Scarica RIassunto Purvamimamsa - Filosofie classiche dell'India Pelissero e più Sbobinature in PDF di Filosofia Indiana solo su Docsity!
Esegesi/Purvamimamsa
"Prima esegesi"/purvamimamsa = Ha come oggetto specifico la componente del Veda dedicata all'azione rituale in opposizione ai passi di contenuto speculativo, che costituiscono invece il principale interesse della "seconda esegesi"/ uttaramimamsa. Il testo fondante è costituito dal Mimamsasutra, che comprende più di 2700 aforismi, suddivisi in 12 capitoli:
Il primo capitolo comprende una definizione del dharma, il modo per comporre un conflitto tra sruti e smrti la distinzione tra enunciati prescrittivi e informativi
Il secondo insiste sulla centralità del verbo come elemento più significativo di una frase con valore prescrittivo
Il terzo chiarisce la differenza tra elemento principale e sussidiario
Il quarto chiarisce la differenza tra la fine dell'uomo e la fine del rito
Il quinto si occupa della successione delle operazioni che il rito comporta
Il sesto elenca le qualificazioni abilitanti alla partecipazione al rito e le caratteristiche di chi sia abilitato
7 & 8) Il settimo e l'ottavo trattano il trasferimento dei particolari del rito da un modello generico alla sua applicazione specifica
Il nono tratta le modifiche dei mantra per adattarli a ogni rito
Il decimo - il più lungo - si occupa dell'annullamento di un atto e della sua inclusione in un altro atto
L'undicesimo si occupa dell'atto invocatorio da compiere una volta sola perché valevole per molti riti e quello da compiere ogni volta per ciascun rito
Il dodicesimo tratta dell'uso occasionale di elementi del rito per altre esecuzioni
Il primo commento pervenutoci risale a Sabara; a lui seguono due pensatori capiscuola, da cui nasceranno due correnti -> La prima, detta bhatta, insiste sulla polemica antibuddhistica. La seconda, chiamata prabhakara, è conosciuta per una teoria dell'errore nota come non-apprensione.
La prima esegesi rappresenta l'aspetto dell'esegesi vedica più legato al rituale, interessato alla sezione operativa del Veda, laddove la seconda esegesi rappresenta l'aspetto più legato alla metafisica e alla mistica, interessato alla sezione conoscitiva. La purvamimamsa si propone di sostenere la componente ritualistica del Veda offrendone in primo luogo un'esegesi interpretativa che consenta di comprendere le sue ingiunzioni, di armonizzare le apparenti incongruenze o contraddizioni, permettendo così di seguirne le indicazioni operative. In secondo luogo fornisce una giustificazione speculativa delle credenze su cui si fondano le pratiche rituali prescritte. Tali credenze riguardano
principalmente l'esistenza di una qualche potenza che mantenga efficace il frutto dell'azione rituale una volta esaurita, oltre che l'impossibilità assoluta che il Veda su cui si fondano i riti possa essere contraddetto da altre fonti di conoscenza e la realtà del mondo e degli atti che i soggetti umani vi compiono (specialmente gli atti rituali). La purvamimamsa mostra un peculiare atteggiamento pragmatico, per cui è disposta ad accettare ogni argomentazione filosofica fino a quando non entri in conflitto con l'importanza assoluta del dharma, la norma prescritta dl corpus vedico con riguardo all'ambito rituale. L'unico postulato non soggetto a critica è la fiducia nell'incrollabile efficacia dei riti.
Il sé produce conoscenza quando si trova a contatto con il manas, e per suo tramite con sensi se si tratta di conoscenza sensoriale; il sé è il fruitore delle esperienze, ivi comprese quelle di tipo conoscitivo, il corpo è la loro sede, i sensi sono gli strumenti della conoscenza, gli oggetti della conoscenza possono essere interni o esterni. L'epistemologia della purvamimamsa è molto stimolante, soprattutto perché si propone di esercitare un rigoroso vaglio critico su alcuni postulati irrinunciabili, per esempio la validità assoluta del Veda come fonte di conoscenza. La conoscenza è di due tipi:
Immediata
Mediata.
Per essere valida la conoscenza deve fornire informazioni nuove, non ottenute attraverso altri mezzi, non contraddette da altre conoscenze, non generate da condizioni contingenti di menomazione.
