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Chronos. L’Occidente alle prese con il tempo – Hartog
Premessa “A cosa può servire la storia? Soltanto – ed è già molto – a moltiplicare le idee e non a impedire di vedere il presente originale – indeducibile.” È così che Paul Valéry lancia una critica mirata agli storici, i quali, secondo lui, si comporterebbero da scienziati, ma in realtà starebbero solo facendo letteratura. E questo perché la loro storia è “in grado di prevedere solo il domani dell’appena ieri”. Secondo Hartog, invece, il modo migliore per raccontare, fare uso di memoria e quindi, nel concreto, fare storia, sarebbe quello di partire dal presente, per poi farvi ritorno, anche da una distanza molto lontana. Si parte da così lontano, secondo lui, perché questo è l’unico modo per comprendere a pieno il tempo dell’Occidente, il quale è stato segnato da questo processo. Ma la storia che viene raccontata, così come il tempo ad essa annesso, è solo parte della storia tout court: infatti, secondo Hartog, quella che arriva a noi è una storia raccontata dall’uomo, e quindi manipolata da quest’ultimo, spesso in virtù di un privilegio di poterla riscrivere a proprio piacimento. Ma Chronos è inafferrabile, è onnipresente e inevitabile; compare quando si evoca, ma spesso non si sa spiegarlo. Come Agostino nelle Confessioni: lui sa cos’è il tempo, ma quando gli viene chiesto, non lo sa più. Il tempo, secondo un orologiaio svizzero dei primi anni Venti, “non può essere definito nella sua sostanza; è, metafisicamente parlando, altrettanto misterioso della materia e dello spazio”. Quello di Hartog si presenta come un saggio di storia concettuale, che parte dai Greci e si sofferma in particolar modo sul periodo cristiano, per arrivare poi all’Antropocene, un momento in cui antico e moderno si fondono indissolubilmente. Il tempo cristiano, comunque, pare essere un tempo di una storicità ben specifica, e ha un modo a sé di articolare passato, presente e futuro. Secondo Hartog, la storicità cristiana può essere considerata presentista: il presente è dominante, ma ha carattere apocalittico. Introduzione: dai Greci ai Cristiani Agostino si interroga su cosa sia il tempo, come e da chi possa essere spiegato, e ci presente un’idea di tempo come estensione dello spirito; a questo si contrapporrà Aristotele, secondo cui, invece, «quando percepiamo il prima e il poi, allora diciamo che il tempo c’è. Questo, in realtà, è il tempo: il numero del movimento secondo il prima e il poi». Non è, dunque, come per Agostino, l’estensione dello spirito a permettere la misurazione del tempo (e quindi passare da un tempo psicologico ad uno cosmologico), ma l’affermazione di questo che permette la sua reale e concreta esistenza. È interessante, inoltre, come Chronos, inteso come tempo, si contamini di mitologia, in questo caso con Kronos. Quest’ultimo è famoso per aver castrato suo padre per volere di sua madre; per evitare che lo stesso accadesse anche a lui, Kronos mangiava i suoi figli. Questa immagine, seppure disturbante, potrebbe esaurirsi anche in un aspetto puramente astratto: Chronos , il tempo, divora e falcia tutto ciò che vi è al suo cospetto. In tal senso, Chronos è considerato come un principio di unità del cosmo: in quanto tale, è imperituro e nega il tempo umano, che invece è sempre instabile. Ancora, per Anassimandro, il tempo è quello strumento che permette alla giustizia di manifestarsi, ed è da qui che si colloca una prima percezione del tempo ciclico che giudica e condiziona tutto. Questo rapporto tra tempo e giustizia contribuirà ad introdurre la concezione della Storia come tribunale del mondo.
Chronos sdoppiato Il tempo è quindi duplice: uno eterno, l’altro caduco. Il tempo eterno è originario, l’altro è corruttibile, poiché umano. Lo stesso Platone fa riferimento a quest’idea del tempo sdoppiato per elaborare la sua concezione del tempo come “immagine mobile dell’eternità”. Secondo tale prospettiva, infatti, c’è un mondo degli dèi da un lato, contrapposto ad uno degli umani dall’altro, che si costruisce sulla base del primo. C’è, dunque, un vivente eterno da una parte, e un vivente generato dall’altra. Viene quindi contrapposta, per riprendere le parole di Agostino, l’eternità di Dio alla temporalità umana. “Tu sei sempre il medesimo, e i tuoi anni non finiranno mai. I tuoi anni non vanno né vengono; invece questi, i nostri, vanno e vengono, affinché tutti possano venire. I tuoi anni sono tutti insieme, perché sono stabili; non se ne vanno, eliminati dai venienti, perché non passano. Invece questi, i nostri, saranno tutti quando non saranno più. I tuoi anni sono un giorno solo, e il tuo giorno non è ogni giorno, ma oggi, perché il tuo oggi non cede al domani, come non è successo all’ieri. Il tuo oggi è l’eternità”. Il tempo, alla fine dei conti, non è se non nella misura in cui tende a non essere; per cui, il passato non è più, il futuro non è ancora, mentre il presente sembra essere unica misura dell’eternità. Si va così a delineare una concezione del tempo come “imperscrutabile”, poiché lo stesso sfugge da un processo di costituzione, dato che esso stesso ne è presupposto fondamentale. E anche il tempo narrato, quello di cui la memoria fa uso per costruire la Storia, presenta una narrazione dai limiti inequivocabili. Marcel Proust, in Alla ricerca del tempo perduto, parla di un “dentro al Tempo”, che designerebbe un tempo che avvolge tutte le cose, non che questo si trovi all’interno di un contesto preciso e uniforme. Chronos, Kairos In quanto inafferrabile, Chronos sembra essere un elemento di cui gli studiosi non riescono a fare a meno: infatti, questi tentano costantemente di trovare in esso una spiegazione, un modo di interpretazione, ma fallendo. Vogliono, dunque, assicurarsi una presa sul tempo. In virtù di ciò, viene messa in pratica un’altra strategia dai Greci, quella di accompagnare Chronos da Kairos , ovvero un tempo qualitativamente differente da quello di Chronos , che permette di affacciarsi ad un tempo inatteso, ma anche ad un tempo capace di essere afferrato, anche solo per un istante. Il tempo degli uomini, quello fallace, è dunque una commistione di questi due elementi. Il termine Kairos “implica una cesura, una rottura nella continuità spaziale e temporale”. Krisis Agli elementi sopraelencati vi si aggiunge un terzo, Krisis. Questi, se tradotto, indica un’operazione determinata sul tempo: di scelta, di separazione, di sottoporre a giudizio. Si traduce, insomma, come una contrazione del tempo e si declina, spesso, come momento determinante poiché di crisi. La medicina, in particolar modo, ha esplorato l’ambito della Krisis : infatti, questo elemento rappresenta il momento culmine e determinante della malattia, da cui si può partire per un’effettiva successiva elaborazione della cura. Se, inizialmente, la malattia ha a che fare con un tempo sfuggente, Krisis permette di ricondurre il tempo a Chronos , individuando così il momento più opportuno per agire su di essa. per cogliere il tempo esatto della malattia, il medico deve dunque conciliare i tre elementi. Grazie a questa cornice introduttiva e interpretativa proposta dai Greci, Chronos, Kairos e Krisis costituiscono i capisaldi fondamentali di quello che diventerà il tempo dell’Europa e, più generalmente, dell’Occidente.
