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ANTROPOLOGIA DEL PATRIMONIO CULTURALE
Concetto di patrimonio L’odierno concetto di patrimonio culturale è l’esito di una secolare evoluzione, che ha evidenziato il carattere dinamico del patrimonio, continuamente reinterpretato dalle comunità che lo vivono grazie anche alle politiche culturali e sociali. Oggi il concetto di patrimonio ingloba beni culturali, luoghi, ambienti ed elementi immateriali, nonché dalla loro concettualizzazione e interpretazione. Il patrimonio è perciò: Diffuso, perché le sue componenti sono parte degli spazi esistenziali In divenire e relativo, perché ripensato con il cambiamento culturale Polivalente, perché portatore di significati plurimi, che hanno valore non solo per il singolo ma per l’intera comunità Interdisciplinare e complesso, poiché oggetto di studio di diverse discipline, che operando insieme possono avviare una corretta conoscenza Identitario e storico, in quanto connesso alla percezione di sé che hanno le collettività umana, riferita all’ambiente e alle contingenze, in specifici momenti della loro storia. Il patrimonio è un eccellente strumento per riconoscere e comprendere criticamente l’identità come la diversità culturale, per sollecitare il dialogo costruttivo e il confronto tra individui e comunità portatrici di ideologie culturali differenti. Questa tesi è sostenuta: Dal diritto alla cultura come fattore di integrazione sociale; Dall’acquisizione della natura processuale del patrimonio e dal riconoscimento delle culture quali organismi non statici e chiusi; Dal ruolo e dalla responsabilità delle istituzioni culturali, scolastiche e agenzie formative come agenti di cambiamento e di inclusione sociale, che con la loro attività mettono in relazione le esigenze con le attese delle comunità; Dal ruolo e dalla responsabilità dei musei in materia della rappresentazione, dell’interpretazione e della trasmissione delle culture. Con il termine territorio si indica il tessuto nel quale si radica e si distribuisce il patrimonio culturale di una comunità, un continuum spaziale e temporale dotato di qualità materiali, storiche, simboliche, relazionali e estetiche. Il paesaggio definisce la percezione di un territorio e come volto visibile della sua organizzazione ed esprime le diverse dinamiche interne. Il patrimonio culturale territoriale e paesaggistico è perciò il sistema in cui si intersecano l’elemento naturale e antropico, con i modelli di gestione del territorio stesso. In tale prospettiva tracce e testimonianze rappresenterebbero gli indicatori della funzione e della tipologia originaria di un’area, delle trasformazioni avvenute nel corso del tempo dei loro motivi in rapporto alla vita comunitaria; stimolano la creazione di un nuovo rapporto con il contesto spaziale in cui viviamo, basandosi sul senso di appartenenza, sulla memoria collettiva e sulla selezione degli elementi di cui si intende promuovere la conoscenza. DISCIPLINE DEA L’acronimo Dea significa discipline demoentnoantropologiche; questa denominazione riprende e combina i nomi dei tre principali insegnamenti del settore in Italia: Antropologia culturale Etnologia Demologia (Folklore a livello internazionale) e storia delle tradizioni popolari Si tratta di tre scienze umane e/o sociali il cui oggetto è lo studio dell’uomo e delle culture umane, nelle loro articolazioni etniche nelle loro espressioni popolari. Centrale è il concetto di cultura. In Antropologia parlando di cultura di indica non il prodotto dell’alto lavoro intellettuale, ma il complesso degli elementi non biologici attraverso i quali i gruppi umani si adattano all’ambiente e organizzano la loro vita sociale. I tre elementi che compongono la disciplina non si differenziano in modo netto, anche se rimandano a studi distinti: con “Etnologia” ci si riferisci a studi settoriali su specifici popoli e culture in ogni parte del mondo; con “Demologia” s’indica lo studio della cultura
popolare e tradizionale nella nostra stessa società; nell’” Antropologia culturale” l’accento è posto su approcci di tipo teorico comparativo. L’origine dell’antropologia culturale Convenzionalmente si indica il 1871 come anno di nascita dell’antropologia culturale, quando Edward B Taylor pubblica Primitive Culture, libro che mette a fuoco il campo di studi della nuova scienza. Alcuni antropologi amano retrodatare le loro origini in alcuni “pensatori” delle epoche precedenti: da Erodoto, primo ad essersi interessato alle diversità culturali, a Montaigne, sostenitore di un scetticismo dalle venature relativistiche, alla Sociétè des observateurs de l’homme, un progetto illuministico di documentazione sistematica delle culture primitive. Comunque l’antropologia culturale si qualifica sul piano istituzionale a fine Ottocento, prima all’interno della scuola evoluzionistica britannica e poi in altri paesi europei e negli Stati Uniti. È il periodo del positivismo e delle spinte nazionalistiche, i ceti di domandi si considerano la punta di diamante