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Heidegger e l’analitica dell’esistenza §§ 1-38 (tranne i §§ 19-21). La struttura d’essere della “Cura” §§ 39-62 (tranne i §§ 43-44).
1.INTRODUZIONE
Rapporto con Husserl al progetto di una logica pura ne contrappone una calata e radicata nell’ambito della vita, una logica impura, quindi, che partendo dalla vita intende cogliere, nella vita, la vita stessa. Sceglie quindi un orizzonte “pre teoretico” , viene meno la distinzione fra soggetto e oggetto, fra loro contrapposti che aveva costituito il presupposto non tematizzato della riflessione kantiana. Scienza dell’origine, identificata con la fenomenologia. Nell’ottica heideggeriana la fenomenologia è chiamata a descrivere la vita in sé e per sé stessa, nella sua fatticità. Il suo compito è dunque quello di considerare il come qualcosa è. Il termine fenomenologia viene a indicare il metodo dell’indagine filosofica. È un metodo articolato in una part construens e una part destruens: comprenderà cioè anche il confronto critico con alcune posizioni dominanti la tradizione filosofica, in vista della loro distruzione. Necessario elaborare una nuova logica in grado di cogliere come la vita si offre in maniera pre-teoretica, sfuggendo a ogni possibile oggettivazione. Ermeneutica della vita cristiana Esplicita matrice religiosa in Essere e Tempo. Quello dell’evidenza si rivela un mito (ogni immediatezza presuppone un orizzonte preliminare che ne guida l’accesso) , bisogna identificare un’altra modalità che consenta di cogliere indirettamente, in maniera mediata, ciò che non può essere fissato in termini oggettuali. Ermeneutica, cogliere il “senso”. L’ermeneutica, dottrina dell’interpretazione è sviluppata all’interno del contesto religioso ebraico-cristiano. Elaborare un’ermeneutica che si impianti su approccio metodologico fenomenologia. All’inizio degli anni venti Heidegger si dedica all’interpretazione di alcuni momenti della vita cristiana: epistole di Paolo, riflessioni Agostino. 1919 si dedica a filosofia che non accoglie preliminarmente alcuna opzione di fede e che si configura quindi come atea. Tuttavia esperienza religiosa influenza la sua indagine. Heidegger rintraccia nella comprensione della vita cristiana alcuni caratteri e atteggiamenti che in opposizione alla tendenza oggettivante di matrice greca (Es. greci “pragmata” senza porre l’accento su pragmaticità) sono in grado di cogliere l’Esserci dell’uomo (recupero dell’approccio ermeneutico, nuova considerazione dell’esperienza, emergere della temporalità dell’esistenza, temporalità kairologica). Altri esempi: concezione “estatica” della temporalità, indagine sull’”esser colpevole” che. Istituisce l’esistenza, Agostino opera vita..?(reiecta? Ermeneutica per Heidegger : interpretazione no esegesi testuale ma rapporto dell’uomo con le cose e con gli altri uomini, intende la realtà stessa come un “testo” da decifrare. Aristotele e possibilità: Heidegger rovescia assunto Aristotelico che dice che vi è prima l’atto e poi la potenza, “più in alto della
realtà sta la possibilità” (rimanda anche alla concezione heideggeriana della fenomenologia? ). Presupposto fondamentale
dell’argomentazione di tutto Essere e Tempo è che il possibile, inteso come potenzialità (poter essere) ha primato nei confronti di ciò che semplicemente è dato (il “reale”). Solo in questa via l’essere può essere pensato nel suo carattere di movimento, e dunque nella sua temporalità. Qui risiede anche il congedo dalla tradizione metafisica precedente. Questo vale in particolar modo per l’esistenza, cioè per l’Esserci, che dev’essere inteso a partire dalla sua peculiare dinamicità. Questo determina inquietudine dell’uomo, che si esprime in un allontanamento dal suo proprio essere e nel venir meno della cognizione di questo allontanamento, di questa perdita. L’irriducibile dinamicità dell’esserci non ha mai modo di realizzarsi definitivamente né di trovare una compiuta attuazione. L’esserci è sempre un “poter-essere”. Logos : Heidegger sente fortemente di dover prendere distanza da tradizione ontologica precedente che uniformando la forma (il linguaggio) alla sostanza non era in grado di esprimere adeguatamente determinati concetti, riconducendoli in un orizzonte di fissazione, si pone quindi problema di ripensare radicalmente il logos e quale sia il linguaggio più adatto a esprimere dinamismo essere. La filo prima immobilizzava tramite le sue categorie, ed escludeva tutto ciò che non fosse riconducibile ad esse. Linguaggio incapace di cogliere il movimento. Introduzione nuovi vocaboli e distorcimento lessico filosofico tradizionale. 2 peculiarità terminologiche 1) usa i trattini per indicare fenomeni unitari 2) Virgolette “” per indicare i termini intesi nel loro senso abituale, nell’ottica della tradizione filosofica che mette in discussione.
2. L’ESPOSIZIONE DELLA DOMANDA SUL SENSO DELL’ESSERE
-Il “ritorno” dell’ontologia
• LA DOMANDA DELLO STRANIERO E I PREGIUDIZI SULL’”ESSERE”
L’ introduzion e di essere e tempo è dedicata all’”Esposizione della domanda sul senso dell’essere”. 1§ Necessità di una ripetizione esplicita del problema dell’essere. La posizione Heideggeriana rispetto al problema (già ampiamente trattato nel panorama filosofico dell’epoca) risulta particolare perché pone al centro la questione dell’”io sono”, dell’essere in prima persona, e lo fa ricollegandosi consapevolmente e con atteggiamento critico nei confronti della filosofia antica. Non a caso le prime parole dell’opera sono di Plato, Heidegger ripropone domanda Straniero di Elea che si chiede cosa si debba intendere con la parola “essente”. Heidegger ritiene che sebbene la domanda sia riproposta da più di due millenni non abbia ancora trovato risposta soddisfacente, dunque è necessario sollevare di nuovo il problema del senso dell’essere. Bisogna ricominciare a domandare. Paragrafo §1: sgombrare il campo da fraintendimenti e banalizzazioni (“necessità di un’esplicita ripresa della domanda sull’essere”). 3 Tesi (fra loro collegate) hanno banalizzato il problema:
- L’”essere” è il concetto più generale : sostenere che l’essere è il concetto più generale significa anzitutto sostenere che ogniqualvolta abbiamo a che fare con un “ente” , ogni volta che diciamo di qualcosa che “ è ”, mostriamo di avere, di questo concetto, una qualche comprensione preliminare. a) Vanno chiariti i modi in cui questa universalità dell’applicazione di
questo concetto si realizza (universalità che consiste nel fatto che ci rapportiamo a tutte le cose dicendo che “sono” e dunque già sapendo, in qualche modo, che cosa voglia dire in generale essere). b) dev’essere approfondito il riferimento comune di queste modalità a un concetto di “essere” inteso secondo un senso unitario. Dire che essere è il concetto più generale di tutti non significa dire che esso è chiaramente compreso, anzi, significa dire che è il concetto più oscuro, più indeterminato di tutti. La “generalità” dell’essere rischia di trasformarsi in “genericità” (per esempio Hegel nella Scienza della logica pone l’”essere” come “immediato indeterminato”)
- Il concetto di “essere” è indefinibile ”: la tesi dell’indefinibilità dell’essere è conseguenza di quella della sua generalità. L’essere è indefinibile perché non lo si può determinare né a partire da concetti superiori né inferiori. Esso non può essere colto tramite i predicati che possono essere attribuiti agli enti giacchè l’essere non è un ente, è la condizione di pensabilità di ogni ente. Viene qui espressa da Heidegger la differenza ontologica che si apre fra essere ed ente. Ed è soprattutto ribadita la necessità di approfondire l’essere proprio nel suo carattere di presupposto inoggettivabile.