Profeti e apocalittici Gli scritti apocalittici hanno avuto risonanza dal II secolo a.C. al II secolo d.C. Queste opere alludono alla fine dei tempi, e che questa è imminente. Questa conoscenza visionaria dell’Apocalisse non si rifà soltanto ad un presente, ma ad un passato lontano dal quale è possibile vedere cosa sta per accadere. Le Apocalissi hanno sempre avuto la funzione di contrastare l’Ellenismo (il periodo storico caratterizzato dalla nascita e dallo sviluppo di una civiltà nuova nella quale elementi greci e orientali si fondevano; era un’osmosi culturale e non una colonizzazione) e la dominazione di Roma; queste annunciano un tempo che non avrà mai fine, e che, quindi, si declina in quel tempo eterno caratteristico di Dio. Vi sono alcune opere, infatti, che ne parlano: la prima è il Libro di Daniele, un’opera di grande spessore che ha avuto risonanza sia nella cultura ebraica che in quella cristiana. Una differenza sostanziale, tuttavia, è che i cristiani lo annoverano tra i profeti, mentre gli ebrei tra gli apocalittici; bisogna fare una chiara distinzione tra i due ruoli, perché non perseguono lo stesso obiettivo. Daniele era un personaggio biblico, con una differente fama rispetto ad altri, ma che comunque ha avuto il suo seguito. Giovane ebreo, si ritrova ostaggio nella corte del re di Babilonia; la prima parte del libro ha come scopo quello di provare la superiorità di Jahvè rispetto alle altre divinità. A seguire, vi sarà una successione di quattro regni, dagli Assiri ai Greci, e di un quinto che sarà quello che determinerà la fine dei precedenti. La seconda parte del libro, invece, si concentra sul tentativo di abominare il presente: si passa dunque da uno schema profetico ad uno apocalittico, poiché lo stesso Daniele ha delle visioni che lo costringono a tale realizzazione. Il male che viene avvertito è oltremisura ed è per questo che ci si affida ad una percezione apocalittica. Un’altra opera ulteriormente interessante, che però concentra i suoi sforzi più sull’apocalittico, è il quarto Libro di Ezra: si presuppone che lui si trovi a Babilonia dopo trent’anni dalla sua distruzione; anche lui è un uomo esiliato, che rivive e fa esperienza della stessa tragedia (quella del 587 a.C.). Secondo lui, la quantità di quello che è passato è maggiore rispetto all’avvenire: a tal punto, la creazione ha perso la sua forza. Un altro punto interessante dell’opera è il fatto che il mondo sia diviso in dodici parti, e che dieci di queste siano già trascorse; per cui, per il volere del Signore, ne restano ancora due prima del Giudizio finale. Quest’ultimo è un momento che non può essere previsto con certezza; infatti, bisogna far attenzione ai segni che lo preludono. Insomma, l’apocalittico è colui a cui è garantito l’accesso alle visioni di un tempo che non è ancora arrivato, dunque un tempo Chronos anticipato da Kairos e Krisis. Ma mentre Dio vede tutto nello stesso momento, l’apocalittico può vederlo a fasi, e spesso queste parti per avere un senso hanno bisogno di un interprete, per lo più un angelo inviato da Dio stesso che sia in grado di spiegargli cosa si prospetta. Il Libro dei Giubilei si presenta altrettanto interessante: la fine è il giorno del Giudizio, e sebbene sia ormai abbastanza scontato nel nostro percorso, bisogna ricordare che questa opera si presenta come una rivelazione fatta a Mosè e si presenta anche come una Bibbia parallela, con una cronologia e tempi ben misurati e quantificati, rispetto alla Bibbia che ha riferimenti a luoghi e tempi molto vaghi. L’apocalittico, a differenza del profeta, scruta i segni della fine, è in grado di prevederne l’arrivo, che è molto più vicino di quanto si possa pensare; ciò che succede dopo l’arrivo della fine è ancora sotto importanti riflessioni. Tuttavia, una domanda che ci si pone, è: chi passa oltre e come riesce a farlo? Vi sono diverse fasi che seguono il momento finale: c’è la punizione seguita dal perdono; ciò che è successivo è sconosciuto, sebbene ci sia l’idea di esaltazione dell’oblio. Ciò che differisce dall’apocalittico, è che il profeta vede nella fine una tragica interruzione: il tempo non è nuovo, ma è il continuo di qualcosa che è già iniziato nel passato. È da qui che si dà vita alla ridondanza e ripetizione degli eventi. Nonostante anche gli
apocalittici partano da un’attenta valutazione del presente, loro non vedono una via d’uscita dalla crisi; a differenza loro, i profeti tengono conto delle crisi passate e in virtù di questo ne prevedono un’altra che si qualifica solo come fine di una fase, e non affrettano che questa arrivi come nel caso degli apocalittici. Questi ultimi, infatti, tentano di evocarne il giorno esatto, ne sono ossessionati, apparentemente vivono per sapere quando e quale sarà la loro fine. Il Nuovo Testamento e il futuro apocalittico Le opere attribuite al periodo di tempo che va dal I secolo d.C. in poi sono quelle che contraddistinsero la stesura e il completamento del Nuovo Testamento. Questo, però, non significa che questa nuova fase includa l’aspetto apocalittico; o meglio, lo include, ma solo in parte. Infatti, i Vangeli sinottici di Luca, Matteo e Marco, hanno un lato apocalittico: Gesù, poco prima della Passione, si trova a Gerusalemme in procinto di uscire dal Tempio, lo stesso che, secondo lui, in tempi brevi sarà distrutto. A questa rivelazione, i discepoli vogliono sapere quando questo accadrà, ma è un elemento che non è dato sapere, ed è lo stesso Gesù che lo dice. In un certo senso, quindi, Gesù occupa la posizione dell’apocalittico. Ma all’interno di questa cornice apocalittica ce n’è un’ulteriore: la distruzione del Tempio è solo una parte della fine complessiva, una fine che, però, non è ancora arrivata, ed è quindi importante non preoccuparsene. Lo stesso Gesù, infatti, dice ai discepoli che non spetta a loro sapere quando arriverà questa fine, ma aggiunge che riceveranno la forza dello Spirito Santo e si faranno testimoni di questo Giudizio universale. Questa prospettiva innovativa, che darà anche vita a progetti come quello di Storia Ecclesiastica di Eusebio di Cesarea, e presupporrà l’inizio della Pentecoste, verrà adottata soprattutto dalla Chiesa missionaria. Il momento della fine è un istante in cui Kairos e Krisis si avvicinano; l’imminenza di questo istante trova familiarità anche nel ritorno di Elia, che sembrerebbe essere segno della fine. Infatti, il suo ritorno prelude all’arrivo del Messia, e quindi all’imminente fine. L’arrivo del Messia rappresenta la pienezza del tempo, aspetto che caratterizza un nuovo tempo inaugurato dallo stesso Gesù, e che designa il tempo Kairos, l’inatteso dunque. Questo tempo è quello che darà giovamento agli eletti, mentre coloro che sono rimasti incastrati nel tempo Chronos non potranno fare nulla per uscirne e comincerà per loro un tormento senza fine. In poche parole, bisogna restare nel flusso Kairos per permettere la redenzione. Le lettere di Paolo Con le lettere di Paolo permane la prospettiva apocalittica, ma con l’unica differenza che a questo punto Gesù non c’è più, e quindi c’è uno sguardo molto più approfondito al dopo. Secondo lui, infatti, con la morte di Gesù si va incontro alla fine dell’era dei profeti, ovvero coloro che