di rimando, sorreggono la tradizione dello spazio immaginato e lo rifondano in atti e narrazioni quotidiane. Le etnografie della trasposizione sono, in termini fenomenologici, esempi della creativa ricostituzione dello spazio immaginato da parte delle pratiche di luoghi specifici: Kasi, glorificata come città universale che possiede ogni tirtha nel suo territorio, diventa tale solo attraverso le narrazioni trasmesse nei suoi luoghi fisici e di riflesso alle attività specifiche di rinominazione, rivitalizzazione e ricostituzione – attività situate e localizzate che evidentemente sostengono il mito e l’universalità della città. Allo stesso modo, i siti “originali” stessi sembrano essere conosciuti solo attraverso il riflesso che ne si intravede nei loro “doppi”. Si potrebbe forse affermare che è proprio la trasposizione in forme locali a mantenere in vita nell’immaginazione geografica dei pellegrini e dei fedeli locali i siti e i paesaggi panindiani. Connessioni e risonanze sono, tuttavia, mutevoli e fragili. I legami tra siti del qui e dell’altrove cadono in oblìo, perdono vitalità e dipendono fortemente dalla mediazione individuale di officianti e, in fondo, dal saper e voler vedere di fedeli e pellegrini. Le connessioni vanno quindi riattivate ciclicamente attraverso la ridefinizione della località.
5. Circuiti locali urbani Lo studio delle forme di pellegrinaggio emerge come ambito di indagine autonomo in antropologia relativamente tardi con l’ormai classico studio dei Turner (1978) sulle modalità e i significati di tale pratica nel mondo cristiano. Il modello proposto prende spunto dagli studi sui riti di passaggio e le sue fasi. Il viaggio del pellegrino è accostato all’esperienza di liminalità che accomuna molti rituali
di passaggio; tuttavia, diversamente da colui che si appresta ad essere iniziato, il pellegrino sceglie volontariamente il temporaneo distacco che tale viaggio comporta e condivide quest’esperienza con i compagni di viaggio. I pellegrini si troverebbero a condividere temporaneamente qualcosa di unico che li rende in comunione tra loro; ciò è reso possibile dal fatto che in questo periodo liminale le divisioni sociali quotidiane, le regole e le gerarchie vengono meno. Nel corso dello sviluppo dei pilgrimage studies il modello turneriano è stato ridimensionato, criticato e infine descritto come una possibile forma di descrizione ideale del pellegrinaggio, piuttosto che un suo accurato resoconto empirico. Il viaggio religioso acquisisce la complessità di un vasto bacino i cui significati religiosi e secolari vengono modellati e dibattuti da vari attori sociali coinvolti, e la cui comprensione non può attuarsi attraverso l’utilizzo di un modello universale, peraltro incentrato sul mondo cristiano. Studi più recenti insistono sulla necessità di guardare al pellegrinaggio come a una pratica complessa, di impatto sociale ed economico, che non si esaurisce nell’esecuzione di un determinato cammino da parte dei pellegrini. Il contesto indiano. Il pellegrinaggio ( tirthayatra ) ai luoghi santi del vasto territorio subcontinentale è sicuramente una delle forme più significative e visibile della religiosità hindu, e di altre tradizioni religiose indiane che di frequente condividono le destinazioni con la maggioranza religiosa. Gli studi su tale fenomeno nell’induismo si sono concentrati su diversi aspetti di tale pratica, indagando da un lato la storia di sviluppo del viaggio verso i luoghi santi e le fonti, dall’altro focalizzandosi sull’esperienza e le forme del pellegrinaggio in luoghi specifici. Molti sembrano concordare sul fatto che attraverso la promozione del pellegrinaggio si creano reti di luoghi che, come nel caso dei jyotirlinga , contribuiscono alla diffusione di culti panindiani e paesaggi condivisi [connettere e delineare i confini di una comunità presuppone anche l’esclusione di chi non le appartiene e comporta una certa demonizzazione dell’altro, specialmente nell’India moderna e contemporanea]. Lo studio della pratica del pellegrinaggio nel contesto hindu si intreccia per forza di cose con l’indagine sulle mete specifiche dei viaggi religiosi, e sulla loro trasformazione storica. La stessa letteratura di glorificazione è per lo più orientata alla minuziosa descrizione delle destinazioni e all’enumerazione dei vari luoghi e forme divine che compongono la geografia sacra locale dei vari centri sacri. Gli elenchi di forme divine raccolti dalle glorificazioni si traducono spesso in percorsi locali all’interno del territorio del tirtha in questione. In questo