- L’”essere” è un concetto ovvio: ognuno comprende in qualche modo cosa “essere” significhi, e solo per questo motivo è possibile il suo rapporto con gli “enti”. Ma ciò che appare più vicino e limpido risulta invece il più lontano e oscuro, in quanto non è esplicitamente posto a tema di un’indagine (Come già Hegel ammoniva, il “noto” non è il conosciuto”). È necessario dunque riproporre la domanda sul senso dell’”essere”. Ma che cosa significa domandare?
- CERCARE E DOMANDARE Paragrafo §2 “La struttura formale della domanda sull’essere”. Ogni cercare è un domandare. Se si pongono domande allo scopo di conoscere l’ente nel suo esser dato e nel suo avere determinate caratteristiche allora il cercare diviene più precisamente un ricercare. Il ricercare è caratterizzato da tre momenti: 1)ciò che è cercato, il chiesto : l’essere, ciò in base a cui un ente è determinato, appunto, in quanto essente, in quanto qualcosa che è. Di questo essere dell’ente abbiamo già da sempre una qualche vaga comprensione, ne è prova il nostro stesso interrogarci su che cos’è essere e dunque denunciare il nostro non sapere (socraticamente) rispetto ad esso.
- l’interrogato (l’ente al quale ci si rivolge per avere risposta): se ciò che è chiesto è l’essere, ciò che è interrogato, invece, è l’ente stesso, ciò di cui si può dire che “ è”. Nell’ente infatti si manifesta e si annuncia quell’essere che la filosofia deve porre a tema. Si pone una questione: l’indagine non deve appiattire l’essere sull’ente, non può analizzarlo ponendolo sulla stesso piano dell’ente, non può far uso delle stesse categorie che sono proprie di una ricerca ontica (cioè quella ricerca che verte appunto sull’ente). Nè d’altro canto è possibile porre l’”essere” direttamente, come tema di una particolare analisi. Bisogna invece individuare il modo particolare in cui esso può venire disvelato e differenziare tale approccio da quello che mira invece a uno scoprimento dell’ente. N.B. ENTE Nel capoverso 8 Heidegger dice che “ente” può designare molte cose diverse, ciascuna caratterizzata da un suo modo di “essere”: ad esempio oggetti ed arnesi, piante e animali, uomini e dei. D’altra parte fra questi tipi di “ente” ve n’è uno che spicca in virtù del particolare rapporto che intrattiene con il suo proprio “essere”, si tratta di quell’ente che siamo noi stessi, l’ente al quale viene dato il nome di Dasein: “esserci”. Nel lessico della filosofia classica tedesca il termine Dasein indicava semplicemente l’esistenza di qualcosa. Heidegger intende il termine in un senso letterale: il Da del Sein, Il Ci (vale a dire il luogo dell’apertura e del determinarsi attraverso una comprensione) dell’”essere”. L’esserci è dunque quell’ente che si contraddistingue per un rapporto privilegiato con l’”essere”: con l’essere suo proprio e con l’essere in generale. Viene così indicato un altro momento costitutivo del domandare, il richiedente stesso. Richiedente : è questo ente, in virtù della comprensione dell’essere, anche vaga ma sempre in atto, che lo caratterizza costitutivamente, a dover essere indagato in via preliminare.
- ciò che guida il domandare, ciò che è propriamente richiesto: il senso dell’essere. (anticipiamo che il senso dell’essere viene dato dal tempo) Si delinea così nel 2§ paragrafo il cammino che Heidegger intende seguire: non già direttamente l’esposizione dell’essere nelle sue diverse modalità (“il chiesto”,l’essere), e neppure l’indagine dell’ente in generale (“l’interrogato”), ma piuttosto l’analisi di quell’ente particolare (il “richiedente”) nel quale l’”essere” stesso si determina al modo di una comprensione originariamente data. L’esserci può così porre a tema ciò che di solito coglie in maniera confusa (e che permette il suo rapporto con sé stesso e con gli altri enti) Circolo vizioso: si pone un problema, l’esserci deve indagare ciò che già da sempre comprende, ciò non dà all’indagine un andamento circolare? Sembra essere un circolo vizioso quello in cui un ente, l’esserci, si determina a partire dal suo “essere” e su questa stessa base intende rispondere alla domanda sull’”essere”? In realtà la specifica circolarità che incontriamo non è un circolo vizioso ma a a che fare col circolo ermeneutico: non si ha a che fare con un procedere dimostrativo, non si assume un principio dal quale dedurre conseguenze fondate, che ovviamente non possono coincidere con tale principio. Invece, nello svolgimento della domanda sull’”essere” si è guidati, certamente, da quella visione orientativa che è data da una comprensione “vaga” dell’essere stesso, costituente l’esserci, ma ciò che si vuole guadagnare alla fine è piuttosto un’elaborazione concettuale, una determinazione filosofica di questo tema. Il risultato a cui l’indagine tende non coincide affatto con il punto di partenza, sebbene il processo sia orientato fin dall’inizio da tale presupposto (l’essere), altrimenti procederebbe alla cieca. Il rapporto circolare consente ad Heidegger di porre l’accento sul rapporto privilegiato che sussiste fra esserci ed essere. Rispetto agli altri enti, infatti, l’esserci si distingue per un suo specifico primato. Ma in che cosa consiste questo primato? - PRIMATO ONTOLOGICO E PRIMATO ONTICO DELLA DOMANDA SULL’ESSERE (§3, §4) In che senso nel quadro dell’articolazione e all’organizzazione scientifica del sapere, porre la domanda sull’”essere” risulta prioritario? Questo sembra un apparente passo indietro nel discorso, sembra riportarci alle tematiche del paragrafo §1 Necessità di una ripetizione esplicita del problema dell’essere. Andamento oscillatorio esposizione Essere e Tempo, ritorno su questioni che sembravano solo apparentemente già chiarite: paragrafo 1§ 3§ 4§. A che cosa serve riprendere la domanda sull’essere e in cosa consiste il suo primato ontologico? La risposta che dà ha una valenza che potremmo definire epistemologica: viene cioè a riguardare i caratteri che sono propri delle varie scienze, i rapporti che si instaurano fra di esse e la questione dei loro fondamenti.
questo soggetto sarebbe in grado di porre sé stesso: proprio in virtù della sua esistenza, infatti, l’esserci risulta costitutivamente aperto ad altro.