avevano il compito di annunciare la venuta del figlio di Dio, e inizia l’era degli apostoli, ovvero coloro che hanno il compito di diffondere la parola di Dio. Lui non si guarda più alle spalle, ma è proteso in avanti; questa prospettiva permette uno stravolgimento del rapporto con il tempo: si entra a gamba tesa nel tempo Kairos, un tempo che non nullifica il passato, anzi, lo esalta in un certo senso, dal momento che tutto ciò che è stato è necessario per istruirci a ciò che sarà. Ma in virtù di quella immanenza e immediatezza della fine raccontata anche da Paolo, la quale, seguendo la scia di Gesù, non è determinata ad un momento preciso ma solo quando il Messia verrà, allora si saprà che il tempo Kairos, quello inatteso e afferrabile, è l’unico tempo permesso ed è contratto, poiché breve e in attesa del Giudizio. Questo Kairos, in poche parole, è quel momento che culmina con il compimento della storia passata nella sua interezza e totalità. C’è qui un parallelismo che viene fatto tra Adamo e Gesù: entrambi vivono un rapporto reciproco e quasi indispensabile l’uno per l’altro, c’è dunque una complementarità delle due figure, poiché Adamo è stato espulso dal tempo Kairos per cadere nel tempo Chronos , trascinando dietro di sé l’umanità, mentre Gesù è entrato
contrario. Quanto al futuro, esso è diretta estensione del presente, quello nuovo, da cui si presagisce il giorno del Giudizio, e quindi la fine di un tempo in virtù dell’inizio di un altro. Secondo capitolo – L’ordine cristiano del tempo e la sua diffusione È chiaro, dunque, che la storicità cristiana ha apportato grandi cambiamenti nella semplice concezione temporale: è andata, infatti, a rivoluzionare il rapporto tra il mondo e il tempo, e in particolar modo l’ha fatto sfruttando la sua forza sopra quella di altre religioni. Il calendario ne è un esempio lampante. Ma come si è arrivati fin qui? Quali sono stati gli effetti del Cristianesimo sulla storia e sul tempo? In virtù della sua supremazia, il Cristianesimo riconosce varie tappe importanti nel corso del IV e V secolo: la conquista dell’Impero Romano da parte dei cristiani ha difatti permesso una diffusione più lineare del credo religioso, non a caso Costantino si convertirà e nel 312 vincerà contro Massenzio; con questa vicenda il Cristianesimo esce dalla condizione di setta per diventare, invece, qualcosa di più. Nel 313, l’editto di Milano autorizza la pratica di tutti i culti, riconoscendo alla religione cristiana una posizione privilegiata. «Abbiamo deliberato di accordare ai cristiani e a tutti gli altri la libertà di praticare la religione che preferiscono […] e, poiché accordiamo tale libertà ai cristiani […] gli altri culti devono avere lo stesso diritto di adorare il dio che hanno scelto». Ottanta anni dopo, nel 392, questo editto di tolleranza è rimpiazzato da quello di Teodosio, editto di intolleranza che, al contrario, vieta completamente ogni sacrificio e ogni culto pagano. Nel corso di queste due date si sono susseguiti tentativi di eliminare tempi che riconoscevano ancora la possibilità di professare culti pagani. Lo stesso Costantino, nel 321, istituisce il “riposo domenicale” nel giorno in cui, tra l’altro, si sarebbe professato il culto cristiano, senza però nulla togliere alle altre religioni. Il settimo giorno della settimana, dunque, diventa sia giorno di riposo che giorno di adorazione cristiana. A seguire, sarà Giustiniano a proseguire la “progettazione” di tali norme. Infatti, nel 529, farà chiudere i battenti alla scuola neoplatonica di Atene, e non permetterà più una libertà di coscienza; sarà da quel momento in poi, difatti, che il culto cristiano prevarrà sugli altri culti, permettendo la formazione di uno Stato religioso vero e proprio. Ciò che viene vissuto nei primi secoli del Cristianesimo, come abbiamo già visto, è un presentismo apocalittico: ma come, nel concreto, la religione ha condizionato gli stilemi del tempo? Come, da Chronos, si è passati prima a Kairos e poi a Krisis? Un primo discorso che può esser fatto riguarda sicuramente i calendari. Il tempo ordinario: i calendari e le ere Il calendario ha sicuramente permesso una scansione del tempo ordinario, inteso così poiché facente parte del mondo terreno. Secondo Paul Ricoeur il calendario scandirebbe un “terzo tempo”, che cosmologizza il tempo vissuto e umanizza il tempo cosmico. Emile Benveniste, dal canto suo, riconosceva in questo un tempo socializzato e, per questo, atemporale. Questo perché, sempre secondo lui, il calendario è esterno al tempo: ne racconta il flusso, ma non trascorre con lui. Tuttavia, è tramite questo tempo che è possibile stabilire un rapporto diretto tra le divinità e i giorni; è necessario, dunque, conoscere i giorni e il culto cristiano per offrire una forma di rispetto nei confronti degli “Immortali”. A tal proposito, il Libro dei Giubilei sembra essere esemplificativo: si propone, infatti, come un racconto certificato della ripartizione dei tempi, ma anche come un calendario memoriale e liturgico che bisogna rispettare scrupolosamente. Vi è un accenno, ad esempio, alla giornata di Pasqua: un giorno che cade annualmente, poiché vi è una legge scolpita che ne permette la realizzazione. È una giornata, quindi, che deve essere commemorata in quanto
fissata nella Storia stessa. Sebbene sia stata punto di discordia tra cristiani ed ebrei, poiché in entrambi i casi si è dovuto scegliere un giorno diverso, è proprio da essa che si è cercato di stabilire una calendarizzazione di tutti gli eventi legati agli anni di Cristo. I calendari cristiani È innanzitutto fondamentale ricordare che un calendario cristiano è anche e soprattutto un calendario liturgico. La sua elaborazione, tuttavia, non fu del tutto uniforme, motivo per il quale servì una forte impronta romana per poterne scalfire la superficie. Ma andiamo per fasi: cosa si intende per liturgia? Questa è la manifestazione del tempo di Dio nel tempo degli uomini; il suo calendario deve far spazio non solo al presente, ma anche a passato e futuro. Al tempo ciclico bisogna accompagnare anche un tempo lineare: ciclo e linearità si congiungono, iscrivendo la linearità nel ciclo, ma senza che quest’ultimo prevalga. Vengono presi in considerazione due principi fondamentali: il primo riguarda ciò che è stato detto da Tertulliano, ovvero che si deve pregare in ogni tempo e in ogni luogo; il secondo, invece, si trova in un trattato del III secolo che dice che tutti i giorni sono del Signore. Il tempo liturgico sarà quello associato alla vita monacale. Di fatto, le regole monastiche (la prima delle quali indetta da San Benedetto) sono le fautrici di questi due principi, poiché mettono in atto concretamente ciò che questi dicono. Per quanto riguarda, invece, il tempo mortale, e quindi quello dei fedeli, i calendari, caratterizzati dalla commistione ciclo-linearità sopracitata, rappresenteranno un punto di riferimento indispensabile e imprescindibile della Storia cristiana e umana in toto: dalla Creazione alla Fine, passando per diversi eventi come l’Incarnazione, sono tutti momenti del Chronos. Nonostante né la settimana né il mese vantano di essere creazioni cristiane, secondo la liturgia la domenica è il primo giorno della