di una civilizzazione irresistibile proiettata verso il futuro, separata dal resto del mondo dalla modernizzazione. In questo clima l’antropologia si caratterizza per lo studio dei primitivi, cioè di quei gruppi che non sono stati toccati dalla modernizzazione, che sono allo stesso tempo oggetto della violenza coloniale. Ad essi sono assimilati gli stessi ceti subalterni delle popolazioni occidentali, in particolar modo il mondo contadino, celato in forme tradizionali, viste come e vere proprie sopravvivenze della cultura primitiva. Da un lato parlare di cultura dei primitivi significa contrapporsi all’idea comune che li considera come esseri bestiali e privi di ogni cultura. La definizione dell’oggetto di studio e le partizioni disciplinare che ne conseguono non hanno più alcune senso negli scenari contemporanei. Nel contesto della globalizzazione non esistono più primitivi e gli antropologi non possono considerarsi le avanguardie della cultura moderna che per primi hanno esplorato le culture di popoli lontani. Ciò non significa che le differenze culturali non esistano più, al contrario la globalizzazione le moltiplica e le frammenta, mescolandole nei diversi contesti. Ora, in questa situazione l’antropologia continua a definirsi come lo studio delle differenze. Da qui l’importanza che la comparazione riveste nel pensiero e nelle ricerche antropologiche. Il confronto con l’altro costringe ad una continua revisione e ampliamento delle conoscenze che il nostro senso comune dà per scontato. Questo estraniamento ci permette di capire che le nostre istituzioni e i nostri modi di vivere non sono gli unici e perciò non sono i migliori. Ciò che differenzia l’antropologia dalle altre discipline è l’indagine sul campo: quali siano i problemi che l’antropologia si pone tenta di risolverli tramite indagine empiriche che passano attraverso l’esperienza del fieldwork. Il modello classico del fieldwork ha origine nelle scuole anglosassoni novecentesche, dove la figura del teorico e quella del ricercatore si fondono dando origine all’antropologo, metà erudito accademico e metà viaggiatore. Questa figura ibrida trova la sua teorizzazione nel libro “Argonauti del pacifico occidentale” di Malinowski. Lo studioso polacco nell’introdurre la sua ricerca, condotta presso l’arcipelago malesiano di Trobiand, rivendica la necessaria compresenza delle due dimensioni distinte: da un lato la preparazione metodologica e teorica, dall’altro il diretto contatto con la cultura che si intende studiare. Senza la prima l’osservatore non disporrebbe della capacità di individuare i tratti rilevanti di un contesto culturali, senza la conoscenza diretta non comprenderebbe mai l’altra cultura (osservazione partecipante). In questo tipo di ricerca occorre imparare il linguaggio locale e studiare la vita sociale nel suo complesso: dagli aspetti economici a quelli politici, dai legami di parentela alle pratiche religiose. All’osservazione si accompagnano alcuni strumenti metodologici: gli schemi genealogici, le interviste strutturate, la schedatura dei manufatti e la compilazione del diario di campo. Questo metodo non è però sopravvissuto alle trasformazioni egli ultimi anni. Qualunque sia il campo scelto dall’antropologo è già pieno di altri specialisti, anche il “campo” inteso come luogo circoscritto viene meno. La singola località non può essere l’unità privilegiata d’analisi, quando la cultura e le persone circolano con la rapidità della globalizzazione. Trattando un oggetto così ampio l’antropologia si articola in partizioni specialistiche. Queste in primo luogo riguardano le aree geografiche-culturali in cui si svolgono le ricerche: il modello classico del fieldwork, con i suoi requisiti, implica che uno studioso, nella sua carriera, non può diventare un esperto in più di una o due aree culturali. Una suddivisione in specialismi riguarda anche le fonti che si intende privilegiare: le fonti orali , che sono lo strumento più comune, e quelle scritte , a lungo considerate estranee ad un’antropologia impegnata nello studio di culture illetterate. Oggi quest’approccio è largamente superato, infatti l’antropologia non può non considerare la dimensione storica dei suoi campi di studio. A queste si aggiungono le fonti iconiche : fotografie e video sono strumenti importanti della documentazione culturale, largamente utilizzati dagli antropologi. Fin dal suo esordio la disciplina si è poi avvalsa delle fonti materiali , ovvero i manufatti dell’artigianato e la cosiddetta arte indigena. L’esposizione di tali oggetti ha dato vita ad un filone importante del lavoro antropologico, strettamente legato alla ricerca accademica. L’ antropologia museale è attualmente uno dei settori più compatti della disciplina, caratterizzato da vivaci dibattiti sui linguaggi rappresentativi e sulle strategie di allestimento. A questi specialismi si legano poi altri campi disciplinari come l’antropologia storica , che applica l’analisi culturale ad alcuni mondi del passato e si lega alla storia sociale,