-Le “vie” da seguire nell’indagine”
- IL PROGETTO DI ESSERE E TEMPO E I SUOI DUE COMPITI FONDAMENTALI Secondo Capitolo Il duplice compito (1-interpretazione essere esserci; 2-distruzione ontologia) contenuto nell'elaborazione del problema dell'essere. Metodo e schema della ricerca Nel secondo capitolo dell’introduzione di Essere e Tempo vengono individuati da Heidegger i temi che saranno affrontati nei quattro paragrafi di questa sezione ( §5 esserci-essere in assoluto §6 distruzione ontologia §7AB metodo §8 schema opera). Paragrafo §8: Heidegger traccia l’indice di Essere e Tempo che non coincide come abbiamo visto al contenuto effettivo dell’opera, che si interrompe ben prima di affrontare tutte le tematiche che il paragrafo §8 aveva individuato. Il piano prevedeva due parti divise in tre sezioni: 1) Interpretazione essere dell’esserci, dapprima condotta in maniera preparatoria e poi approfondita con riguardo al suo specifico carattere temporale, al fine di giungere a un’esplicazione del tempo come orizzonte ultimo della domanda sull’essere. 2) Sviluppare per linee generali un confronto con alcuni momenti cruciali della storia dell’ontologia, a partire da i risultati teorici in precedenza acquisiti. A queste due parti in cui Essere e Tempo si suddivide corrispondono precisamente i due compiti a cui allude il titolo del capitolo secondo dell’introduzione, discussi nei paragrafi §5 § Paragrafo §5 Abbiamo detto che l’indagine sull’essere in quanto tale deve partire dalla considerazione di quell’ente che risulta contrassegnato , appunto, da una comprensione dell’essere, il primo compito della ricerca dovrà essere l’analisi tematica di questo ente nel suo specifico modo di essere, cioè nel suo esistere. Ciò non è facile perché anche nel caso di quell’ente che noi stessi siamo l’accesso risulta tutt’altro che immediato e privo di problemi. Certo, a un primo sguardo sembrerebbe possibile afferrare agevolmente i caratteri principali di questo ente, vista la nostra assoluta vicinanza alla nostra ricerca, e anzi, considerata addirittura la sua coincidenza con noi che ci interroghiamo su di esso. Ma come afferma Heidegger ciò che risulta onticamente più vicino è in realtà, da un punto di vista ontologico, quanto di più lontano vi possa essere. Solitamente l’esserci tende a comprendere il proprio essere a partire da quell’ente (o da quel complesso di enti) con il quale è in un rapporto quotidiano, ciò che, in un senso non heideggeriano, si può chiamare il “mondo”. Dunque, pur partendo da ciò che l’esserci è immediatamente e di solito-“innanzitutto e perlopiù”: vale a dire considerando questo ente nella “quotidianità media”, nella situazione in cui si trova “tutti i giorni” - bisogna essere capaci di prendere le distanze da esso, in modo tale che le strutture ontologiche di fondo possano venire messe in luce e adeguatamente chiarificate. ( Paragrafo §7) Non si creda tuttavia che Heidegger intenda dedicare tutta la ricerca a un’analisi esauriente dell’esserci, magari allo scopo di elaborare un’”antropologia filosofica” di nuovo tipo. Dice che vuole proporci soltanto dei frammenti, qualcosa di provvisorio rispetto a quell’ente che, unico, può dire “io sono”. A dispetto di passate letture di stampo esistenzialistico, l’analitica dell’esserci che essere e Tempo sviluppa è finalizzata a porre ed elaborare-Heidegger non si stanca mai di dirlo- la questione dell’essere in quanto tale. Dunque i risultati raggiunti nella prima sezione della prima parte debbono essere approfonditi attraverso una ripetizione e una ripresa delle stesse tematiche in essa affrontate, che si vuol compiere nella seconda sezione della stessa parte con la messa in luce della temporalità dell’essere dell’esserci. Un tale sbocco, con il quale si chiude tale sezione e, insieme ad essa, l’intera opera, così com’è stata pubblicata,, avrebbe dovuto consentire, nella terza sezione, un’interpretazione complessiva e articolata dell’essere in quanto tale a partire dal tempo. Lo scopo dell’intera ricerca heideggeriana, così come viene enunciato alla fine del §5 sarebbe stato quello di approfondire l’essere nel suo senso, cioè nella sua specifica temporalità. 2 Tipi temporalità , 1 esprime il carattere dinamico dell’essere assolutamente inteso, e che dunque ne consente la comprensione. 2 indica il modo in cui l’esistenza dell’esserci si struttura e può essere interpretata. Ambedue sono vocaboli che manifestano un senso di tempo ben diverso da quello concepito da gran parte della tradizione filosofica. Il costitutivo legame fra essere e tempo, infatti, non può affatto venire pensato ritenendo che l’aggettivo temporale significhi essente nel tempo. Invece secondo heidegger è necessario non solamente giustificare nelle sue motivazioni la concezione ordinaria di tempo che in tal modo si annuncia, ma soprattutto delimitarla adeguatamente, al fine di raggiungere un’esplicazione originaria del tempo come orizzonte della comprensione dell’essere a partire dalla “temporalità”, in quanto essere dell’esserci che comprende l’essere. In Essere e Tempo questo primo compito non verrà assolto completamente. Manca infatti nell’opera una trattazione della tematica della temporalità. Allo stesso modo non è presente il secondo compito insito nell’elaborazione della domanda sull’essere: quello cioè di una “distruzione della storia dell’ontologia”. (Di tale confronto critico con alcuni pensatori del passato, che Heidegger avrebbe dovuto compiere nella seconda parte di Essere e Tempo, parla invece solo nel paragrafo §6. Paragrafo §6 (non trattato molto a lezione) l’esserci risulta, nel suo essere, costitutivamente temporale, in questo essere dev’essere quindi rinvenuta la condizione di possibilità di ogni considerazione storica. L’esserci propriamente non è, bensì accade (“si storicizza”). La storicità è innanzitutto il modo in cui l’esserci concretamente accade, sulla base della temporalità che costituisce questo ente. Inizio decostruzio ma positiva (cogliere kantianamente i limiti e quindi le possibilità della storia dell’ontologia). - LA FENOMENOLOGIA COME METODO DELL’INDAGINE ONTOLOGICA Paragrafo §7 HUSSERL-HEIDEGGER Dopo aver indicato i due compiti che sono propri dell’indagine ontologica, Heidegger espone il metodo che verrà da lui adottato. Fenomenologia: Heidegger si pone, apparentemente, come discepolo di Husserl, ma ha una diversa concezione della fenomenologia. La contrapposizione fra i due emerge proprio nel paragrafo 7. Per Husserl la fenomenologia, coincide con l’indagine stessa che la filosofia, come “scienza rigorosa” , è in grado di svolgere, per