settimana, poiché è quello dedicato a Dio. Secondo tale prospettiva, inoltre, l’inizio dell’anno non sarà contraddistinto dal 1° gennaio, bensì dalla quarta domenica prima di Natale, ovvero dalla prima domenica dell’Avvento. Il tempo dell’anno si scandirà, quindi, tramite un susseguirsi di feste e ricorrenze che trasformano il tempo ciclico in un tempo organizzato e ben orientato. Per fare un esempio, durante l’anno vi sono due tipi di feste: quelle mobili, come Pasqua, introdotta nel II secolo, a cui seguono altri eventi legati ad essa (la Pentecoste, la Quaresima, ecc.); quelle fisse, come il Natale, a sua volta determinato da altre festività, che però funge da sostituto da quella che inizialmente era la festa di Saturno, i Saturnalia, una festività legata al solstizio d’inverno. Questi due cicli, il Natale e Pasqua, sono entrambi legati a due importanti vicende della vita di Gesù che vanno a condizionare il ritmo del calendario. A questo grande ciclo temporale se ne aggiunge un altro, quello santorale, ovvero legato al culto dei santi. Questo è nato inizialmente come culto di martiri, la cui vita viene commemorata ricordando il giorno della morte; successivamente è diventata una vera e propria festa, che avrà come punto catalizzatore quello della Festa di tutti i Santi del 1° novembre. Questi cicli, tuttavia, si instaurano anche all’interno di un altro discorso: quello delle stagioni. Nel libro VI di Rationale divinorum officiorum Guillaume Durant vi è, infatti, una partizione in quattro: la prima stagione è legata al peccato originario di Adamo che ha fatto deviare l’umanità, e corrisponde al tempo che va dall’Avvento alla Natività, e quindi all’inverno (tempo della deviazione). A seguire, il tempo che va dalla Settuagesima alla Pasqua per la liturgia, mentre per la storia sacra da Mosè alla Natività, e corrisponde alla primavera (tempo del rinnovamento). La terza stagione è quella che va dalla Natività all’Ascensione di Cristo e corrisponde all’estate, coprendo il periodo compreso tra la prima domenica dopo Pasqua e la prima domenica dopo la Pentecoste (tempo della riconciliazione). L’ultima stagione, che sarebbe
solo un mese lunare (trenta giorni). Questa riduzione, semplice quanto drastica, permette di situarli in qualche modo nel contenitore dei seimila anni. Il loro tempo Chronos non è il nostro, ma è solo tempo Chronos. Il secondo argomento a cui, quando sia opportuno, si può ricorrere è che molte dinastie presentate negli elenchi reali come successive l’una all’altra possono benissimo aver regnato contemporaneamente, ma in parti differenti del paese. Eusebio si astiene da ogni speculazione apocalittica. Richiamando le parole di Gesù, egli separa cronologia e predizioni del futuro, che sono solo «vane investigazioni». Tuttavia, quando riprende le genealogie dei primi uomini a partire da Adamo ed Eva, seguendo la Bibbia dei Settanta, arriva a collocare la nascita del Cristo attorno al 5200, non più al 5500. Quello che potrebbe sembrare, in un primo momento, il risultato di un calcolo più preciso, ha anche l’effetto immediato di ringiovanire il mondo e, insieme, di far arretrare di tre secoli la fine dei tempi. Si tratta di tre secoli di tempo Chronos , ancora appartenenti al tempo presente, ma un presente che ha una durata effettiva. Il Chronicon di Eusebio comprende due libri: nel primo, la Cronografia , raccoglie tutto il materiale disponibile sulle cronologie pagane e su quella biblica, estendendo il più possibile la rete dei sincronismi. Ma questa opera di compilazione è per lui solo un lavoro preparatorio rispetto ai successivi Canoni o Tabelle cronologiche che organizzano una vera cronaca universale. L’opera è inedita già solo per la sua ampiezza, dato che Eusebio riesce a collegare fino a diciannove regni diversi. Il tempo Chronos si allarga: tutti questi regni ne discendono, ma si trovano anche messi in relazione con il tempo biblico. Ma l’innovazione radicale è introdotta da Eusebio con la presentazione delle sue Tabelle. Egli sceglie infatti di ricorrere a colonne parallele: ciascuna colonna è associata a un regno; il collegamento tra l’una e l’altra e la loro disposizione all’interno del quadro avvengono appunto attraverso i sincronismi, che sono altrettanti ponti tra le colonne. A seconda della frequenza dei sincronismi, aumentano i collegamenti reciproci di colonne diverse e, quando una dinastia scompare, la colonna s’interrompe. Si hanno dunque due letture simultanee della storia: l’una, verticale e diacronica; l’altra, orizzontale, basata sui sincronismi, pone in rapporto tra loro le colonne, facendole comunicare. Questo lavoro è stato possibile poiché Eusebio ha attinto alla Bibbia di Origene; questi ebbe l’idea di raccogliere in colonna le varie versioni della Bibbia, in modo da poterle comparare durante la lettura. Erano dunque possibile due tipi di lettura: una verticale e una orizzontale. Questo è chiaramente il risultato di un grande lavoro filologico, che lo stesso Eusebio ha avuto traslare sul suo lavoro. Un’ulteriore innovazione fu l’elaborazione di una scala di tempi, assumendo come modulo le decadi di Abramo, a partire dalla sua nascita. Le decadi di Abramo sembrano essere l’equivalente delle olimpiadi, e fungono da riferimento come inizio dell’arco temporale che si estende fino a Gesù. Un secondo punto di riferimento simile è Mosè; ad esso segue Cristo vero e proprio, la cui nascita sembra invece diventare il primo punto di riferimento a cui attenersi nella ricostruzione della storia. Nato il 42° anno del regno di Augusto, ha iniziato la sua predicazione durante il 15° anno di quello di Tiberio. Agli elenchi, tuttavia, Eusebio aggiunge anche una nota piuttosto politica: fa infatti incontrare teologia e politica, le quali si fondono in un’unica disciplina, la teologia politica per l’appunto. Alla doppia lettura cronologica (verticale e orizzontale), quindi, si aggiunge una lettura escatologica, che è anche politica. Inoltre, le varie colonne elaborate tendono ad essere eliminate, per farne prevalere solo una: quella romana. Quella degli ebrei s’interrompe nel 70, con la conquista di Gerusalemme e la distruzione del Tempio a opera di Tito, nel giorno anniversario della crocifissione del Salvatore, come precisa Eusebio. Profetizzata da Gesù, la distruzione del Tempio si è compiuta. «Storie contro i pagani» di Orosio e «La città di Dio» di Agostino. Storie contro i pagani era inizialmente un’opera commissionata dallo stesso Agostino ad Orosio, per riassumere e recensire alcuni avvenimenti associabili al sacco di Roma del 410, che si dice sia