Preistoria del patrimonio mondiale Determinante per la nascita della Convezione del Patrimonio mondiale furono varie campagne di salvaguardie portate avanti negli anni precedenti alla stesura del testo della Convenzione. Queste campagne hanno dettato il senso di urgenza che ha preannunciato la scrittura di tale documento e, pertanto, hanno avuto una forte influenza complessiva sulla sua forma e sulla sua stessa scrittura. Una prima fase della storia del patrimonio può essere identificata nel nesso tra l’idea illuminista di società civile e la nascita dell’interesse per la conservazione dell’ambiente culturale e naturale, che si sviluppò in contesti euro-americani nel XIX secolo. La seconda fase delinea un maggior controllo statale, mentre una terza fase può essere identificata nel periodo successivo all’introduzione della Convenzione del 1972, segnata dall’emergere di economie postindustriali e di nuove forme di società capitalistiche. Heritage è un termine antico, la sua etimologia va ricercata nel francese antico e nel latino e suggerisce un collegamento con la parola eredi. Nel XVIII e XIX secolo nel Nord America e nel Regno Unito, la parola era strettamente legata alle proprietà fondiarie e veniva utilizzata anche per indicare i lasciti spirituali e religiosi. Durante il XIX e il XX secolo il termine si allargò per essere sempre più spesso riferito ad un’eredità culturale e intellettuale legata alla creazione di tradizioni inventate” associate all’ascesa degli stati nazionali. A ciò si aggiunge un nuovo interesse per lo studio del passato e delle sue tracce fisiche attraverso l’archeologia e la conservazione dei monumenti e dei paesaggi. Il primo elenco governativo di siti storici risale al 1837 nella Francia post-rivoluzionaria per opera della Commission des Monumentes Historique. L’inventario suddivise e attribuì importanza agli edifici in base alla loro data di costruzione, allo stile architettonico e ad eventi storici ad esse associati. Questo costituì un modello un modello che sarebbe stato utilizzato nella creazione di inventari adottati da altri stati-nazioni e, in ultimo, anche dall’UNESCO per la sua Lista del Patrimonio Mondiale. Accanto a questi sviluppi, un movimento parallelo relativo alla conservazione della natura ha portato alla costituzione dei primi parchi nazionali: il 1 marzo 1872 un atto del Congresso del governo degli Stati Uniti proclama l’istituzione del Parco Nazionale di Yellowstone per scopi conservativi e ricreativi. Alla base del movimento dei parchi nazionali c’era l’idea che i luoghi naturali fossero indispensabili per gli esseri umani, ma fragili e bisognosi della protezione dagli uomini stessi e dallo sviluppo industriale. La seconda fase della storia del patrimonio ha visto l’emergere del controllo e della manipolazione del patrimonio da parte dello stato. Il patrimonio divenne, secondo Scott, un processo normativo legato alla programmazione burocratica modernista, un processo di standardizzazione e gestione in cui il locale passa sotto un’amministrazione sempre più centralizzata. Gli stati cercano di semplificare diversi aspetti della vita sociale, economica e politica cosicché possano essere valutati in modo aggregato e controllati più facilmente. Gli stati provando ad estendere il loro controllo sul patrimonio, cercava anche di ridefinirlo in modo da aumentare la propria influenza su una gamma sempre più ampia di oggetti, edifici e paesaggi. Dopo la seconda guerra mondiale la questione del patrimonio ha ricevuto una grande attenzione come parte degli sforzi di ricostruzione post bellica. Mentre i vecchi imperi cominciavano a raccogliere le loro risorse e tentavano di ricostruire, c’era una protesta globale contro la distruzione massiccia dei siti del patrimonio culturale verificatisi durante il conflitto. Tali problematiche divennero competenze delle ONG internazionali come l’ONU. Le preoccupazioni sull’impatto del conflitto sul patrimonio hanno portato alla sottoscrizione della Convenzione per la protezione dei Beni Culturali in caso di conflitto armato adottata all’Aia il 14 maggio 1954. Tale documento prevedeva che i firmatari si astenessero dal danneggiare proprietà culturali durante i conflitti armati. La convenzione dell’Aia è particolarmente significativa perché riconosce un legame esplicito tra patrimonio culturale, identità nazionale e processi di costruzione della nazione, e in qualche modo equipara la distruzione del patrimonio con l’uccisione dei civili. Inoltre la Convenzione ha gettato le basi per l’idea che il patrimonio per certi versi un significato che lo distingue e ha reso la sua gestione una questione d’interesse internazionale. Mentre era in corso la prima campagna di salvaguardia dell’UNESCO, nel 1964 si tenne a Venezia il Secondo Congresso di Architetti e Specialisti di edifici storici, cui si devo importanti innovazioni. Venne redatta la Carta Internazionale per il Restauro e la