- Conosce l'oggetto di conoscenza come esistente, ma non sa nulla di cosa esso sia. Successivamente sorge l'interpretazione di tale oggetto alla luce delle conoscenze pregresse del soggetto, che fa sì che esso venga non solo appreso ma compreso, ossia inquadrato in una serie di rapporti che ne determinano classe, qualità, attività e nome, generando una percezione determinata. I due stadi della percezione ci offrono una conoscenza reale di un mondo costituito da una molteplicità di oggetti. Il momento della percezione determinata si limita a esplicitare contenuti già presenti nell'oggetto in forma implicita al momento della sua percezione indeterminata. Il processo di interpretazione non ha carattere di immaginazione o di fantasia, aderisce sin dall'inizio alla realtà dell'oggetto percepito e lo rende disponibile all'attenzione. In parole povere, ciò che non viene percepito non può essere ricordato, pertanto la percezione determinata si limita a esplicitare tratti dell'oggetto già presenti in quella indeterminata ma solo implicitamente. La percezione è sia inclusiva sia esclusiva, comporta tanto assimilazione quanto discriminazione. Secondo i bhatta la percezione denota simultaneamente il proprio oggetto come particolare e come universale. Secondo i prabhakara invece un medesimo atto conoscitivo non è in grado di denotare simultaneamente la differenza e l'identità tra individuale e universale. Sul problema del tutto e delle parti i prabhakara ritengono che il tutto sia oggetto di percezione. Gli oggetti dotati i parti sono un tutto, e non è necessario percepire tutte le parti prima di percepire il tutto. Secondo i bhatta invece il tutto e le parti
indicazioni per l'esecuzione dei riti, viene considerata dalla purvamimamsa come meramente propedeutica, strumentale alla parte normativa: non ha valore di per sé ma solo in quanto può convincere le persone a seguire le pratiche rituali. Le parti descrittive del corpus vedico, pertanto, tendono a essere interpretate come legate a una prescrizione positiva (esecuzione di un comportamento prescritto) o a un divieto (astensione da un comportamento errato). Il Veda ha un'origine impersonale. Le argomentazioni per sostenere la sua origine sono le seguenti: se il Veda avesse un autore ne sarebbe stato tramandato il nome, dal momento che il corpus è stato soggetto a trasmissione orale, ma ciò non accade. A questo punto si avanza l'obiezione secondo la quale il Veda sarebbe costituito da parole che sono prodotte, pertanto non eterne, dunque non può essere eterno -> Si risponde invocando la differenza sostanziale tra parola eterna e suono udibile non eterno. I suoni prodotti dal parlante e recepiti dall'ascoltatore, non eterni, rivelano le parole di per sé eterne. Un altro argomento semantico che sostiene l'eternità del Veda è il seguente: il corpus vedico prescrive azioni rituali indicandone i frutti. Il legame tra il compimento dell'atto rituale e il frutto desiderato non è mai stato osservato, pertanto il Veda non può essere ascritto a un autore dotato delle caratteristiche di una persona. Non avendo origine personale, il Veda non è viziato da difetti individuali. La testimonianza autorevole può provenire anche da una persona fededegna secondo i bhatta; secondo i prabhakara invece la testimonianza verbale extravedica di una persona fededegna ricade sotto l'inferenza, fondata sull'affidabilità della fonte sapienzale alla quale una persona fa riferimento. La validità di ogni conoscenza autorevole, assicurata l'integrità delle condizioni che la generano, comporta la sua verità intrinseca.
Il Veda è eterno perché eterne sono le parole che lo compongono; la relazione tra parola e significato è anch'essa eterna, innata e non frutto di convenzione. Le obiezioni principali contro il carattere eterno della parola, e della relazione tra parola e significato, sono le seguenti:
Le espressioni verbali sono prodotto dello sforzo umano, hanno un inizio e non possono essere considerate eterne -> Risposta: lo sforzo fonatorio rende percepibile la parola già esistente, ma non la crea per la prima volta
La parola esiste per un tempo breve, viene distrutta non appena pronunciata -
Risposta: la parola non viene distrutta, semplicemente torna alla sua condizione originaria non manifesta
La stessa parola, pronunciata da persone diverse in diversi luoghi, non può essere considerata eterna e onnipresente per questa sua caratteristica frammentazione -> Risposta: come molte persone percepiscono simultaneamente un unico sole, così possono ben pronunciare simultaneamente e indipendentemente un'unica parola
Le parole sono soggette a modificazioni, dunque non possono essere eterne -
Risposta: non sono modificate, ma altre parole prendono il loro posto
- Il volume della parola aumenta o diminuisce a seconda se sia pronunciata da una o più persone -> Risposta: Non è il volume della parola che aumenta o diminuisce, bensì solo il volume emesso dagli uomini
Il suono prodotto dalla fonazione è distinto dalla parola che serve a manifestare. Le parole denotano classi, non individui: la forma, essendo eterna, è in grado di porsi in relazione con la parola eterna.