accaduto per mano dei cristiani. Il mondo a quei tempi (prima della nascita di Cristo) viveva tanti mali e di certo questa vicenda non fu l’unica; in tal senso, quello che doveva rimanere un opuscolo si trasforma in un trattato vero e proprio, una Storia in sette libri che celebra l’accorso della vera religione, quella cristiana. Se nella storia del cristianesimo il peso di Agostino, riconosciuto come padre della Chiesa, è di gran lunga superiore a quello di Orosio, quest’ultimo ha tuttavia contato molto per i chierici del Medioevo, che utilizzavano il suo libro come un «manuale» di storia universale. Lo testimonia l’elevato numero di manoscritti (almeno 275) che sono stati conservati, a partire dalle biblioteche dei conventi. Orosio, all’inizio del secondo libro, riprende lo schema dei quattro regni, dicendo, però, che solo il primo (Babilonia) e l’ultimo (Roma) sono quelli più rilevanti, mentre quelli intermedi (Cartagine e Macedonia) di meno spessore. Si presume che, in un certo senso, l’inizio ci sia stato con l’ergersi di Babilonia e la fine con la fine di Roma, nello specifico dell’Impero. Così facendo, chiaramente, l’autore sposta il focus sull’Occidente; i quattro venti di cui parla Daniele sono per Orosio quattro punti cardinali dei quattro imperi: oriente per Babilonia, sud per Cartagine, nord per Macedonia e occidente per Roma. La Città di Dio , al contrario, è un’opera che dà un quadro generale degli Imperi e dei seimila anni di Scritture. L’obiettivo dell’opera, tuttavia, è la compresenza di queste due città, una celeste e l’altra terrena, e la loro storia va dall’origine dei tempi fino alla fine di questi. Nel preambolo del libro annuncia che il suo oggetto è «la gloriosa città di Dio», considerata nella sua doppia temporalità: da una parte, essa cammina in mezzo agli «empi», cioè nel corso del tempo Chronos , pur vivendo della fede, dall’altra, essa mira alla «stabilità della sua dimora eterna», vale a dire all’eternità divina, pur sapendo che ne godrà pienamente solo dopo il Giudizio. Agostino tende a costituirla in vera e propria «città», così da poter chiamare in causa e svolgere l’intera storia dell’umanità a partire da Caino e Abele, collegando la storia biblica e le storie pagane grazie ai sincronismi stabiliti da Eusebio. Il modo in cui introduce la città terrena, dall’altra parte, è interessante, perché lo fa tramite due citazioni: la prima, tratta dalle Scritture, afferma che Dio, il fondatore della città celeste, «resiste ai superbi e concede la sua grazia agli umili»; la seconda, famosa ed enunciata da Virgilio, parla del potere di Roma che si fregia di «risparmiare chi si sottomette e domare i superbi». Da una formula all’altra si è passati abilmente da una città all’altra. La città terrena ha come fondamento il fratricidio: Caino è il fondatore di questa città, mentre Abele è come uno straniero già in cammino in attesa della città celeste. Roma, destinata a dominare la città terrena, ha riprodotto questo «archetipo» con l’assassinio di Remo da parte di Romolo. Roma, come abbiamo visto, comincia esattamente quando finisce Babilonia. Roma è una seconda Babilonia o Babilonia una prima Roma. «Roma fu fondata come una seconda Babilonia e come sua figlia primogenita», riassume. Gli altri regni, in fondo, sono solo «appendici» delle due potenze che, sempre mosse dal desiderio di dominio, incarnano le grandezze e le miserie della storia della città terrena. La Città di Dio termina con la presentazione di un imponente quadro cronologico, che permette ad Agostino di sincronizzare i giorni, le epoche, le generazioni e i periodi, che sono come altrettanti ingranaggi di un grande orologio escatologico di tutti i tempi. Chronos è interamente ridimensionato, incatenato a dovere. Tutto è collegato, si adegua e si corrisponde. Ci sono i sei giorni della Creazione e il riposo del settimo giorno; le sei età dell’uomo dalla prima infanzia alla vecchiaia (che riguardano il genere umano così come il singolo uomo); le sei età del mondo. La prima età, «come un primo giorno», va da Adamo al diluvio, la seconda arriva fino ad Abramo, seguono tre età: da Abramo a Davide, da Davide alla deportazione a Babilonia, dalla deportazione all’incarnazione di Cristo. La sesta età, quella della vecchiaia del mondo è ancora in corso. Infine, ci sarà la settima età, quella del «nostro sabato», e «questo sabato non avrà tramonto». Il sabato si muta in domenica: sarà il giorno del Signore. Roma è l’ultimo regno, ed è quello in cui vivono i cristiani. Un aspetto estremamente interessante dell’opera è il concetto del simultaneo del non-simultaneo, ovvero essere del mondo
Crocifissione. Quando si stabilì che l’equinozio cadeva il 21 marzo e non più il 25, divenne necessario rifare tutti i calcoli e correggere le date. Ma il simbolismo del 25 marzo si era esteso; pertanto, un monaco alessandrino del V secolo fissò la data della creazione del mondo e dell’Incarnazione (il concepimento del Cristo) anch’essa al 25 marzo, facendo di questo giorno una data cosmica o totale. Nel 325, il concilio di Nicea decretò che Pasqua doveva essere celebrata nella stessa domenica da tutti i cristiani e, come seconda esigenza, non lo stesso giorno della Pasqua ebraica. La Chiesa di Roma rifiutò fino a metà del V secolo di andare oltre il 21 aprile per la celebrazione della Pasqua; e questo perché quel giorno ricorre l’anniversario della fondazione di Roma; la mescolanza di festività pagane e Settimana Santa era perciò fuori questione. Dionigi il Piccolo, aderendo al modello di calcolo alessandrino, e possedendo una vasta conoscenza di teologia, scrive un’opera, De temporibus , il cui scopo è il calcolo della data di Pasqua, ma prima di arrivare ai cicli lunisolari, bisogna passare in rassegna tutte le divisioni del tempo dall’intervallo più breve (momentum) fino al più lungo (l’età). Si procede dunque dall’istante alla sesta età del mondo, con al centro la tabella pasquale, di cui Beda fornisce una descrizione, spiegandone in sintesi l’elaborazione. Egli riprende la tabella di Dionigi e nota che nella prima colonna, dove è presentato il numero degli anni a partire dall’Incarnazione, la cifra progredisce di un’unità ogni anno. La data di Pasqua diventa un punto di riferimento tanto in direzione dell’avvenire quanto verso il passato; a partire da essa si rischiara tanto l’uno quanto l’altro. Il Kairos cristico è dunque la luce che illumina la totalità di Chronos , penetrandone il tessuto. Nella sua Historia ecclesiastica gentis Anglorum , Beda adotta come sistema di datazione gli anni dell’Incarnazione. Un promemoria posto alla fine mette di fianco agli eventi riportati il corrispondente anno dall’Incarnazione; si trova anche una data antecedente, il 60 a.C., per situare la spedizione di Cesare, a conferma del ruolo centrale assegnato all’Incarnazione. Il numero molto alto dei manoscritti delle opere di Beda (250 per il De temporum ratione , 170 per la Historia ecclesiastica ) è un indicatore efficace della sua autorità e della diffusione delle sue tesi in Inghilterra, e successivamente sul continente attraverso i missionari anglosassoni. Il primo documento franco che riporta l’anno dell’Incarnazione è un capitolare del 724 d.C. Si diffonde, inoltre, l’abitudine di segnare nei margini delle tabelle pasquali annotazioni storiche, fino a costituire degli annali che finiranno per separarsi dalle tabelle pasquali. È così che avranno inizio gli Annali reali franchi, composti alla fine dell’VIII secolo, e che l’era cristiana si farà strada gradualmente in tutti i generi storiografici: le vite di santi, le biografie, le storie delle abbazie, le cronache universali. Nel 908 fu scritta la prima cronaca universale, che comincia con la nascita del Cristo e non con la Creazione, e che aveva come titolo Libro del tempo dall’Incarnazione di nostro Signore. Il nuovo ordine