Conservazione di Monumenti e Siti. Una seconda risoluzione, presentata dall’Unesco, ha portato alla creazione del Consiglio internazionale dei monumenti e dei siti, un organismo che si occupa di supervisionare l’attuazione della carta. L’unione Internazionale per la protezione della natura (IUPN) fece eco alle istanze emerse nel congresso di Venezia, presentate nel 1972 a Stoccolma durante la Conferenze delle nazioni unite per l’ambiente umano. La conferenza ha prodotto una bozza della Convenzione per la Protezione del Patrimonio Culturale e Naturale Mondiale adottata dalla Conferenza Generale dell’UNESCO il 6 novembre 1972. La convenzione ha istituito un Comitato del Patrimonio Mondiale, al quale spetta la nomina dei luoghi da inserire nella lista del patrimonio Mondiale. La convenzione ha posto la questione dell’identificazione e della gestione del patrimonio direttamente nel contesto delle circostanze della vita tardo-moderna, facendo appello all’idea di minaccia e suggerendo che la minaccia della perdita del patrimonio fosse una perdita per tutta l’umanità. All’interno del testo patrimonio culturale e naturale dovevano essere considerati separatamente e valutati con criteri diversi: ciò implica la separazione tra natura e cultura che emerge da una visione filosofica per cui mente e corpo sono separati. Viene poi definito il patrimonio identificato nei monumenti, negli edifici e nei siti; in tal modo la convenzione rispecchiava gli interessi professionali di storici, archeologici e architetti e rafforzava l’idea che il patrimonio fosse costituito da una classe speciale di oggetti definita e studiata da esperti. Inoltre, tale sistema classificava il patrimonio come qualcosa di istinto o che ha cessato di funzionare, separato dalla vita contemporanea. L’aspetto più innovativo del documento sta nell’idea di valore universale del patrimonio. Adottando tale nozione il testo si presenta come un discorso totalizzante che istituisce una gerarchia globale di valori, in questo modo si venivano a creare due diverse implicazioni: tutti gli esseri umani condividono necessariamente l’interesse per gli aspetti materiali del passato come patrimonio e che lo facciano allo stesso modo; le persone sono in un Paese sono necessariamente interessate e preoccupate per la conservazione di alcuni reperti materiali del patrimonio di un altro Paese, trascendendo i confini materiali e politici. Per tali ragioni Byrne e altri studiosi hanno criticato la convenzione, poiché impone nozioni occidentali del patrimonio. Gli anni successivi all’introduzione della Convenzione videro non solo un’espansione della lista, ma anche un’esplosione dell’interesse popolare per il patrimonio, considerato prodotto d’eccellenza. Tarda modernità e boom del patrimonio ( da rivedere) Nel periodo tardo-moderno si assiste al verificarsi di varie crisi relative al patrimonio come risultato dell’applicazione, attraverso la Convenzione del Patrimonio Mondiale, di vecchi modelli del patrimonio nazionalistico e conico in paesi e presso comunità con prospettive radicalmente differenti su cosa il patrimonio sia. Questo è anche un periodo interessato dalla crisi della storicità: vi è una costante incapacità di conciliare la comprensione della storia con l’esperienza della vita quotidiana. Tale crisi si riflette nelle cosiddette pastiche teorizzate da Jameson: imitazioni e mescolanze di stili o il prestito di aspetti di altre opere creative in opere creative in forme culturali postmoderne, che ho prodotto un insieme indifferenziato. Questo processo è meglio esemplato dallo sviluppo e dalla crescita esponenziale dei musei e delle mostre che riguardano la nostra stessa vita. Tutto questo ha avuto un forte impatto sul nostro senso di identità personale e collettivo, oltre ad una molteplicità di passati, poiché quelli nuovi vengo aggiunti e non sostituiti a quelli già esibiti. Ciò porta ad un senso di abbondanza del passato, che coincide con il senso accelerato di velocità e cambiamento della tarda modernità. I vari slittamenti concettuali nell’esperienza e nello spazio siano stati accompagnati da altri cambiamenti sociali ed economici che hanno riconfigurato l’idea di patrimonio. Tra questi i processi di deindustrializzazione, le riconfigurazioni dello sguardo turistico e l’emergere del patrimonio come chiave della nuova economia esponenziale. I musei, in particolare, iniziarono ad interessarsi alle attività di sensibilizzazione della comunità e alla registrazione delle statiche dei visitatori, permettendo loro di valutare l’efficienza del modo in cui si pubblicizzavano verso pubblici minoritari tradizionalmente non percepiti come pubblici importanti. Tale processo ha portato ad una