Heidegger la filosofia, propriamente, è scienza dell’essere, ontologia, e dunque l’espressione fenomenologia viene a indicare un concetto di metodo. Ma la fenomenologia non coincideva anche per Heidegger con la filosofia stessa? E con l’ontologia? Essa, per Heidegger, non mira a cogliere il che cosa un oggetto è nel suo contenuto essenziale (come per Husserl) ovvero la sua forma eiedetica, attraverso un processo di riduzione che mette fra parentesi le datità concrete e accidentali. Secondo Heidegger, in altre parole, la fenomenologia non deve cercar di cogliere nella sua piena evidenza ciò che immediatamente si dà, in carne ed ossa, a una visione intenzionale dell’essenza. Piuttosto la nozione di fenomenologia heideggeriana esprime il come si viene ad attuare quella ricerca filosofica che vuole approfondire l’essere nel suo senso, indica cioè il modo in cui l’essere stesso, nel suo senso, può venire tematizzato. Il termine metodo non significa dunque quell’insieme di procedure che devono essere seguite per giungere a una conoscenza fondata. Esso esprime, con un richiamo all’etimologia del vocabolo, (etimolgia: ricerca, indagine, via) quella via lungo la quale è possibile incontrare il fenomeno, vale a dire ciò che già da sempre si dischiude alla nostra ricerca. Perciò il richiamo al carattere metodico della fenomenologia serve ancora una volta a sottolineare -di contro alla pretesa di cogliere evidenze immediate- la condizione sempre mediata in cui si trova ad operare la ricerca filosofica: dunque anche quella che si volge all’essere in quanto tale. Così facendo, insomma, Heidegger rifiuta di esser etichettato come l’esponente di questa o quella corrente fenomenologica che ad Husserl si richiama. Per lui la fenomenologia non è né una corrente né un punto di vista. Essa è una possibilità che si dischiude alla ricerca filosofica: la possibilità di considerare le cose in termini nuovi, cioè nella dinamica del loro manifestarsi. Possibilità di andare “verso le cose stesse”, non già qualcosa di reale, fattuale, si configura in maniera dinamica.”Alle cose stesse” motto di Husserl che ci riporta alle Ricerche logiche ( privilegiate da Heidegger) e agli inizi della fenomenologia viene ripreso da Heidegger e reso funzionale al suo progetto filosofico. Le “cose stesse” sono i fenomeni. Ciò che ci consente di volgerci ad esse è il nostro pensare, l’atteggiamento comprendente, il logos. I due vocaboli insieme vengono a comporre il termine fenomenologia. Heidegger suddivide quindi il §7 in tre sottoparagrafi, uno relativo al fenomeno, uno al logos e uno al chiarimento del loro rapporto in una prospettiva unitaria. 7-A FENOMENO: Che cosa significa, propriamente, fenomeno? Heidegger distingue tre nozioni e precisa il loro nesso. All’interno di quest’analisi confronto più ampio con Husserl e distruzione di concetto di fenomeno Kantiano.
- Phainomenon : “ciò che si manifesta in sé stesso”, il manifestantesi, il mostrantesi, il rivelato. Phos = luce: ciò che è o che può essere messo in luce.
- Parvenza : modificazione privativa del Phainomenon, quindi lo presuppone. ciò che sembra soltanto. Manifestazione di qualcosa in ciò che esso non è, di qualcosa al posto di qualcos’altro.
- Apparenza : annunciarsi di qualcosa che non si mostra attraverso qualcosa che si mostra. Presuppone che ci sia qualcosa che non è necessariamente destinato a una piena manifestazione. L’esempio che fa Heidegger è la malattia, dei sintomi e delle manifestazioni coi quali essa si annuncia. La febbre, che si annuncia, rimanda bensì a qualcosa che non appare, ma lo fa nel modo del fenomeno, la febbre è fenomeno nella misura in cui si rivela per ciò che è, cioè, appunto, come febbre. In altre parole il fenomeno non è mai apparenza anche se ogni apparenza presuppone un fenomeno a cui rimanda Kant: secondo Heidegger Kant ha confuso Phainomenon e Apparenza( Kant chiama fenomeno ciò che in realtà è apparenza) e per di più ha interpretato quest’ultima come l’emanazione di una cosiddetta “cosa in sé” che però è tale da non potersi mai esprimere completamente nelle sue apparizioni. Ha ragione quindi la successiva riflessione filosofica, da Hegel fino a Husserl, a recuperare in pieno la rivelatività del fenomeno, eliminando ogni costitutivo rimando di quest’ultimo a ciò che non si manifesta. (fenomenologia-Esserci è condizione di possibilità del manifestarsi del fenomeno, del suo darsi, ma non produce il fenomeno come nell’idealismo). Ma ogni mostrarsi di qualcosa così come essa stessa è, non è mai, in una prospettiva fenomenologica, una piena esibizione, implica invece un ritrarsi, un rimanere sullo sfondo di quegli altri aspetti che non sono tematizzati. 7-B LOGOS: Il logos è inteso come il corrispettivo della dinamica manifestata del fenomeno. Prende le distanze dalle concezioni antiche e moderne per cui logos indica un discorso che ha la forma dell’ apophansis , del “giudizio” nel quale qualcosa è collegato a qualcos’altro, (un’asserzione?). Heidegger riconduce i diversi significati che il termine ha nella lingua greca (“parola” “discorso” “ragione”) a un senso unitario e più profondo. Logos significa “rendere manifesto” ciò su cui si discorre, dischiuderlo secondo una determinata prospettiva, “lasciar vedere mostrando” phainesthai (ciò che si manifesta in sé stesso così come si manifesta) ciò su cui il discorso verte. Dunque se il fenomeno è ciò che si manifesta in sé stesso così come esso stesso è, il compito del logos è sollecitare e accogliere tale manifestazione. Il logos inteso come aphophansis , cioè come quel discorso dichiarativo considerato da Aristotele nel De Interpretatione maggior degno di un’indagine filosofica, in quanto capace di esser detto “vero” oppure “falso”, viene interpretato da Heidegger come una modalità particolare di quell’atteggiamento più generale che è dato dal lasciar essere (o far essere) qualcosa nella sua fenomenicità, dal renderlo visibile nel mostrarsi secondo un particolare aspetto. Sono recuperate così altre modalità espressive che hanno la capacità di render manifesto qualcosa sebbene in maniere diverse da quelle proprie del discorso apofantico. (es. preghiera) Vedere roba dell’indicare e porre sullo sfondo il resto sugli appunti, es “spegni il cellulare che hai sul tavolo”. Questa estensione della valenza e della produttività filosofica ben oltre il ristretto ambito del discorso dichiarativo comporta tuttavia un ripensamento della nozione di “verità” che sarà l’autentica posta in gioco del confronto heideggeriano con la fenomenologia. Heidegger contesta il concetto di verità come adeguazione, concordanza e afferma che il termine indica piuttosto uno “svelare” l’ente, un trarlo fuori dal nascondimento per farlo vedere nella sua manifestatività, per lasciarlo essere in quanto fenomeno. Se le cose stanno così, la verità non riguarda più solamente il logos, non è qualcosa che si può stabilire e controllare facendo ricorso alle regole elaborate dalla “logica”. La verità invece, si costituisce solo all’interno di un determinato rapporto: non è qualcosa, cioè, che si può fissare e possedere ma è esperienza. Si capisce meglio una delle traduzioni di logos, Ragione, intesa sia come organo del conoscere che come fondamento (Es. ragione per cui qualcosa accade). 7-C FENOMENOLOGIA Heidegger compie la singolare operazione di tradurre il vocabolo dalla lingua greca, esso vuol dire “ legein ta phainomena”.