del tempo, quello introdotto dalla Chiesa medievale e che costituisce la sua ragion d’essere, passa attraverso il progressivo imporsi della coppia Kairos e Krisis rispetto a Chronos. La rete gettata dai primi cristiani si è estesa fino a racchiudere al suo interno tutti i tempi pagani, progressivamente inquadrati, colonizzati, sovvertiti. Terzo capitolo – Venire a patti con Chronos È fuori discussione che il tempo liturgico scandisca la vita dei fedeli; questo, però, deve comunque confrontarsi con il tempo mondano, e affinché questo accada deve scalfire e rendersi più potente. In tal senso, una vera e propria sfida si palesa davanti a Chronos: per restare tale, il clero ha cercato di mantenerne la posizione, e ha messo in atto una vera e propria attività missionaria. In poche parole, lo scopo era quello di mantenere e diffondere il Kairos cristico e di entrare nel Chronos altrui; per far sì che questo fosse possibile, sono state attuate delle strategie ben precise. Ma pur cercando di mantenere questa forza, il clero è andato incontro a delle falle, delle vere e proprie eresie, le quali
contribuiranno alla formazione di un tempo moderno, ovvero un tempo Chronos che sfugge da Kairos e Krisis. La “accomodatio” La accommodatio è lo strumento di cui Dio si è servito per guidare gli esseri umani sul cammino della perfezione. Per «accomodamento» o «condiscendenza divina», s’intende il modo in cui Dio ha saputo mettersi al livello dell’uomo e parlare il suo linguaggio. Le due manifestazioni iniziali, eminenti e inconfutabili, di questo sono la Legge mosaica e l’Incarnazione. È un elemento che arriva fino all’età moderna e inevitabilmente ha a che fare con il tempo, in questo caso con Chronos. Sostanzialmente, ha fatto da intermediario con quella che è la volontà e l’iniziativa di Dio. L’umanità con cui ha a che fare è ancora “immatura”, relegata nella sfera infantile, e questa immagine tende solo a rappresentare quanto debole sia la natura umana. Sono al di sotto della perfezione, e in quanto tali occorre del tempo prima che escano dalla sfera infantile per avvicinarsi sempre di più a quella spirituale. Alla Chiesa compete la missione di accompagnare e di guidare il bambino su questa strada. L’accomodamento è dunque una pedagogia. A questa prima accezione di accomodamento ve ne è un’altra, anch’essa formulata da Paolo, che permette di approfondire la distanza tra gli ebrei e i cristiani. La legge di Mosè era adatta a un popolo che, uscendo dall’Egitto, era ancora idolatra e che si doveva condurre un passo per volta verso un culto più vero. Ma, respingendo il Messia e il Nuovo Testamento, gli ebrei restano indietro e legati alla sola lettera dell’Antico Testamento. È un concetto, tuttavia, che ha accompagnato in un certo senso la storia umana; ha inoltre consentito di rivolgere uno sguardo d’insieme alla diversità delle pratiche liturgiche a partire dalle origini. Grazie all’accomodamento è stato possibile rendere conto dello sviluppo dei cambiamenti, mettendoli in rapporto con l’immutabilità divina sempre riaffermata. Dunque, l’accomodamento agisce nel tempo Chronos. Nel XII secolo, Anselmo di Havelberg, canonico regolare a Prémontré, in seguito vescovo di Havelberg, fu inviato come ambasciatore a Costantinopoli, dove incontrò dei teologi greci. Nei Dialoghi , il libro che ne ha tratto, ha esposto la sua dottrina sulla storia della Salvezza. Se la fede è unica, grande può essere la varietà delle sue forme «da Abele fino all’ultimo eletto». L’accomodamento continua ad agire, restando inteso che ha avuto «due fasi (transpositiones) straordinarie che si chiamano i due Testamenti», e che una terza è ancora da venire, quella dell’Apocalisse. Ma Anselmo si spinge ancora più lontano: l’accomodamento non serve solo a rinviare gli ebrei verso un tempo passato; esso continua e continuerà ad agire «a poco a poco», «quasi furtivamente», «pedagogicamente» e «come un medicamento», sino alla fine. L’accento è posto sulla continuità del movimento e sulla sua progressività. La Chiesa, dunque, non deve aver paura della «diversità» delle forme religiose, né scandalizzarsi per le «novità» inventate «quasi da un anno all’altro». Questa estensione dell’ambito dell’accomodamento in direzione della novità merita di essere sottolineata. Grazie ad essa, vale a dire sempre con la garanzia dell’immutabilità di Dio, la novità può essere non solo accolta e giustificata, ma anche valorizzata. Con l’accomodamento si può dunque percorrere tutto l’arco degli usi della tradizione fino a quella che noi oggi abbiamo chiamato l’invenzione della tradizione. Per Anselmo di Havelberg, in ogni caso, c’è una giovinezza della Chiesa che si rinnova (renovatur) di età in età. È grazie all’accomodamento che i cristiani hanno forgiato uno strumento in grado di dare un certo spessore al tempo Chronos. L’accomodamento è così diventato a poco a poco uno strumento di storia, di una storia che non potrebbe essere che la storia della Salvezza, ma attenta «ai cambiamenti memorabili che il susseguirsi dei tempi ha operato nel mondo». Gioacchino da Fiore è un esempio emblematico, poiché ha interpretato l’accomodamento e lo ha declinato in un contesto temporalizzato; in altre parole, essendo un ecclesiastico conosciuto, nel Mezzogiorno normanno e svevo dell’Italia, riformatore del monachesimo e anche un esegeta della Bibbia, si è preoccupato di
(sub gratia). Successivamente ad Adamo, l’umanità ha dunque conosciuto tre stati. Analogamente, secondo Varrone il tempo viene scandito in tre momenti differenti: il primo che va dall’inizio dell’umanità al primo cataclisma (adelon, oscuro); il secondo va dal cataclisma alla prima olimpiade (776 a.C.; mythikon, mitico); il terzo, infine, va dalla prima olimpiade ai giorni nostri (historikon, storico). Questi due raggruppamenti hanno come punto in comune il numero tre, ma a differenza di Varrone, Agostino proporrà anche un quarto stato, quello della pace. Inizialmente, la successione non era considerata come un susseguirsi di imperi e dinastie, bensì la sostituzione di un dominio dopo l’altro. I Romani, presentandosi come successori di Alessandro, sono diventati i padroni del mondo; Roma era quindi destinata a diventare un dominio eterno e, secondo lo schema prima di Eusebio e poi di Agostino, il quinto e ultimo regno. I Cristiani hanno preso il Libro di Davide come un pilastro del regime di storicità cristiana. Bastava loro, infatti, leggerlo come una profezia di Gesù Cristo, rimpiazzare i Greci, la quarta bestia, la più feroce, con i Romani e vedere già in Antioco IV una figura dell’Anticristo. L’importante era mantenere lo schema dei quattro regni e rafforzare l’idea di successione. Dato che ce ne sono stati solo quattro, si passa facilmente da un dominio all’altro: fino all’ultimo, quello di Roma che accompagna l’Incarnazione. Ripensiamo alle colonne delle Tabelle di Eusebio di Cesarea: la colonna romana è l’ultima e la sua fine sarà anche quella della fine dei tempi. Babilonia è il primo impero, Roma l’ultimo. Ma cosa accadrebbe se l’ultimo impero, quello di Roma, considerato l’eterno, dovesse cadere e avvicinarsi alla fine? Per i Romani pagani l’eternità è uno dei miti fondatori; i cristiani, a tal proposito, hanno