nella discussione sulla creazione di una convenzione internazionale per salvaguardare e attirare l’attenzione su esempi significativi di folklore e cultura popolare. Anche se ci fu un accordo sull’eccezionalità della piazza, l’idea di “spazio culturale” di trasmissione come categoria fu portata avanti nelle discussioni successive. Nel 1999 l’UNESCO e lo Smithsonian Istitution organizzarono una conferenza a Washington, alla quale fece seguito nel maggio del 2001 la prima proclamazione di 19 Capolavori del Patrimonio Orale e Immateriale dell’umanità, inclusa Jamaa el –Fna. Altri 43 furono inseriti nel 2005. La convenzione Unesco 2003 Nel 2003 viene adottata la “convenzione per la salvaguarda del patrimonio culturale intangibile”, documento che istituisce una lista analoga a quella del patrimonio artistico e naturale e contribuisce alla definitiva affermazione della nozione di “intangibile” (o “immateriale”). Per “patrimonio culturale immateriale” s’intendono le prassi, le rappresentazioni, le espressioni, le conoscenze, il know-how, come pure gli strumenti, gli oggetti, i manufatti e gli spazi culturali associati agli stessi, che le comunità, i gruppi e in alcuni casi gli individui riconoscono in quanto parte del loro patrimonio culturale. Questo patrimonio culturale immateriale, trasmesso di generazione in generazione, è costantemente ricreato dalle comunità e dai gruppi in risposta al loro ambiente, alla loro interazione con la natura e alla loro storia e dà loro un senso d’identità e di continuità, promuovendo in tal modo il rispetto per la diversità culturale e la creatività umana. La Convenzione è caratterizzato da una forte connotazione antropologica, insistendo sul ruolo delle comunità come “portatrici di tali beni”, che le tramanda oralmente alle generazioni successive e richiama alla conoscenza e al rispetto delle diverse culture. Ratificata dall'Italia nel 2007, la Convenzione sul patrimonio intangibile rappresenta oggi anche nel nostro paese lo standard di riferimento per il ministero dei beni Culturali. Ma la logica delle liste suscita azioni lobbistiche e competitive da parte di istituzioni e gruppi locali per ottenere un “riconoscimento” che può avere un ritorno in termini di immagine e di afflusso turistico. I riconoscimenti fin qui concessi si concentrano per gran parte su forme dello spettacolo popolare (musica, performance teatrali, feste), valorizzate più come forme d'arte minore che per la loro dimensione antropologica. Inoltre l'accento sulla salvaguardia porta a congelare i fenomeni culturali in una presunta dimensione autentica e tradizionale, bloccandone le vive dinamiche di mutamento. In Italia lo studio dei beni immateriali e dei processi della loro patrimonializzazione non si è aggiunto ai precedenti approcci demologici, ma li ha sostituiti. Si è sovrapposto ad essi un po' come un nuovo paradigma scientifico rispetto al vecchio. Dialogo e sostenibilità del patrimonio poi vediamo Un modello dialogico di patrimonio ci spinge a considerare la relazione fra patrimonio ed altri temi sociali, politici e ambientali, senza vederli separati, sostenendo in vece la loro interconnessione. In particolare prefigurano tematiche di sostenibilità e il ruolo della conservazione del patrimonio culturale come parte di una più ampia agenda ambientale. Verso la dissoluzione del museo etnologico Il nesso tra musei ed identità, costruito sui valori elitari della cultura rinascimentale e amplificato all’epoca degli stati nazionali, tra Ottocento e Novecento si strinse fino a cedere difronte i conflitti mondiali. L’idea stessa di museo, inteso come spazio consacrato alle vestigie culturali e al genio artistico di un popolo o di una nazione, si indebolì fino a dissolversi nella moltitudine di bisogni esplosi nel secondo dopo guerra; non più simulacro di identità, ma istituzione educativa, macchina culturale, moderno mezzo di comunicazione di massa. In questo processo l’antropologia e il museo etnografico hanno loro posto di riguardo in cifra alla modernità. È nel doppio sguardo dell’antropologia che l’esperienza della modernità ha rilevato alla coscienza storica dell’Occidente il suo frutto più maturo: accettare il sistematico confronto con la diversità per provare a mettere in discussione l’idea di assoluta umanità che fonda la stessa cultura moderna. Se l’antropologia è il prodotto di una cultura che ha tematizzato il problema dell’altro e ha alimentato la critica della modernità fino a discuterne i fondamenti, i musei sono parte di questo processo, poiché l’antropologia ha iniziato proprio dai loro depositi. La volontà di capire le collezioni etnologiche, di attribuirgli un significato culturale, è successiva al formarsi delle raccolte di oggetti. L’etnologia è arrivata al