le liste di gruppi divini formano il supporto teorico e prescrittivo di un livello di pellegrinaggio differente, ovvero costituito da una serie di circuiti urbani generalmente denominati circumambulazioni: percorsi attraverso, e non verso, il centro sacro. Questo studio propone di interpretare i pellegrinaggi locali urbani come una particolare forma di patrimonio culturale. Il processo di costruzione dei patrimoni culturali è stato definito come la selezioni di frammenti di cultura che, una volta intrisi di valore da una determinata comunità, acquisiscono lo status di heritage. Si tratta di una complessa dinamica di produzione culturale che caratterizza qualsiasi società, in tutte le epoche, e che ha a che fare con l’interpretazione del passato. I pellegrinaggi locali, il processo di trasmissione e i vari attori coinvolti possono quindi essere letti come una forma particolare di heritage – una in cui gli individui coinvolti sono non tanto semplici portatori di tale patrimonio, ma piuttosto agenti attivi nella sua elaborazione. In epoche diverse, vari compilatori e promotori hanno selezionato i determinati luoghi da inserire nei circuiti, scegliendo di tramandarne il nome, il culto e di conseguenza garantendone la fama. La riscrittura e la selezione sono poi anche nella contemporaneità connesse all’iniziativa di vari esperti locali che continuano la trasmissione “riorientando il passato”, ovvero rendendolo attuale, seguendo tuttavia metodi diversi.
Ripercorrendo la storia di Banaras il fiorire dei circuiti di pellegrinaggio urbani costituisce un passaggio cruciale nel processo di costante riscrittura dell’immagine della città. Tali circuiti hanno percorsi di sviluppo poco compresi e presumibilmente molto differenti tra loro. Le fonti di glorificazione sulla città descrivono il territorio e le collocazioni delle varie divinità, enumerando – spesso in modo non sistematico – serie di classi divine; la pratica del pellegrinaggio è raramente descritta nel dettaglio e i gruppi divini sono solo in parte esplicitamente denominati col temine yatra o tirthayatra. Il capitolo finale del Kasikhanda , la glorificazione più autorevole ed esaustiva sulla città, enumera le tappe di tredici circuiti; tuttavia il testo menziona in tutto più di tremila nomi di luoghi e divinità associate al territorio cittadino. Il panorama dei circuiti si espande ulteriormente nel XVII
Quello che scarseggia è un approccio critico etno-indologico alla cosiddetta grande tradizione panindiana, uno studio che si basi sulla combinazione dell’analisi delle fonti testuali della tradizione brahmanica con lo studio storico ed etnografico dei luoghi, degli attori e delle pratiche. Gli studi che mostrano le dinamiche di acculturazione, adozione e adattamento della tradizione brahmanica sicuramente hanno contribuito a mostrarne la dinamicità, tuttavia flussi e dinamiche di questo genere sono riscontrabili non solo con l’”esterno”, ma anche all’interno di singole tradizioni. Ciò è evidente per le tradizioni sui luoghi santi raccolte dai mahatmya: non solo un tirtha, per esempio Banaras, è elogiato da diverse fonti che insistono su aspetti diversi, valorizzando, di volta in volta parti del suo territorio ed escludendone altre; ma all’interno del territorio di ogni centro sacro ci sono singoli luoghi cui corrispondono tradizioni stratificate e costituite nel tempo. Ed è proprio la località, piuttosto che l’idea di grande o piccola tradizione, a fornire una lente per osservare i movimenti delle tradizioni sui luoghi. Il concetto di località, sdoganato da uno dei luoghi comuni della teoria sociale, che lo considera un tratto distintivo della vita sociale sottoposto alle sfide della modernità, è stato riletto come qualcosa di intrinsecamente fragile, che va quindi continuamente riprospettato e riaffermato. La produzione spaziale della località, vale a dire le pratiche di denominazione dei luoghi, le tecniche di trattamento, protezione, demarcazione del territorio e il racconto continuo sui significati e sulle specificità dei luoghi, ci informano sulla considerazione della località da parte delle comunità osservate non tanto come un dato di fatto inattaccabile, ma piuttosto come un bene effimero che va prodotto e mantenuto e continuamente ripensato. In una prospettiva fenomenologica, poi, i luoghi della trasposizione, lungi dall’essere l’equivalente geografico del processo di sanscritizzazione, emergeranno come i veri e propri laboratori di costituzione dello spazio immaginato da un lato, e delle cosiddette tradizioni “alte” dall’altro.