la colpa di aver scacciato gli dèi pagani per far spazio al culto cristiano prima e cattolico poi. Difatti, la conquista di Roma da parte di Alarico segna la sesta età, ovvero quella del decadimento del mondo. Ancor prima dell’adozione della dottrina del «trasferimento» dell’Impero Romano da parte degli storici medievali, c’è stata quella della sua «rinascita» (renovatio imperii Romani). Carlomagno, ad esempio, fece incidere tale motto sul sigillo imperiale. La sua incoronazione a Roma, l’acclamazione da parte del popolo come «imperatore dei Romani» sono altrettanti segni che simboleggiano questa «rinascita». La translatio vuole essere qualcosa di più: è una rivendicazione di continuità e l’affermazione di un senso della storia. Non si tratta più solamente di far rinascere Roma, ma di proclamare la continuità da Augusto fino al tempo presente. L’Impero Romano diventa quella grande formazione teologico-politica che è il luogo stesso del cammino della storia e che la delimita. Anche Ottone di Frisinga, insieme a Gioacchino e Anselmo, ha proposto uno schema del regime di storicità cristiana, secondo cui vi è una prospettiva più imperiale e dominante dell’Impero Romano, il quale non ha ancora finito la sua corsa; anzi, ha dato la possibilità all’Impero Germanico di farsi strada nella Storia. Tutte e tre le proposte, sebbene si discostino anche dal suo pensiero, si rivolgono ad Agostino. La “reformatio” L’ultimo tassello di questo discorso riguarda la reformatio, ovvero quel segno di rottura che potrebbe essere associata all’evento dell’affissione delle 95 tesi nel 1517 da parte di Lutero contro la vendita delle indulgenze, che ha segnato la fine di una forte sicurezza da parte della Chiesa, contro cui, da quel momento in poi, si è scagliata inesorabilmente. È una sorta di momento di conversione: con la reformatio, l’uomo peccatore immerso nel tempo Chronos si apre un accesso al tempo Kairos e procede verso la perfezione. Imitando il Cristo, ritorna alla verità del Vangelo. Se in senso strettamente “religioso” tale concetto designava una rinascita della Chiesa, un ritorno alla Chiesa primitiva, da un punto di vista politico, invece, ciò che si deve ritrovare e far rinascere non è, evidentemente, la Chiesa primitiva, ma l’Impero Romano. L’Impero carolingio è riuscito in modo molto efficace a fare di questo programma uno strumento della sua legittimazione. Nel corso del XII secolo, reformatio assume poi un senso ulteriore, che fa della nozione un vero crocevia
temporale. Il re di reformatio, infatti, può aprire a qualcosa di nuovo: a ciò che non è ancora mai esistito. Guardando indietro, la reformatio può guardare anche in avanti. La reformatio si presenta anche come un modo per prepararsi meglio alla fine; e nel caso di Lutero e dell’inizio del Protestantesimo, questo processo si trasforma in una rottura con la Chiesa, segnando l’inizio della Riforma e di quella che la Chiesa cattolica ha definito «la presunta religione riformata». Si tratta prima di tutto di ritrovare e di far rinascere l’Antichità pagana. Quarto capitolo – Dissonanze e fenditure Il punto focale del discorso è sicuramente quello che vede l’intersecarsi del vecchio con il nuovo, dell’antico con il moderno. Quando, tuttavia, si è andata a creare la Nuova Alleanza, e quindi il Nuovo Testamento, tale rapporto si è rovesciato, creando un’economia del tempo in cui il nuovo prevale sul vecchio. In ogni caso, un’interpretazione della questione potrebbe essere la seguente: a priori, l’Antica Alleanza si chiama così perché, presumibilmente, dietro di essa si celerebbe quella Nuova; secondo un’altra immagine, invece, il vecchio sarebbe l’ombra del nuovo. Insomma, in sostanza il nuovo avrebbe una luce tale da poter illuminare e dare valenza al vecchio, il quale ha dato modo che quella luce ci fosse. Il passato, dunque, non è più modello, bensì prefigurazione: è preparazione di un cammino verso quel momento di «pienezza» del tempo che ha segnato il sorgere del Kairos cristico: la luce del nuovo. Nel regime cristiano, invece, c’è posto per il nuovo, e quale nuovo, ma esso non può essere ripetuto. O, più esattamente, Gesù è colui che viene, il veniente, e, in senso proprio, la Parusia è il solo evento ancora a venire: evento annunciato, persino proclamato, atteso. Ciò che viene compiuto qui è un’enorme innovazione: gli umanisti, infatti, hanno posto le basi di una condizione di rottura appropriandosi della renovatio per far rinascere l’Antichità all’interno di essa. In altre parole, gli umanisti vogliono fare del ritorno all’Antichità una vera e propria rinascita. Mentre la renovatio, così come è praticata da Anselmo di Havelberg, presupponeva un tempo continuo, quella degli umanisti implica una rottura rispetto ai secoli bui iniziati con la conquista di Roma da parte dei Barbari; fra queste due date è compreso il tempo che essi designeranno come «tempo intermedio», prima di questa c’è lo splendore dell’antica Roma, pertanto la renovatio/rinascita è anche ritorno: un ritorno di Roma (Roma rinascerà) e un ritorno verso Roma. Il ritorno è un tipo di reformatio (pagana). È interessante vedere Machiavelli, all’inizio del XVI secolo, presentare il ritorno verso l’Antichità come analogo alla scoperta del Nuovo Mondo. Tutta la forza dell’immaginario del nuovo (contenuta nel Nuovo Mondo) può essere catturata, Machiavelli almeno lo spera, per essere posta al servizio dell’esempio antico: non in quanto tale, bensì come modello da imitare. Non solo quando si tratta di medicina o di diritto ma anche, sottolinea Machiavelli, quando ci si interroga sul modo di fondare e, ancor più, di mantenere oggi uno Stato. È questo il tema avanzato dai Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio. Il ritorno
- ritorno verso il nuovo – ha lo scopo di rinnovare un mondo diventato vecchio o perfino doppiamente vecchio. Senza questa cesura, un rapporto tra l’Antico e il Nuovo Testamento era impensabile. Quella pienezza del tempo, in questo caso del presente, è un punto di riferimento per
prendere questa andatura, corrompendosi totalmente. L’accomodamento, consegnato, trasmesso, interpretato dai Padri, dai concili e dai papi è, per così dire, divorato da Chronos che lo espelle sotto forma di adattamenti, a loro volta da adattare sempre di nuovo. Nel rovesciamento della accommodatio in adattamenti, si può vedere anche una deformazione o una perversione della reformatio. Non si tratta più di elevazione verso la perfezione, ma solo di un abbassamento senza fine in direzione di fedeli che lo sono sempre meno. Pascal è anche un deciso difensore del presentismo cristiano: «Siamo così imprudenti da scorrazzare in tempi che non ci appartengono e da non pensare all’unico tempo che ci appartiene». «Non pensiamo quasi mai al presente»: «il presente non è mai il nostro scopo»; per questo «non viviamo mai, ma speriamo di vivere». La cronologia biblica modificata Per far fronte a Chronos, i cronografi hanno dato un contributo essenziale: grazie a loro, infatti, si rafforzò l’idea secondo cui non bisognava concentrarsi sull’arrivo della Fine, poiché questa sarebbe stata decretata da Dio unico e solo. Tra il sedicesimo e diciassettesimo secolo, tuttavia, i dibattiti sulla questione