Legein indica un apophainesthai,? quindi fenomenologia significa allora “lasciar vedere da sé stesso ciò che si manifesta, così
come si manifesta da sé stesso” questo appunto è il senso formale del motto Husserliano “Alle (verso le) cose stesse!”. Si
1) l’”essenza” dell’esserci sta nel suo “da essere”-no quid. “L’essenza dell’esserci sta nella sua esistenza”. Non si può dire ciò che l’esserci è: una sua definizione non è possibile. Il che cos’è di questo ente si risolve nel suo com’è, nelle sue diverse modalità di volta in volta possibili di essere. Slittamento concettuale: né il termine essenza né il termine esistenza mantengono il significato della tradizione metafisica. Essenza non è più l’invariante. Esistenza non è più la mera sussistenza, l’esser sottomano (semplice presenza) ma esprime il poter- essere dell’esserci. Dunque l’essere di colui che può essere è diverso da quello delle cose che semplicemente, sono. Nella misura in cui più in alto della realtà sta la possibilità bisogna affermare il primato dell’esistenza sull’essenza (differenze con Sartre). 2) L’Esserci è la sua possibilità. Non la ha, non la possiede come una sostanza possiede le sue proprietà o attributi. L’esserci, a differenza degli altri enti, non solamente può essere , ma è in grado di realizzare o meno un rapporto con sé stesso., può scegliere o no sé stesso. Conquistarsi o perdersi in ciò che propriamente è. Due possibilità: cogliersi in maniera propria, “autentica” oppure secondo modalità improprie, “inautentiche”. Esse vanno intese in riferimento al termine proprio, non si caricano di un senso valutativo, non indicano un grado maggiore o minore di essere in base al realizzarsi dell’una o dell’altra. Esprimono il modo in cui l’esserci si rapporta all’essere che di volta in volta è mio: assumendolo in quanto esistenza, ovvero considerandolo a partire dai caratteri
ontologici che sono propri delle cose, muovendo dal loro statico sussistere.? Differenza essere esserci essere
ente. Ontologia antica privilegia ente. 2 livelli indagine, 1-quotidianità media esserci, esistenziali(permettono di rapportarsi all’esserci in quanto tali). 2-categorie(permettono all’esserci di rapportarsi alle cose). Questa distinzione apre la strada ad analisi essere nel mondo. Essa rende inoltre possibile ad Heidegger la critica ad altri approcci che sono stati tentati riguardo a ciò che lui chiama Esserci. (antropologico, psicologico, biologico ed etnologico).
• IL^ TEMA^ DELL’ANALITICA^ DELL’ESSERCI^ SECONDO^ UNA^ CARATTERIZZAZIONE^ ONTOLOGICA
NEGATIVA.
Paragrafo §10 ANTROP/PSICOL/BIOLOGIA. Heidegger rivendica all’analitica dell’esserci la funzione di indagine preliminare e fondante. Ciò non significa svalutare i risultati concreti delle scienze positive ma sottolineare che esse sono modi dello sguardo dell’esserci, presuppongono una determinata concezione dell’Esserci la quale può essere indagata solo all’interno di una più generale interpretazione della sua esistenza. Resta pur sempre da determinare il senso dell’essere dell’uomo, che altrimenti risulta implicitamente condizionato da indicazioni provenienti dall’ontologia Greca o dalla teologia cristiana. Due sono i presupposti dominanti l’antropologia filosofica ‘900: 1- definizione Aristotelica dell’uomo come zoom logon (animal rationale in latino) nella quale questo ente è presentato semplicemente come quella semplice presenza che, rispetto agli altri enti, risulta in più nobilitata dall’attributo della ragione; 2- interpretazione cristiana dell’uomo come creatura fatta a immagine e somiglianza di Dio. In entrambi i casi manca un’elaborazione dell’essere di quell’ente che siamo noi stessi. Non stupisce che anche la “svolta” dell’età moderna finisca per concepire quest’ultimo allo stesso modo che un Subjectum grecamente inteso, cioè come il sostrato di possibili attribuzioni, trascurando invece di interrogarsi, sul senso proprio del sum del cogito.