Il tempio di Kedaresvar. Situato nell’omonima area (Kedar khanda ) a sud della città sorge sulla cima del Kedar Ghat, poco più a nord di uno dei due campi di cremazione situati sul lungofiume della città. L’edificio è riconoscibile per la sua facciata, che riprende la colorazione dello stesso ghat e lo stile di molti santuari e case di brahmani del sud dell’India; alcune statue che richiamano l’architettura templare del sud sovrastano il tetto del santuario. Kedaresvar è effettivamente considerato da molti un tempio del sud [vedi storia santuario p. 165]. Kedar ji, nome familiare del santuario, è il fulcro devozionale di un’ampia zona della città e costituisce una sorta di controparte meridionale al più noto e geograficamente centrale tempio di Vishvanath; Kedar Ghat è un punto molto frequentato per le abluzioni mattutine e la sera si celebra qui una cerimonia dedicata al fiume. Oltre allo scenografico ingresso da lungofiume, il tempio possiede una seconda via d’accesso sul retro. Attraversando la soglia, toccando il gradino dorato che segna il confine tra spazio esterno e interno, troviamo alcuni asceti rinuncianti. Il muro che ci si trova di fronte, totalmente iscritto da lastre votive in varie lingue, è il retro della cella; una macchia più scura posta sulla parete all’altezza degli occhi indica il punto che idealmente coincide, in linea d’aria, con la collocazione del linga: chi entra dal retro può rendere un primo omaggio al dio appoggiando il capo. Compiendo una mezza circumambulazione della cella verso sinistra ci si trova nell’ampio padiglione ( mandapa ); da qui si può entrare nel garbhagrha, e prima di accedere alla cella interna del linga, possiamo avere il darsana dei due guardiani della città e di Ganesha e Kartikeya; in posizione più nascosta troviamo invece Gauri. Il darsana di Kedar ji è talora ottenuto faticosamente dai devoti nei giorni di grande affollamento. Il linga non è certamente di forma comune; la pietra, di poco rialzata dal terreno, lascia intravedere grana e solchi; la linea più marcata al centro, dove confluiscono i liquidi dell’oblazione, è considerata dai fedeli il segno evidente della naturale manifestazione divina [segue racconto dell’esperienza personale sul campo, pp. 167-170].
Il caso di Kedar ji è l’unico, tra le repliche di jyotirlinga a Banaras, a possedere una tradizione testuale incentrata sulla trasposizione. Quasi tutti i segni di luce menzionati nella tradizione di glorificazione locale compaiono come nomi di forme divine presenti nel territorio, e facenti parte di circuiti, o liste di divinità dello spazio cittadino; in alcuni casi, è esplicitata la provenienza di tali
forme da altrove, senza che sia tuttavia fornita una spiegazione articolata della loro manifestazione in loco. L’unica eccezione, oltre al caso di Kedar, è Omkaresvar. Il nome di Kedar diviene per lo più noto come quello del jyotirlinga himalayano a partire dalla formazione della tradizione dello SP nei secoli X-XIII, sarà poi ripreso dal KKh. Il testo inserisce la narrazione sulle origini della forma locale di Kedar nel contesto dell’elenco di quattordici linga che costituiscono il campo della liberazione ( muktiksetra ). Il capitolo dedicato a Kedar introduce quello che è a tutti gli effetti un mito di trasposizione, nel quale la presenza della forma di Kasi è spiegata come il risultato del trasferimento di Siva (nella forma di signore di Kedar) dall’Himalaya. La trasposizione di Kedar nella geografia locale attuata dal KKh costituisce un primo livello di localizzazione tramite cui una forma connessa a una tradizione panindiana viene appropriata nel contesto della glorificazione su Kasi. La vicenda narra la storia del figlio di un brahmano che, giunto a Kasi da Ujjayini compie voto di castità ed è iniziato all’ordine dei Pashupata, prendendo nome di Vashistha. All’età di circa 12 anni, insieme all’amato guru, egli si reca in pellegrinaggio a Kedarnath, in Himalaya; tuttavia, a metà cammino il guru muore e gli attendenti di Siva lo conducono alle dimore divine sul Kails, portandolo su un carro celeste; infatti, il mito ricorda che chi muore nel corso del pellegrinaggio verso Kedar vivrà a lungo nelle dimore celesti di Siva. Osservando il miracolo Vashistha si convince della superiorità di Kedar tra tutti i linga e, fatto ritorno a Kasi, decide di intraprendere ogni anno il