La presunzione o implicazione è la supposizione necessaria di un fatto non percepito, che sola può spiegare un fenomeno altrimenti inspiegabile. La conoscenza ottenuta in questo modo non ricade sotto la percezione, l'inferenza, il paragone o la testimonianza autorevole. La presunzione si divide in due tipi, a seconda se riguardi oggetti percepiti visualmente oppure la spiegazione di frasi udite. La non-percezione è fonte della nostra conoscenza immediata della non esistenza di un oggetto. La conoscenza della non esistenza di un oggetto non può avvenire attraverso il canale sensoriale; non è oggetto di inferenza, perché ciò presupporrebbe che noi già possedessimo la conoscenza di una concomitanza universale e necessaria tra il fatto di essere non percepito e il fatto di essere non esistente, il che è precisamente ciò che l'inferenza si proporrebbe di provare. Non si tratta nemmeno di paragone o di testimonianza verbale, perché non si basa sul concetto di somiglianza. Si badi bene che la non-percezione come pramana non si estende a tutti i casi di mancata percezione di un oggetto: non tutte le volte che un oggetto non viene percepito ne discende la sua non esistenza. La definizione corretta è pertanto "non-percezione appropriata", ossia tale che comporta la non esistenza di quanto non percepito: essa sola è mezzo di conoscenza valida. In presenza delle condizioni sufficienti perché possa sorgere, la conoscenza che scaturisce porta con sé la fiducia nella verità di quanto appreso. Pertanto la purvamimamsa conclude che la conoscenza reca con sé le condizioni della propria validità, e che tale validità apporta immediatamente un principio di fiducia nella verità della conoscenza. Questi due aspetti costituiscono il nucleo della teoria della verità della conoscenza come fatto autonomo e autovalidante, ossia dotato di validità intrinseca anziché estrinseca. La verità è pertanto autoevidente: ogni conoscenza reca con sé una presunzione di verità. Una conoscenza ulteriore può verificare tale presunzione, dimostrando che la verità presupposta era erronea e suscettibile perciò di rivelarsi un errore. In quel caso però tale verità ulteriore deve necessariamente svelare alcune condizioni limitanti passate inavvertite che inficiavano la presunta verità precedente, la quale viene pertanto invalidata solo in un secondo tempo, e non per questo viene meno al suo essere stata presunta verità in precedenza. In parole povere, epistemologicamente la fiducia è normale, la sfiducia è eccezionale. Ogni pramana viene accettato implicitamente, a meno che indizi contrari inducano a mettere in dubbio la validità: se la percezione dovesse venire convalidata dall'inferenza, si cadrebbe nel regresso all'infinito. Questa posizione epistemologica conforta il postulato della validità intrinseca dei precetti vedici: dal momento che la conoscenza è autofondata il dettato vedico è valido di per sé, non deve essere convalidato da altri pramana. Ogni conoscenza è autoevidente, e rivendica presunzione di verità. Sorge allora il problema di determinare l'origine
determinate qualità, in assenza delle quali non siamo in grado di percepire alcun oggetto. La sostanza è la dimora delle qualità. Le sostanze sono terra, acqua, aria, fuoco, spazio etereo, sé, mente, tempo e spazio direzionale, i cui bhatta aggiungono oscurità e suono. L'inerenza mette in relazione universale e particolare. La potenza è una proprietà degli oggetti inferibile ma non percepibile. I sé sono sostanze permanenti ed eterne, le cui vicissitudini di esistenza in esistenza sono regolate dalla legge di retribuzione delle azioni. Il sé è onnipervadente, perché capace di unirsi a più corpi nel corso di successive esistenze; non percepibile in sé, viene conosciuto in quanto agente della cognizione anziché come suo oggetto. L'atto cognitivo non produce il suo effetto nel sé, che pertanto non può mai essere oggetto di conoscenza; l'autocoscienza non può esistere a prescindere dalla consapevolezza dell'oggetto di conoscenza. Né soggetto né oggetto di conoscenza, il sé è il mero agente, il fruitore di merito e demerito. La molteplicità dei sé viene dedotta dalle differenze di merito e demerito, che caratterizzano gli individui. Il mondo si compone pertanto di corpi viventi che costituiscono il sostrato della fruizione dei risultati delle proprie azioni da parte dei sé, di organi di senso e di moto che costituiscono lo strumento della fruizione, di oggetti che costituiscono i frutti buoni o cattivi. Non c'è motivo di ammettere l'esistenza di una divinità suprema, superiore agli dei invocati negli inni vedici. Non c'è manifestazione né distruzione del mondo, che è eternamente presente, pur soggetto a continuo mutamento. Il rapporto causale segue la teoria dell'energia potenziale o latente, in base alla quale