-L’essere-nel-mondo come struttura fondamentale dell’esserci
Tema fondamentale prima sezione: Essere-nel-mondo. Paragrafo§12 la struttura del mondo è un qualcosa di unitario (espresso dai trattini, Cartesio frantuma il fenomeno unitario dell’essere-nel-mondo). Richiamo tre problemi che verranno affrontati ( mondità, chi è nel mondo, in essere come tale ). L’esserci ha la costituzione essenziale dell’essere-nel-mondo. Anticipa che l’in-essere non vuol dire esser dentro spazialmente inteso, esprime l’esser presso, l’abitare, l’avere familiarità con. Una siffatta separazione fra categoria (esser dentro) e l’in-essere come esistenziale trova un’ulteriore espressione grazie al concetto di EFFETTIVITà: caratteri fattuali dell’esserci, il suo essere già sempre in um mondo e soprattutto il suo trovarsi in un rapporto preliminare e costitutivo con l’essere in generale. Fatticità dell’esserci=effettività. Dimens Cura: la cura è il nome che sarà dato all’essere dell’esserci. Finora ha detto cosa l’essere-nel-mondo non è. Il fraintendimento più pericoloso è l’interpretazione dell’essere-nel-mondo nei termini di una relazione conoscitiva fra soggetto e oggetto. Paragrafo §13 discute appunto questa concezione. “esemplificazione dell’in-essere attraverso un modo in esso fondato. La conoscenza del mondo”. Presunto primato atteggiamento teoretico dell’uomo. Polemica con Dottrina conoscenza neokantiana. Secondo Heidegger questo modello conoscitivo concepisce questi due ambiti come due “sfere” (l’una interna e l’altra esterna) reciprocamente separate, non spiegando affatto come sia possibile che il soggetto conoscente trascenda (conoscendo appunto) la sua sfera particolare e sia capace di cogliere quell’ambito di oggetti che risulta separato e al di là di esso. Considerando il conoscere come una modalità dell’essere del mondo questa difficoltà svanisce, dal momento che “essere nel mondo” significa essere già sempre “essere in relazione a”, indica cioè quell’esser già fuori di sè, in virtù del quale l’esserci risulta fin dall’inizio coinvolto in un rapporto con
l’ente. E un tale rapporto è reso possibile da una preliminare comprensione dell’essere, nella quale l’essere stesso si annuncia secondo una sua particolare modalità. La conoscenza si radica nella comprensione: essa si configura, anzi, come una particolare modalità dell’interpretazione, intendendo questo concetto nel senso più ampio, e da essa dipende. Se infatti essere nel mondo indica quel generale avere a che fare con le cose che abitualmente ci circondano, se anzitutto il “mondo” come modalità ontologica è quell’ambiente nel quale ci muoviamo con familiarità, ben altri, oltre a quelli della conoscenza, saranno i modi in cui l’esserci si muove nel suo contesto. Viene meno la tradizionale contrapposizione fra teoria e prassi, fra l’atteggiamento contemplativo e quello attivo dell’uomo.
-La mondità del mondo CAPITOLO 3o
- LA MONDITA’ CONSIDERATA ASSOLUTAMENTE Paragrafo §14 Heidegger prende in esame il fenomeno del mondo attraverso un’analisi in cui esso risulti considerato di per sé, assolutamente. Porre l’accento sul “mondo” in quanto tale considerandolo in ciò che esso è (nella sua mondità) e mettendo tra parentesi quegli altri elementi che costituiscono l’essere-nel-mondo, e che verranno studiati nei successivi due capitoli. Viene delineata un’idea del mondo orientativa e antecedente rispetto agli ulteriori approfondimenti che saranno compiuti dal §15 al §18. L’idea di ciò che il mondo propriamente è non può essere individuata da una semplice descrizione delle cose che sono nel mondo. Infatti il mondo non è, ad esempio, la somma di case, alberi, montagne né le particolari modificazioni che sono proprie di questo o quell’ente. Mondo, invece, è un fenomeno in senso autentico: esso si colloca su di un piano ontologico, vale a dire si mostra in quanto essere e struttura d’essere. Ulteriori cautele: il modo d’essere del mondo non è quello della natura, quale oggetto di una specifica indagine della scienza. Piuttosto, il mondo è primariamente un carattere dello stesso Esserci. Non già nel senso di qualcosa di “soggettivo”, bensì come l’espressione di quell’essere sempre già in un rapporto che costituisce l’ente che noi siamo. 4 sensi:
- Concetto ontico: il tutto dell’ente, il complesso di ciò che è semplicemente presente all’interno di esso. Più precisamente, tuttavia, tali enti dovranno esser detti “appartenenti al mondo” ovvero “intramondani”. E quando parlerà del mondo in questo senso userà le virgolette.
- Concetto ontologico di tipo particolare: esprime anche l’essere di questi enti intramondani, il loro semplice sussistere. Può anche indicare una particolare regione di enti (come nel linguaggio matematico)
- Esistensivo/ontico, di nuovo: contesto in cui, di fatto, l’esserci si trova a vivere: il mondo comune, pubblico, oppure il mondo proprio, l’ambiente più familiare. È da un tale contesto che muoverà, nei successivi paragrafi, l’indagine di Heidegger.
- Significato più proprio ontologico-esistenziale: a priori che costituisce l’esserci in quanto tale e sulla base del quale soltanto un tale ente può esser detto, appunto, “mondano”. Tre tappe indagine: prima contrassegnata con A Paragrafi 15§-18§ ( seconda B 19§-21§ confronto critico altre ontologie, Cartesio). C 22§-24§ spazialità dell’Esserci (diversa da nozione geometrica di spazio). - ANALISI^ DELL’AMBIENTE^ CIRCOSTANTE^ COME^ VIA^ PER^ GIUNGERE^ A^ UN^ CHIARIMENTO^ DELLA MONDITA’. A Paragrafo§15 L’essere dell’ente che si incontra nel mondo ambiente. quali sono i rapporti in cui comunemente siamo coinvolti nella nostra vita di tutti i giorni? Bisogna andare Alle Cose Stesse, cercare di cogliere le cose con uno sguardo diverso, nonostante ciò che emerge dalla tradizione filosofica, fin troppo orientata. Le cose con cui di solito abbiamo a che fare non sono gli oggetti di una conoscenza che si determina secondo una forma teoretico-percettiva, non sono, cioè, propriamente delle “cose” assunte nella realtà che è loro propria. Esse si configurano piuttosto come ciò che viene usato, maneggiato, manipolato nelle nostre pratiche. Si tratta cioè di quegli enti intramondani di cui ci prendiamo “cura”, che ci “pro-curiamo” e con cui abbiamo a che fare nel nostro quotidiano commercio. I greci parlavano di Pragmata, atteggiamento della praxis: pratica nella quale ci si cura di esse. Mezzi. Un mezzo non è mai isolato , ma è sempre in un suo particolare contesto. Ciò è dovuto alla specifica struttura del mezzo, caratterizzata dal suo intrinseco rimandare a qualcosa d’altro. Un mezzo è essenzialmente “qualcosa per” , esso è tale, cioè, solo in virtù dell’appartenenza a un altro mezzo, in virtù cioè del suo costituito o rimandare ad esso. (Esempio: occorrente per scrivere, penna foglio ecc.). Una