pellegrinaggio al sito montano, nel periodo propizio. Senza mai disattendere la propria decisione, Vashistha compie 61 viaggi rimanendo casto. L’ottimo devoto si prepara così all’ennesimo pellegrinaggio, nonostante sia ormai molto vecchio; gli altri discepoli, suoi compagni, cercano di dissuaderlo dal compiere un simile viaggio, preoccupati della sua morte imminente. Vashistha pensa tra sé: “anche se muoio durante il cammino, otterrò la liberazione come il mio maestro”. Siva compiaciuto della risolutezza dell’asceta gli appare così in sogno per esaudire le sue richieste. Vashistha chiede al dio di benedire i suoi compagni e Siva, impressionato dalla generosità del devoto, insiste per esaudire un ulteriore desiderio. Vashistha chiede allora a Siva di prendere dimora a Kasi, trasferendosi dall’Himalaya alla città. Così, il dio decide di restare nella sua dimora montana solo con un sedicesimo del suo potere e di stabilirsi, invece, a Kasi nella sua totalità. In una processione formata da Vashistha e dai seguaci del dio, Kedar si trasferisce a Kasi, per esaudire le richieste del devoto. Il testo procede elencando i meriti che si ottengono recandosi qui, anche in confronto al pellegrinaggio in Himalaya. La tradizione narrativa raccolta nel KKh ci informa sulla fama del sito himalayano ai tempi della stesura del testo; infatti, il mito mostra come il pellegrinaggio a Kedarnath fosse una pratica popolare, considerata meritoria. La parte iniziale del capitolo, dedicata alla narrazione sul linga , riferisce poi una serie di meriti che Kedar conferisce; la glorificazione sembra qui riferirsi alla dimora “originale” di questa forma. Il KKh sembra quindi fondare la grandezza di Kedar a Kasi sulla connessione creata con una manifestazione divina già nota. La tradizione testuale su Kedar a Kasi si arricchisce ulteriormente con la compilazione più tarda del Kasikedaramahatmya (KKm); l’opera è dedicata alla glorificazione del Kedar khanda, l’area meridionale della città, e dei suoi vari luoghi, il santuario più importante è ovviamente Kasi Kedaresvar. La narrazione incentrata sul Kedar locale raccolta nel KKm rappresenta un ulteriore livello di localizzazione che rinforza la natura della forma locale come divinità trasposta già stabilita dal KKh e ne sancisce ulteriormente la superiorità rispetto all’”originale”. Due sono i miti fondamentali che illustrano la trasposizione di Kedar dall’Himalaya a Kasi. Il primo mito riguarda Brahma a Kedarnath, l’episodio, basato sulla ben nota rivalità tra Siva e il creatore, spiega l’origine del Kedar himalayano, il viaggio di Brahma a Kasi e l’apparizione del linga nella città santa. L’apparizione della forma himalayana, così come quella a Kasi, è collegata al desiderio del creatore di contemplare Siva in forma di Kedar. Il dio inizialmente si cela all’orgoglioso creatore che si era vantato della propria superiorità e prendendo le sembianze di bufalo, si confonde in una mandria di animali, tra cui poi Brahma riconosce il dio e tenta di trattenerlo mentre questi si immerge nel suolo in forma di bufalo. Siva fa sì che nella sede himalayana sia concesso a Brahma e agli uomini il darsana della sua forma di bufalo; tuttavia, nella dimora himalayana il linga non è visibile: questo si manifesterà in seguito a Kasi, dopo che il Creatore avrà espiato il peccato di diffamazione nei confronti di Siva. La cronologia della vicenda è curiosa: Brahma si reca a Kedar
poi la preesistenza della versione locale del sito, chiamandolo Adi Manikarnika, significa rifondare la geografia dello spazio immaginato, a partire da un nuovo centro. Il caso di Vishvanath. Più punti del KKm paragonano Kedar a Vishvanath, si tratta in parte della dichiarazione dell’identicità dei due luoghi, i quali dispensano ugualmente la liberazione ai devoti che qui contemplano diverse forme dello stesso Grande Dio; dall’altra, nonostante la maggiore fame di Vishvanath, Kedar è detto essere più potente proprio perché meno noto e, anzi, segreto. Proprio questo elemento distintivo di Kedaresvar sembra essere stato nel secolo scorso fulcro della sua glorificazione orale. Un ultimo elemento che ci parla della volontà di riposizionamento di Kedar nella geografia locale è la promozione, da parte del KKm, del circuito della Kedarantargrhayatra, controparte meridionale del noto e antico pellegrinaggio su Vishvanath.