rispetto per le culture passando per il rispetto del materiale etnografico dei musei. L’etnologia grazie alla sua possibilità di documentare nella contemporaneità il proprio oggetto di studio, poteva essere utilissima all’archeologia, poiché stimolava la comparazione evoluzionistica e ampliava l’orizzonte conoscitivo della storia. Dove la ricerca archeologica lamentava un deficit di documentazione e di testimonianze oggettuali, la ricerca etnografica colmava le eventuali lacune. Finché dura l’epoca dell’evoluzionismo e del positivismo nei musei etnografici è tutto strutturalmente coerente con lo spirito dell’epoca e gli indirizzi delle scuole antropologiche dominanti. Il museo è una scuola di etnologia e una vetrina del primitivo e dell’esotico; è lo spazio più immediato in cui realizzare il confronto con l’altro, il luogo in cui rappresentare e documentare, tramite gli oggetti, le principali fasi primordiali dello sviluppo dell’umanità. Nel clima generale entusiasmo per il progresso e la modernizzazione furono soprattutto le grandi espansioni industriali ad alimentare mostre con oggetti della cultura popolare. I paesi scandinavi anche in questi casi furono dei pionieri: nacque a Stoccolma un museo che ricostruiva intere abitazioni e ambienti organizzati come scenari. In Italia era stato Mochi nel 1902 a segnalare l’opportunità e l’urgenza di intraprendere la raccolta degli oggetti prodotti dalle culture popolari, la cui importanza era da salvaguardare in rapporto all’incombente modernizzazione. Nel secondo dopoguerra fu abbandonata la concezione artistico- letteraria del folklore e la ricerca cominciò a orientarsi verso nuovi campi d’interesse: dalla vita sociale ai fenomeni cerimoniali e rituali, dalla musica alla danza, dalla quotidianità alla storia delle tradizioni popolari. La missione del museo etnografico restò a lungo ancora ad oggetti e a manufatti appartenenti all’arte popolare e primitiva o alla cultura materiale. La cornice era però diversa, più ampia rispetto alle categorie concettuali della tradizione europea, che prescindeva dai contesti di provenienza degli oggetti, che una volta ricondotti alla loro specifica condizione storica e sociale, godendo di una relativa autonomia, per cui il loro significato coinvolgeva tutti i settori dell’attività umana. Il patrimonio etnologico è caratterizzato dalla pluralità di attori, ognuno dei quali chiede una propria definizione di identità e di autenticità. Quasi tutti i musei che conservano oggetti extraeuropei sono stati intitolati all’etnografia piuttosto che all’etnologia. Il successo del termine “etnografico” rinvia agli studi antropologici italiani; l’espressione era usato con un duplice significato: per designare le conoscenze etnografiche, cioè quelle relative alle differenze dello Stato sociale delle popolazioni e per indicare la suddivisione etnografica dei popoli compiuta in base alle loro lingue. Il termine etnologico se pur presente nelle qualificazioni museografiche europee del Settecento in poi, viene ben presto abbandonato per le contaminazioni, implicazioni e collusioni che l’etnologia aveva con l’ambiente degli antropologi fisici, composto da medici e studiosi di scienze naturali. La separazione tra antropologia (scienza naturale) ed etnografia si consumò definitivamente al congresso romano del 1911 lasciando indeterminati i confini dell’etnologia. Il dibattito sul valore artistico e scientifico delle opere provenienti da mondi lontani si è consumato in Francia per tutto il XX secolo. La proposta di introdurre i capolavori esotici al Louvre era stata avanzata già negli anni Venti dal critico Fenon e fu appoggiata da Apollinaire. Lo sdoganamento del museo parigino si realizzò però solo alla fine del secolo, con la mostra dei cento capolavori di arti non accidentali allestita nel 2000 al Pavillon des Session del Louvre. Nel catalogo e nei pannelli della mostra le espressioni art premier e art primitif venivano utilizzante indifferentemente e suscitarono un gran clamore. La polemica infuocò nella comunità scientifica e internazionale quando la prima delle due espressioni venne accreditata dal progetto del Musee du quai Branly. L’espressione arte primitiva riprese l’attributo che connotava le opere su legno dei pittori del medioevo italiano e francese, la cui religiosità popolare sembrava assimilabile a quanto era veicolato dai feticci e da idoli esotici. Questo nesso suggellò l’ingresso di questa nuova arte entro le categorie della nostra cultura. Di fronte a questa nouvelle vague il dibattito s’infuocò opponendo l’arte all’artigianato e sollevando il problema della figura dell’artista e della funzione utilitaristica dell’opera. Da più parti si convenne che l’arte esotica, primitiva o premier, non può essere integrata in una precisa categoria estetica. Si tratta di una categoria inesistente, inventata dall’Occidente, inadatta a contenere la grande varietà di produzioni provenienti dai 4 angoli del pianeta. Il museo ha deciso così di conciliare l’aspetto estetico, la dimensione antropologica e la presentazione dell’arte contemporanea extra occidentale, con l’ambizione di neutralizzare di neutralizzare ogni forma di etnocentrismo e di rappresentare la diversità culturale. Gli oggetti etnografici, del resto, minano nelle fondamenta gli statuti dei musei che li accolgono, poiché fanno esplodere le classificazioni etnocentriche proposte per inglobarli nel progetto costruito dalla nostra cultura nel corso della modernità. Nell’epoca attuale quegli oggetti reclamano il diritto ad una diversa dislocazione: non più nelle vetrine di un museo classico ma di un laboratorio di sperimentazione, in un luogo espositivo, dove ci sia spazio per il dialogo, per la