si inasprirono, aprendo ad una domanda importante: c’è un tempo che precede la cronologia biblica? A questa importante riflessione ci ha fatto i conti Isaac Le Peyrère, considerato un grande eretico poiché ha postulato l’esistenza di un tempo anteriore a quello biblico, ponendosi pre-Adamo. Chiaramente, la cosa sconvolse la Chiesa, che lo costrinse a convertirsi al Cattolicesimo (era calvinista) e tutto ciò che disse o scrisse fu censurato quanto possibile. Il suo crimine più grave, da cui scaturiscono gli altri, è l’aver sostenuto che Adamo non era il primo uomo e che erano dunque esistiti dei pre-adamiti. Il libro in cui espone la sua tesi venne pubblicato in anonimo in Olanda, nel 1655, attaccato subito, e in seguito per molto altro tempo. Per lui, la Bibbia è una storia ebraica; essa parla solo degli ebrei. Adamo ed Eva non sono altro che i primi ebrei e il Diluvio è solo un avvenimento locale, accaduto in Palestina e che ha provocato la morte degli ebrei peccatori. La Peyrère spiega che la Legge non è stata instaurata con Mosè, ma già con Adamo. Il peccato esisteva prima di Adamo, ma è con la Legge, dunque con lui, che ha ricevuto una connotazione morale. D’altro canto, se la Legge fosse cominciata solo con Mosè, non si vede in che modo il peccato avrebbe potuto cominciare con Adamo. Prima della Legge, cioè prima di Adamo, esisteva un mondo senza Legge, popolato da pagani, che erano apparsi durante una prima creazione. Poi, Dio decise a un certo punto di procedere a una seconda creazione, quella raccontata nella Bibbia, a favore di un popolo che aveva scelto e che alla fine abbandonerà. Ma non per sempre, poiché si avvicina «il richiamo degli ebrei» e l’avvento del loro Messia. La sua tesi non voleva porsi in contrasto con l’ideologia – a quanto pare – vacillante della Chiesa, né tantomeno voleva distruggere il regime di storicità cristiano; al contrario, l’autore apre ad uno spazio del tempo Chronos in cui tutte le cronologie del mondo, quelle note come quelle meno conosciute, trovano una collocazione determinata. Mezzo secolo prima, uno studioso, Giuseppe Giusto Scaligero, dedica la sua vita al problema dei tempi dell’inizio, ma lo fa seguendo una strada completamente diversa, ripartendo dalle Tabelle di Eusebio di Cesarea. Egli porta la Cronologia al livello più alto e più avanzato. Essa non si riduce né a un ausilio per leggere la Bibbia né a una tabella di correzione degli errori commessi dai suoi predecessori. La sua vocazione è diventare una disciplina a tutti gli effetti. Infatti, combinando tutte le fonti disponibili, egli aspira a farne la vera scienza dei tempi, vale a dire di tutti i tempi e per tutti i luoghi. Lo studio di tutti i calendari disponibili non è ancora sufficiente. Scaligero, infatti, ha bisogno di un tempo standard in cui tutte le date passate, presenti e future possano trovare posto. Eusebio aveva inventato le decadi di Abramo (che erano un primo modo di organizzare secondo una cronologia il tempo biblico). Ora, occorre uno strumento che non sia più legato a una cronologia precisa e che consenta l’istituzione di una cronologia assoluta (chronicon absolutissimum). Partendo
dall’anno giuliano (quello del calendario introdotto da Giulio Cesare), Scaligero crea un ciclo che chiama «periodo giuliano». Questo periodo è il prodotto del ciclo solare di ventotto anni e del ciclo lunare di diciannove anni (ossia i cinquecentotrentadue anni del ciclo pasquale di Dionigi il Piccolo), che egli moltiplica per il ciclo dell’indizione, che era di quindici anni. Per il periodo giuliano arriva alla cifra di 7980 anni. All’interno del ciclo, a ogni anno è dunque assegnata una fase precisa, un «carattere» (in base alla sua posizione in ciascuno dei tre cicli). Il periodo giuliano è pertanto uno strumento molto efficace di organizzazione delle diverse cronologie esistenti. Esso non dipende e non è limitato dalla cronologia biblica. Conoscendo il «carattere» dell’anno della nascita del Cristo, egli cerca l’anno che nel ciclo giuliano possiede quel carattere: si tratta dell’anno 4713. Ne segue che il periodo giuliano deve cominciare nel 4713 a.C. Questo ampio contenitore temporale deve consentire di situare tutto ciò che è avvenuto in tutti i luoghi e ciò che è ancora a venire; il periodo giuliano rappresentava un tentativo originale ed erudito per elaborare una cronologia universale. Scaligero dovette fare i conti, tuttavia, con una difficoltà che neppure il periodo giuliano riusciva a risolvere. Questa difficoltà ha un nome: il sacerdote egiziano Manetone e il suo elenco delle dinastie egizie. Ora, le dinastie di Manetone superano di molto la data della Creazione (3949 a.C.) e anche i limiti del periodo giuliano (4713 a.C.). Se, da cristiano quale è, non può credere che un qualunque evento sia accaduto prima della data della Creazione, da cronografo scrupoloso ha dei motivi per accogliere la testimonianza di Manetone. Gesuita, anch’egli di grande cultura, il padre Denis Petau riceve da Chateaubriand la gratificazione del titolo di «oracolo della cronologia». Petau cerca di mettere ordine e di fondare la Cronologia come una disciplina a pieno diritto, distinta dalla Storia. Nelle sue due opere dai titoli espliciti, Opus de doctrina temporum e Rationarium temporum , egli stabilisce l’esistenza da una parte di una «dottrina» dei tempi e dall’altra di un uso ragionato e pratico della cronologia. Tre principi devono guidare il lavoro del cronologo. Per risultare vera, una data deve essere stabilita facendo appello all’autorità, alla dimostrazione e all’ipotesi. Per autorità si deve intendere l’analisi delle fonti, per dimostrazione il ricorso alle prove inconfutabili apportate dall’astronomia, per ipotesi una data che, per convenzione, può servire come riferimento per tutte le altre. Petau ha la necessità tassativa di un tempo assoluto, ma, non potendo né volendo cadere nelle impasse o negli artifici dei periodi giuliani, opta risolutamente per la data della nascita del Cristo. Si dirà che non è per nulla originale, tranne il fatto che egli separa la data dell’evento stesso per trattarla come una data fissata per «convenzione» e alla quale tutte le altre possono essere facilmente rapportate. Come i Greci contavano a partire dalla prima olimpiade, o altri a partire dalla Creazione del mondo, i cristiani contano a partire dall’Incarnazione. I cristiani hanno dunque il proprio tempo, e gli altri il loro. Sembra che non si esca dal tempo relativo. Ma Petau s’impegna a superare questo primo livello assolutizzando la data della nascita di Gesù. Lo scopo è quello di fare dell’anno della Natività il «perno» dei tempi: essa è «il centro della storia e della cronologia», da cui – secondo l’immagine esplicita che utilizza – si dipartono «gli anni in numeri diversi». Egli assolutizza il Kairos cristico e lo riconduce alla cronologia, trattandolo come una «ipotesi», vale a dire una convenzione. Con l’operazione condotta da Petau, il tempo Chronos , pur diventando completamente cristocentrico, trova o ritrova un certo spazio. In altre parole, Chronos si trova ormai stabilito e scritto sulle tavole del tempo che il Kairos cristico si irradia sulla totalità del tempo. Due sentinelle: Bossuet e Newton