la causa possiede una potenza in grado di generare l'effetto. Nel caso in cui tale potere sia soggetto a impedimento, l'effetto non si manifesterà. L'applicazione più importante di questa teoria è la soluzione del problema costituito dalla necessità di spiegare come l'atto sacrificale possa recare frutto a distanza di tempo e di spazio rispetto al momento e al luogo in cui è stato portato a compimento. Si ritiene che l'atto portato a compimento dagli officianti generi nel committente una potenza suscettibile di generare il frutto, detta apurva, che continua a risiedere nel sé fino a quando si manifesteranno le condizioni favorevoli alla sua esplicitazione, e rappresenta il legame invisibile tra l'azione visibile passata e il suo effetto futuro, invisibile ma certo. L'atto rituale ha termine non appena viene compiuto, ma dal momento che è indicato nel Veda con il suffisso dell'ottativo, noto come "ciò che deve essere fatto", il suo risultato perdurerà sino a quando sarà destinato a fruttificare. La coscienza non è una qualità permanente del sé, bensì avventizia, soggetta a sorgere in presenza delle condizioni favorevoli al suo manifestarsi. I sé sono molteplici, tanti quanti sono gli individui concreti, soggetti alla schiavitù della rinascita e suscettibili di liberazione. Ciò che contraddistingue la purvamimamsa da altre scuole che condividono largamente l'impostazione sin qui esposta della teoria è questo: secondo i bhatta il sé non è conosciuto al pari di ogni altro oggetto, ma solo occasionalmente, nel momento in cui viene percepito come oggetto di autoconsapevolezza. Secondo i p. il concetto stesso di autoconsapevolezza è insostenibile, perché presuppone che il sé sia contemporaneamente soggetto e oggetto di un medesimo atto di conoscenza. Le funzioni di soggetto e oggetto di conoscenza sono incompatibili. Tuttavia, si obietta che in ogni atto conoscitivo, il sé viene rivelato come soggetto di conoscenza. Se questa presenza del sé come soggetto di conoscenza non ci
fosse, sarebbe impossibile distinguere la conoscenza di qualcuno da quella di qualcun altro. Eppure non si tratta di autoconsapevolezza vera e propria secondo i bhatta. Pertanto è meglio considerare il sé come oggetto (occasionale, non permanente) anziché soggetto (permanente) di conoscenza. Per i b. il soggetto rappresenta la forma pura della coscienza, mentre la stessa coscienza modificata empiricamente rappresenta l'oggetto, per cui si possono distinguere tre stati: la coscienza dell'oggetto in sé e per sé, la condizione di puro conoscitore e la condizione di soggetto modificato da un oggetto. L'elemento inconscio del sé è l'organo interno. Questa riflessione introduce il problema di come venga conosciuta la conoscenza. Secondo i p., in ogni conoscenza di un oggetto sono presenti tre fattori: il conoscitore/io, l'oggetto conosciuto e la conoscenza stessa, rivelati contemporaneamente in un unico atto conoscitivo. Ogni conoscenza rivela contemporaneamente se stessa, il suo oggetto e il suo soggetto: la conoscenza è dunque luce a se stessa, autoevidente. Spostando l'attenzione dalla conoscenza alla consapevolezza, si dirà che nella cognizione "Io conosco questo" coesistono tre dati: consapevolezza dell'io o soggetto, consapevolezza del questo od oggetto, e consapevolezza di sé, che insieme costituiscono la consapevolezza triplice. La conoscenza conosce il proprio oggetto come oggetto, e simultaneamente conosce se stessa, ma non come oggetto, bensì come conoscenza: la conoscenza non è reificabile. Pertanto la conoscenza è autovalidante sia dal punto di vista del suo sorgere, sia dal punto di vista del suo accertamento conoscitivo; non ha bisogno di ricorrere a fonti esterne per sancire la propria validità. In questa prospettiva il sé è considerato non senziente: viene rivelato dalla consapevolezza autovalidante, luce a se stessa. La conoscenza che è esperienza diretta è valida, non falsificabile; la memoria, ha validità inferiore ed è falsificabile, perché dipende da una conoscenza precedente. La causa dell'invalidità di una conoscenza dipende da un difetto sensoriale, viene verificata attraverso l'incompatibilità con un'esperienza successiva; pertanto la verifica di invalidità consiste in una prova indiretta, costituita dalla constatazione del fatto che non riesce a condurre un'attività fruttuosa. Al contrario i bhatta considerano che la conoscenza non possa essere oggetto di se stessa. Secondo i bhatta quando un oggetto viene conosciuto si può manifestare come ignoto, ovvero come già noto in precedenza. In tal caso sarà familiare, e da questa sua familiarità si inferisce che ne abbiamo avuto conoscenza. La conoscenza pertanto conosce se stessa indirettamente, tramite un'inferenza, sulla base della familiarità di una previa conoscenza del proprio oggetto.