insopportabile la decontestualizzazione degli oggetti nelle vetrine dei musei, privandoli del loro rapporto con la vita delle persone e del loro luogo d’origine; dall’altro sembrano attratte dalle collezioni provenienti dal loro paese con le quali intravedono la possibilità di riconnettere il vissuto della diaspora alla memoria identitaria. Questa possibilità di riscoprire la propria appartenenza a un patrimonio dimenticato s’ accorda con l’esigenza di far scoprire alle seconde generazioni il loro paese d’origine. Da questo punto di vista le associazioni più radicate nel paese d’immigrazione intravedono nel museo lo spazio ideale per costruire processi identitari più consapevoli e strategie politico- culturali condivise. Il coinvolgimento delle associazioni della diaspora all’interno del museo, fa del forum museale quell’arena della contrattazione e del conflitto che l’antropologia contemporanea legge nei campi di confronto interculturale della società post coloniale. Dal punto di vista exopografico, lo scarto conoscitivo esistente tra l’evidenza della traccia etnografica di un contesto culturale e l’appartenenza di una realtà trasfigurata dalla diaspora in uno stato d’animo contemporaneo, fatto di malinconia e di speranza, sta tutto nella possibilità di concepire la rappresentazione oltre la dimensione originaria dell’oggetto , in modo da costruire quel campo etnografico nel quale la conoscenza deriva dal corpo a corpo tra diverse aspettative di osservazione dell’oggetto stesso. In questo campo interpretativo e delocalizzato il testo exopografico cede spazio al confronto tra diverse modalità di essere nel mondo reale, e rende possibile quella costruzione negoziata e partecipata del patrimonio culturale, che oggi istituisce lo scopo finale del museo quale istituzione sociale. Dunque un museo dei mondi possibili, un’istituzione al servizio dello sviluppo democratico della cultura, che usa le collezioni come il pretesto per il dialogo e la negoziazione dei significati del patrimonio, che forza le regole dell’interpretazione rispettando le logiche della contemporaneità, che prova a mostrare l’invisibile e a cortocircuitare le temporalità, che costruisce scenari dell’immaginario, semi di riflessività da cui possono nascere futuri germogli di conoscenza. Due progetti avviato nel 2007 e scaturiti dalla partecipazione del Museo Pigorini alla rete europea dei musei etnologici resero la sua traduzione in concreta possibilità di svolta. Il primo progetto fu una mostra laboratorio sui temi del saper fare, lanciata come dispositivo di coinvolgimento dei diversi pubblici in una modalità di fruizione del museo. Il secondo prese corpo da una riunione al Musee Royal de l’Afrique Central di Tervuren, per l’avvio di un programma europeo incentrato sul coinvolgimento delle diaspore nella politica culturale del museo. Lo scopo dell’azione assunta dal Museo Pigorini nel progetto era quella di allestire diversi spazi museali per consentire l’interazione e lo svolgimento di una o più attività in collaborazione con operatori e rappresentati delle diverse culture. Si trattava di realizzare 4 ambienti, rispettivamente dedicati all’Asia, all’Africa, alle Americhe e al Mediterraneo., con l’idea di creare una piazza multiculturale dove poter percepire, grazie anche all’allestimento, la realtà delle comunità immigrate. Lo spazio dedicato all’Africa presentò una serie di oggetti riferibili al tema della comunicazione non verbale, connessi ai saperi che si trasmettono nella recitazione di racconti mitici, nelle formule rituali e nelle genealogie familiari. L’Asia fu rappresentata dalla Chadian cinese, la casa del tè, tipico ritrovo popolare, centro di attive e libere discussioni, luogo in cui incontrarsi per giocare a carte, in cui assistere a piccole performace teatrali o a intrattenimenti musicali. Il Mediterraneo presentò un ambiente domestico del Marocco dove si dava vita ad una serie di attività pratiche; mentre le Americhe furono rappresentate da un ambiente peruviano per illustrare il punto ideale che collega il mondo andino precolombiano alla realtà storica attuale, fino alla sa dimensione diasporica. Nel periodo della mostra si svolsero visite guidate e laboratori didattici a tema per le scuole, curati da operatori appartenenti alle diverse comunità. Furono inoltre presentati film e libri, ospitati spettacoli e performance, letture per bambini e attività didattiche per la famiglia. Le rievocazioni storiche (Fabio Dei) Politiche del patrimonio e della memoria della cultura fioriscono ampiamente quando vengono meno i fattori strutturali dell’identità locale. Quelle forme di società e coesione locale non sono più garantite dagli aspetti materiali dell’esistenza vengono ricreate sul piano simbolico. Si tratta di una grande varietà di pratiche sociali e forme culturali, che qualche volta vengono fatte rientrare nelle più ampia categoria dei processi di patrimonializzazione. Ne fanno parte le attività legate al patrimonio culturale vero e proprio, sia materiale sia che intangibile, ma anche forme di valorizzazione di tradizioni locali più o meno filologicamente documentate, delle culture alimentari radicate sul territorio, dell’artigianato, delle feste e molto altro. La patrimonializzazione comprende inoltre esperienze di aggregazione e associazionismo, spesso legate a canali di comunicazione come il web e i social media, che tendono a costruire comunità