stanza non è ciò che viene racchiuso entro quattro mura, gli oggetti che la costituiscono non sono oggetti isolati che sommati assieme fanno una camera da studio ma risultano preliminarmente connessi l’un l’altro per la specifica funzionalità che li collega. Una stanza è l’ambito stesso del nostro abitare. Il nome che possiamo dare al modo d’essere del mezzo è utilizzabilità: letteralmente “essere a portata di, esser sottomano”. Questo è il modo in cui il mezzo si rivela per ciò che esso è. Con un esempio: io non mi rapporto al martello chiedendomi cosa esso è, considerandolo semplicemente come un oggetto, ma lo comprendo invece usandolo, quindi se esso mi si manifesta come è nella sua utilizzabilità. Insomma, solo nella dinamica del martellare il martello si mostra in quanto tale. Bisogna dunque mutare lo sguardo. La pratica dell’uso dei mezzi non è cieca, ma non è nemmeno legata a una contemplazione, a una semplice visione. Essa risulta orientata piuttosto da una comprensione dei rimandi che sono propri dei mezzi, da una sorta di anticipazione dei possibili collegamenti
Paragrafo 18§ Appagamento e Significatività Che cosa vuol dire, quell’essere rimandato che costituisce la struttura dell’utilizzabile? 1a parte “ appagatività ” Heidegger introduce questa nozione per far comprendere il fenomeno del rimando in quanto tale, non più come presupposto per il chiarimento dell’utilizzabilità. Sbaglierebbe, chi considerasse il rapporto fra un mezzo e il suo rimandare nei termini di una proprietà o di un attributo, come quelli che contraddistinguono un ente semplicemente presente (il “martellare” non è concepibile come un predicato del soggetto “martello”). Il senso del rimandare a qualcosa, invece, è dato dal suo trovar appagamento, per qualche aspetto, in questo qualcosa. L’utilizzabilità, cioè l’essere dell’utilizzabile, è ciò che può venir compreso nei termini di un appagamento. L’appagamento dal canto suo si struttura come una totalità sempre già data. Essa, in quanto sfondo nel quale si viene ad inserire ogni mezzo destinato ad un appagamento, risulta “anteriore” rispetto al singolo utilizzabile: a priori del mondo. Vi è tuttavia un punto in cui quella catena di rimandi, motivata dall’appagamento, finisce per interrompersi. Es. Martello-martellare-costruire casa-viverci ecc. In vista di cosa si realizza tutto questo processo? Emerge qui un tipo di rimando diverso, il rimando all’Esserci, in vista di cui è orientata l’intera catena che abbiamo ricostruito. L’esserci, come scopo ultimo di questa totalità di appagamento, non rimanda a sua volta ad altro, bensì risulta essenzialmente riferito a sè, vale a dire in vista di sé stesso. Questo riferimento all’Esserci diviene indispensabile per giungere a una determinazione conclusiva della mondità del mondo, e nella seconda parte del paragrafo, della struttura del significare. L’esserci fa essere un utilizzabile così com’è, affinché sia tale, lascia appagare gli oggetti d’uso nei loro specifici rapporti, viene ad annunciarsi così quell’ambito in cui l’Esserci, di fatto, si trova: si disvela cioè quel contesto di rimandi che ci è familiare e che la comprensione dell’utilizzabile in quanto tale presuppone. Viene così raggiunto, per via ulteriore, il fenomeno del mondo. 2a parte “ significatività ” Di nuovo bisogna chiedersi in cosa consista il carattere di rapporto di questi rimandi, dopo averli interpretati a partire dalla loro costitutiva tendenza a un appagamento. La risponsta di Heidegger è data dalla nozione di “significatività”. Questo termine indica il sistema di relazioni che costituisce la struttura del mondo, la sua specifica mondità. La c comprensione della significatività come struttura del mondo in quanto tale è ciò che permette all’Esserci di muoversi all’interno del proprio ambiente e di rapportarsi a sé come essere-nel-mondo. Ecco raggiunti gli scopi che si era prefisso Heidegger nella sezione A: concreta indagine di quell’ambiente che è familiare all’esserci, l’approfondimento delle strutture fra loro connesse del rimando, del segno, dell’appagamento e della significatività hanno permesso di illuminare secondo varie prospettive in cosa consiste la mondità del mondo, l’essere mondo del mondo. Bisognerà passare ora ad altri aspetti dell’essere-nel-mondo dell’esserci: ad esempio Mitsein. C SPAZIALITA’ Paragrafo §22 Spazialità dell’utilizzabile intramondano No spazialità connessa al concetto di estensione. Prendiamo in esame gli utilizzabili a noi più prossimi, che si trovano, per così dire, nei nostri paraggi. Una tale prossimità, non va intesa nel senso di una distanza (più o meno ampia) che può essere misurata, bensì come l’indice del fatto che ogni cosa, nell’ambiente a noi familiare, ha il suo posto conformemente al proprio uso e secondo la propria funzione: un uso e una funzione, però, che si dischiudono primariamente sulla base del nostro avere a che fare con essa. Paragrafo §23 Spazialità dell’essere-nel-mondo in questo paragrafo sono considerati due aspetti dell’esserci, i quali rendono possibile l’incontro con gli enti a portata di mano e rivelano, per così dire, una “vocazione alla vicinanza” dell’esserci. Essi sono il di-allontanamento e l’orientarsi dell’esserci nel mondo Il dis-allontanamento come traduce Chiodi o lontananza è inteso da Heidegger in senso attivo e come uno specifico esistenziale: nei termini cioè di quell’atteggiamento, che è proprio dell’esserci in relazione al suo ambiente, volto a far scomparire la distanza, a portare qualcosa alla vicinanza (far sì che noi ci collochiamo vicino a qualche cosa) pro.curandocela e curandoci di essa. L’ orientarsi dell’esserci in un mondo è condizione per realizzare qualsiasi avvicinamento. In quanto tale anche questo orientamento risulta guidato a una preliminare avvedutezza, comprensione ambientale pre-veggente, dell’esserci. Paragrafo §24 Spazialità dell’Esserci e lo spazio lo spazio è ciò che contribuisce alla costituzione del mondo, nella misura in cui esso si ricollega alla spazialità dell’Esserci. L’esserci, nella sua vocazione alla vicinanza e in virtù della sua capacità di orientamento sempre già data, è colui che “fa spazio”, che mette ogni cosa al suo posto. Non si può sostenere né Cartesianamente che il soggetto sia nello spazio, né Kantianamente che quest’ultimo sia nel soggetto. Invece lo spazio, come modalità dell’essere-nel-mondo, è un terzo rispetto al “soggetto” e all’”oggetto”: è dunque qualcosa di apriorico, di preliminare rispetto ad ogni incontro intramondano con l’utilizzabile. E, ancora una volta, è dalla formalizzazione di queste relazioni concrete e dalla neutralizzazione dell’essere-nel-mondo (vale a dire attraverso una sorta di “demondificazione” dell’esserci) che si determina lo spazio omogeneo e misurabile delle scienze esatte.