La preminenza dedicata al Veda come fonte di conoscenza valida preclude la fede nell'esistenza di un Dio supremo, suscettibile di inficiare la superiorità gnoseologica del corpus vedico. Le prescrizioni del Veda riguardano non tanto verità eterne, quanto indicazioni operative necessariamente efficaci. I Veda stabiliscono ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, all'uomo resta la libertà di scelta etica: la vita virtuosa è quella che si conforma alle prescrizioni vediche. La prescrizione è un'espressione che stimola a un'azione: la linea di condotta prescritta conduce a un fine desiderabile. Di conseguenza, le divinità nominate nel Veda si configurano come destinatarie delle offerte rituali. Sono dunque nulla più che le entità in nome delle quali si compie l'oblazione (offerta devota per
L'aspetto tecnico più interessante della purvamimamsa è quello relativo alla filosofia del linguaggio che discende dalla sua concezione del corpus vedico. La concezione secondo la quale le parole avrebbero un significato indipendente dalle frasi in cui sono contenute, si chiama "dottrina della costruzione (pre)denominata", ed è sostenuta oltre che dal nyaya, anche dall'orientamento bhatta della purvamimamsa. La concezione opposta, secondo la quale le parole non hanno un significato autonomo ma assumono un significato solo dal senso della frase in cui sono contenute, si chiama "dottrina della denominazione (pre)costituita", ed è sostenuta dall'orientamento prabhakara della purvamimamsa e dal vedanta. Più specificamente, secondo i b. le parole esprimono i loro significati mediante una "potenza denominativa". Il ricordo del significato delle parole giustapposte in modo ordinato genera la conoscenza verbale, che presenta le relazioni reciproche dei significati verbali entro una preposizione, sulla base dei tre requisiti semantici costituiti da: aspettativa, appropriatezza, prossimità. I p. invece attribuiscono maggiore importanza alle parole nell'espressione del significato di una frase. Il ricordo dei significati "costruiti", ovvero isolati, sorge mediante la mera giustapposizione delle parole, cui seguono i significati delle parole "costruiti", ovvero reciprocamente interconnessi, sempre nel rispetto dei requisiti semantici. Il fonema è privo di parti, onnipresente, eterno. La sua manifestazione acustica è solo ciò che lo rende esplicito nella comunicazione quotidiana, pertanto ha caratteristiche contingenti e limitate, scalate nel tempo e nello spazio. La parola è un mero aggregato di fonemi, non ha le caratteristiche di un tutto organico distinguibile dalle sue parti costitutive. Ciò che rende possibile distinguere parole costituite dalle medesime sequenze foniche è meramente l'ordine di presentazione manifesta dei fonemi. Da qui deriva l'importanza dell'ordine particolare dei suoni contenuti nel Veda, che non può essere soggetto a variazione. La parte principale della frase per la mimamsa è il verbo, specialmente se si tratta di una prescrizione.
Il Veda consiste poi di una parte metrica e di una parte in prosa. La parte in prosa contiene due tipi di testi: 1) prescrizioni, ovvero obblighi e divieti, 2) parti esplicative. Queste ultime comprendono tre gruppi: A) gunavada/affermazioni contraddette dall'esperienza quotidiana che devono essere spiegate in senso metaforico per poter trovare giustificazione, B) anuvada/ripetizioni di concetti già espressi, C) bhutarthavada/temi che sfuggono all'esperienza quotidiana ma che possono essere considerati autentici per l'autorevolezza della fonte. Per la corrente bhatta ogni prescrizione vedica comprende tre componenti fondamentali: 1) ciò che va compiuto, 2) il mezzo per compierlo, 3) come bisogna agire. Per i prabhakara i componenti fondamentali sono: 1) l'atto prescritto, 2) la persona qualificata a compierlo, 3) i mezzi per compierlo -> Non c'è motivo di indicare lo scopo perché l'obbligo di ottemperare è categorico, non finalizzato a un risultato.