Mentre alcuni luoghi di culto della città forniscono al fedele testi semplificati dei mahatmya e raccolte delle storie connesse alla divinità templare, materiale scritto relativo al mito di Kedaresvar non risulta essere accessibile né all’interno del tempio, né nei vicini negozi di libri e testi per pellegrini. L’unica fonte scritta oltre al capitolo del KKh è il KKm, di cui non sono state reperite, però, versioni semplificate. La vitalità della trasmissione orale al tempio è probabilmente il motivo della scarsa necessità di fornire materiale scritto per la diffusione della gloria del santuario. La trasmissione del mito sulle origini di Kedar risulta quindi avvenire principalmente in forma orale: sono i vari officianti a raccontare ai fedeli le origini e i significati del luogo. Per di più, il tempio in sé e lo stesso linga sono veri e propri veicoli di trasmissione della narrazione. Lo spazio del tempio è sia arena in cui la trasmissione ha luogo, sia testo visivo le cui pareti sono ricoperte di iscrizioni in varie lingue regionali che riportano passi salienti del mito, registrano i nomi e le offerte di donatori e indicano le varie festività; il tempio, poi, diviene annualmente palcoscenico per re-inscenare la ierofania della forma divina qui ospitata. Il linga di Kedar ji, poi, è detto costituire una prova tangibile delle sue origini; i devoti descrivono il linga come forma dalle caratteristiche straordinarie che non può essere stata instaurata dall’uomo e che visivamente narra le modalità della manifestazione divina dal cibo. Richiami alle varie connessioni del tempio con realtà e spazi dell’altrove li troviamo in alcune immagini appese all’interno del santuario, come l’immagine del Kedar himalayano appesa al centro del padiglione che conduce alla cella, e che connette visivamente il santuario locale con l’”originale” realtà montana. Non è, quindi, solo la narrazione a mantenere vivo il culto e la tradizione su Kedar, sono anche altri elementi dello spazio materiale del tempio, richiami visivi e tangibili, a riproporre le varie connessioni che formano la località a Kasi Kedaresvar. Il mito del linga. alcuni elementi ricorrenti ci informano sulla caratterizzazione del linga e sulle interpretazioni locali dello status e del significato di forma trasposta. Una costante è la descrizione della natura del linga di Kedaresvar come svayambhu, “automanifesto”; per tutti i fedeli e gli officianti consultati questa è una forma divina non installata dall’uomo, o da un dio, ma è il risultato di una teofania. Altro elemento riguarda le modalità della manifestazione divina dal cibo, ciò deriva probabilmente anche dalla forma non comune del linga di Kedaresvar che richiama visivamente le sue “origini”. I devoti, infatti, nel raccontare la storia, sembrano ricordare, o voler riferire, particolari elementi che risultano poi “verificabili” durante la visita all’interno della cella (riferiscono della grana della pietra, della sua forma particolare, doppia, che simboleggia la presenza assieme al dio della sua sposa, Gauri,…). Altro fatto centrale è la considerazione piuttosto diffusa tra i fedeli della presenza di Annapurna all’interno del linga ; la dea “piena di cibo” è generalmente connessa a Vishvanath di cui rappresenta la consorte locale: la sua assimilazione da parte di Kedar ji giova sicuramente al successo del santuario minore. Per quanto riguarda il legame del linga di Kedaresvar con il jyotirlinga himalayano sono sorprendentemente pochi i fedeli a farne menzione; solo alcuni devoti riconoscono la connessione tra i due tirtha , altrimenti è raro che i fedeli riferiscano l’esistenza del sito “originale”. I fedeli che conoscono il Kedar himalayano fanno riferimento al mito di trasposizione spaziale e spiegano il legame esistente tra l’”originale” e il suo omonimo a Kasi, così come è riportato nel mahatmya: l’attenzione viene posta principalmente sul trasferimento del linga dall’Himalaya a Kasi e quindi sulla possibilità di avere il darsana del sito “originale” proprio nel tempio di Kasi. La connessione tra i due luoghi è invece elemento centrale nelle varianti trasmesse dagli officianti del tempio quando