patrimoniali attorno a memorie condivise o tratti di appartenenza locale. In parte le attività culturali di questo genere sono sostenute e ricomprese in una cornice istituzionale; più spesso si collocano sul piano della società civile e dipendono da associazioni più o meno formalizzate. In un tale quadro si colloca anche il fenomeno delle rievocazioni storiche, che negli ultimi decenni ha conosciuto una grande fortuna a livello globale e in particolare in Europa, Italia compresa. Dare una definizione di rievocazioni storiche è molto difficile poiché nel linguaggio comune indica una gamma eterogenea di fenomeni, riconosciuti però da alcuni criteri generali: a) Si tratta di eventi pubblici centrati sulla ricostruzione e messa in scena di episodi o forme di vita del passato b) Protagonisti sono attori sociali impegnati a rivivere contesti storici in modo immersivo; con una suddivisione di ruoli non sempre netta fra partecipanti e osservatori c) È condotto attraverso strumenti e tecniche performanti d) Negli eventi, per quanto riconosciuti istituzionalmente, giocano un ruolo rilevante le associazioni di volontariato e varie forme della società civile. Queste caratteristiche si trovano disseminate in un ampio ventaglio di eventi: Feste storiche: momenti festivi legati ad una città o ad una località specifica che intendono ricreare eventi o contesti di un evento specifico; Sfilate, cortei, esibizioni, giochi e spettacoli di ambientazione storica; Ricostruzione di battaglie di ogni epoca; Ricostruzione d’ambiente come quelle degli ‘antichi mestieri’, di usi abitativi, commerciali, alimentari. È da osservare che tra gli esperti di questo campo la distinzione tra rievocazione (di un evento) e ricostruzione (di un ambiente o di un contesto) è cruciale: la ricostruzione viene considerata più scientifica e filologicamente fondata, la rievocazione più immaginativa e mossa da esigenze teatrali e spettacolari. Accanto a queste tipologie se ne collocano altre, che per quanto diverse nella struttura e finalità, condividono alcune caratteristiche Le pratiche di living history connesse da un lato al museo e dall’altro all’archeologia applicata. Qui l’obbiettivo è didattico e implica una metodologia di approccio emozionale, incorporato alla conoscenza storica. In comune con le rievocazioni festive urbane c’è in comune una grammatica reenactament. Eventi religiosi in costume Giochi di ruolo e cosplay. Comunità reali o virtuali di collezionisti storici Una diffusa lettura sociologica della contemporaneità pone l’accento sul disimpegno sociale e valoriale prodotto dal consumismo e della cultura di massa: col conseguente passaggio da performaces culturali più serie, significative e socialmente coesive e forme orientate verso il divertimento, la commercializzazione turistica, l’evasione edonistica. Ne risultano pseudo-luoghi e pseudo-eventi, bolle di realtà che minano l’esperienza autentica dei drammi sociali o dai riti di passaggio e aggregazione, senza però portarne la sostanza. L’esperienza del turismo di massa, quelle degli eventi mediali, dei parchi a tema o dei grandi centri commerciali sono frequenti esempi di queste pratiche, lette a ridosso del concetto di iperrealtà elaborato da Baudrillard. Le rievocazioni storiche possono essere interpretate in questa chiave. Commemorazioni, pratiche patrimoniali e feste presuppongono forti modelli di coesione comunitaria e impegno valoriale preciso nei confronti del passato. Le rievocazioni sembrano invece presupporre l’indebolimento dei legami e delle cornici istituzionali di senso. Lavorano su immagini e reperti commercializzati e su un passato puramente finzionale ed edonistico. Quest’interpretazione rovescia radicalmente le pretese dei rievocatori di contribuire alla conoscenza storica: nelle loro pratiche mancherebbe il peculiare tratto della storiografia, del senso critico. La tendenza oggettivare il passato in una sorta di grande parco dei divertimenti a tema è legata ad un’altra caratteristica della postmodernità, cioè la fine della storia. In assenza di una concezione possibile del futuro, di un’idea di sviluppo e progresso, anche il passato si trasforma in un repertorio di tratti decontestualizzati. Il primo obiettivo della ricerca di Fabio Dei è legittimare le pratiche rievocative come oggetto di studio, sottraendole a sommarie liquidazioni in termini di inautenticità postmoderna o di sottoprodotto di un consumismo che parcellizza e commercializza il passato storico. Una legittimazione non scontata per la tradizione antropologica e