essi si rivolgono a interlocutori esterni alla quotidiana realtà templare; sembrano però conoscere, o per lo meno trasmettere esclusivamente, il mito di re Mandhata. Il riferimento al mito non sembra essere utilizzato come espediente per costruire per il tempio locale un rimando autorevole; il mito narrato dagli officianti è piuttosto il preludio che sancisce la trasposizione e, quindi, l’inversione della gerarchia canonica tra “originale” e “replica”. Le trasposizioni locali sembrano acquisire maggiore importanza, potere e fama per il solo fatto di essere collocate in un territorio ritenuto particolarmente propizio. É qui che le forme divine sono presenti nella loro completezza e con tutti i poteri, mentre nei luoghi “originali” conservano una sola porzione di sé; il resto, lasciato nei luoghi “primi”, sembra paradossalmente ricoprire il ruolo di “doppio”, “replica”, “sostituto” o ricordo, mentre la trasposizione viene a rappresentare la forma intera, potente e degna di essere visitata.
La tradizione sul luogo di Kedar ji si compone di una polifonia di voci e di significati che mutano e si rimescolano a seconda del compilatore del mahatmya , del fedele, dell’officiante e dell’occasione, e in una serie di istanze di individualizzazione e localizzazione. A tratti Kedar ji si impone come un santuario rivolto ai pellegrini del sud, portatore di una tradizione rituale, di un costume sacerdotale e di iconografie che essi riconoscono come familiari e che attivano una relazione di riflessività tra persone e luoghi; Kedar ji evoca per i pellegrini del sud qualcosa di proprio e lontano e glielo rende accessibile, provocando così una sorta di orgoglio regionale per la diffusione di ciò che è sentito come proprio in una città diversa, pensata quindi come panindiana. La promozione di Kedaresvar si attua così su più livelli, e si rivolge a differenti tipologie di devoti, premendo su tasti differenti; la sua fragile località è formata da diversi strati. Il caso di Kedar ji ci informa sul fatto che in contesti templari altamente vivi la qualità di luogo trasposto risulta essere solo una delle possibili facce che il luogo mostra di sé, specialmente in contatto con determinati interlocutori – i pellegrini di altre regioni, o gli studiosi stranieri. Ai fedeli locali, al contrario, gli officianti del luogo presentano il santuario come principalmente inserito nella località, e lo confrontano a noti siti della geografia circostante. Il luogo emerge come una rete di connessioni e rimandi possibili cui attingere per rinsaldare una località che sembra sempre in bilico. Il tempio sembra proporsi a ognuno con caratteristiche, qualità, parallelismi e servizi specifici che soddisfano di volta in volta i bisogni del fruitore. L’esperienza unificante sottesa alla sacralità dei tirtha , allora, è forse da ricercare non tanto nell’unicità ed esclusività del luogo, né in alcune sue qualità fisse e da tutti condivise; piuttosto essa si trova nella ricorrenza delle connessioni che il luogo intesse – connessioni che emergono come modalità originarie e fondanti. La miriade di voci raccolte nei testi sembra dirci che tanto più un luogo crea connessioni, tanto più esso esiste in modo incisivo ed esercita su di noi la propria potenza sacra. L’unicità di un luogo della geografia sacra indiana è dunque fondata sulla coltivata presenza al suo interno di molte dimensioni spaziali altre, e sul negoziabile e rinnovabile legame del qui e dell’altrove.