-L’essere nel mondo come essere-sè ed essere-con. Il problema degli altri esserci
- CHI è L’ESSERCI? CAPITOLO 4o
Riepilogo capitolo 3: Nel capitolo Terzo è stato messo in luce quel fenomeno del mondo in generale che sta sullo sfondo e che costituisce il presupposto di ogni rapporto dell’esserci con gli altri enti. Heidegger lo ha messo a tema movendo da un’analisi dell’ambiente circostante e prendendo in esame, soprattutto, gli enti che all’esserci, per la sua specifica spazialità, risultano più vicini: gli enti a portata di mano, cioè i mezzi inseriti in un contesto di utilizzabilità. A partire da qui è stato gettato uno sguardo anche su quegli enti che si presentano svincolati da una specifica relazione d’uso e che s’impongono, nello spazio abientale, come enti sotto mano, cioè che si presentano come cose che semplicemente sussistono. Nonostante questo tipo di enti sia stato privilegiato dalla tradizione filosofica come via d’accesso per comprendere l’essere in generale (Cartesio) ciò è avvenuto al prezzo di una messa fra parentesi delle strutture del mondo, vale a dire di una vera e propria “demondificazione” dell’esserci. In questo quadro, tuttavia, ulteriori aspetti debbono ancora esser presi in esame. Finora è stata completamente trascurata nell’analisi dell’essere-nel-mondo la questione relativa agli altri Esserci: quelli che “coabitano” con l’esserci “nel” mondo. E soprattutto non è stato approfondito il problema di chi è quell’esserci che, immerso nel suo ambiente, si rapporta agli enti intramondani. Tre, dunque, paiono a questo punto le prospettive assumendo le quali il fenomeno del mondo può essere adeguatamente intenzionato: Il mondo come ambiente, l’interazione con altri esserci, la dimensione del sé. Se queste sono le modalità particolari nelle quali viene ad esprimersi appunto il mondo, e se nel Terzo capitolo è stata approfondita la prima, bisogna ora analizzare i due aspetti restanti. Il quarto capitolo della prima sezione, nei tre paragrafi in cui si suddivide, è chiamato ad assolvere a questo compito. Paragrafo §25 Impostazione del problema esistenziale del Chi dell’esserci Domandiamoci dunque chi è quell’esserci che abbiamo visto caratterizzarsi come essere-nel-mondo. Dalle precedenti indagini questo ente si è venuto configurando come l’essere che, di volta in volta, io sono. Si tratta però-stando a quanto detto nel capitolo precedente-di un io che risulta costantemente immerso nel proprio mondo, quasi “assorbito” da esso. Ma qual è il “senso” di questo io? In che modo lo si può pensare? Due sono stati i modelli che si sono imposti nella storia del pensiero, entrambi espressi dalla nozione di “soggetto”. 1- Da un lato il soggetto è letteralmente ciò che “sta sotto”, che “accompagna” senza cambiare esso stesso, le mutevoli rappresentazioni che di volta in volta lo interessano, e in tal modo risulta il garante di una specifica “identità”. Una tale concezione “sostanziale” dell’io presuppone però che il modo d’essere di questo ente sia pensato alla stessa stregua di quello delle cose, nei termini cioè di una semplice presenza. E dunque, se assumiamo propriamente un’ottica ontologica, la cosiddetta “svolta cartesiana” dell’età moderna non si sarebbe affatto verificata, ma sussisterebbe piuttosto una continuità fra questa impostazione e quella dell’ontologia medievale. 2- Dall’altro lato il “soggetto” risulta ciò che è in grado di autofondarsi, legittimandosi attraverso un atto di riflessione. In tal modo, esso si configurerebbe come indubitabilmente “dato” -mediante una sorta di autopercezione- in una piena e immediata evidenza. Ma in questo caso bisogna chiedersi: quale io è quello che risulta coinvolto in una tale autoriflessione? Abbiamo già visto, e Heidegger ribadisce in questo paragrafo, che l’esserci può fraintendere innanzitutto sé stesso, può configurarsi - e ciò di fatto avviene nell’autointerpretazione quotidiana - come esso stesso non è. E allora, se le cose stanno così, la riflessione dell’io su di sé non è una legittimazione. Insomma, il non io fichtiano non è, da questo punto di vista, opposto all’io ma un modo d’essere dell’io stesso: quello della sua autodispersione. Ecco perchè, più che nel senso di un concetto, il termine “io” dev’essere inteso al modo di una indicazione formale. Questo termine, infatti, non serve a determinare un ente (neppure quello che presume di determinare sé stesso) ma semplicemente indica, cioè apre la direzione di un possibile rapporto senza anticipare alcun contenuto (magari perché esso sfugge a ogni determinazione). Di conseguenza, bisogna cambiare impostazione: non più pensare l’essere dell’esserci a partire dal modo in cui le cose, di fatto, sono (presupponendo cioè la loro sostanzialità) e neppure secondo una concezione di tipo idealistico muovere da un io isolato e dedurre da qui il suo rapporto con il mondo e con gli altri io. È necessario invece inserire fin dall’iniziol’esserci nell’ambito dei rapporti che lo coinvolgono , allo scopo di renderli trasparenti. Heidegger vuole cogliere la “sostanza” dell’uomo, non nei termini Hegeliani di uno spirito come sintesi di anima e corpo bensì come Esistenza. Paragrafo §26 Il con-esserci degli altri e il con-essere quotidiano L’esistenza dell’esserci è stata approfondita finora muovendo unicamente da una descrizione dell’ambiente circostante, quell’ambiente all’interno del quale l’esserci si trova situato e agisce allo stesso modo in cui un artigiano opera nella sua officina. Abbiamo trascurato il fatto che questo ente non ha solamente a che fare con mezzi, strumenti e cose, non si trova in uno stato di isolamento rispetto ai suoi simili. Anzi, il contesto stesso degli utilizzabili si configura, a ben vedere, come già sempre aperto a una utilizzazione comune. Il mondo in cui l’esserci è risulta già sempre un mondo condiviso: abitato da altri enti che, come l’esserci, anch’essi CI sono. Naturalmente in una tale prospettiva gli altri non sono affatto quegli enti che si sommano a me, o che rimangono dopo che io me ne sono andato. Ancora una volta, cioè, una concezione “categoriale” non può essere qui considerata valida. Bisogna ricollocare su un livello esistenziale quel linguaggio, tendenzialmente oggettivante, che viene usato di solito per parlare di questi fenomeni. “Il mondo dell’esserci è un con-mondo. L’in-essere è essere con-altri”. Và corretta l’impressione di solipsismo che poteva esser stata generata dalle precedenti indagini sull’essere-nel-mondo dell’esserci. La relazione di questo ente con altri è qualcosa di s trutturale , al punto che la sua stessa, eventuale solitudine risulta una condizione privativa , uno stato in cui gli altri ci “sono con” me nella forma dell’indifferenza e dell’estraneità. Anche qui, insomma, la preliminarità di un complesso di rapporti è condizione per identificare un ente in quanto tale. Come per i mezzi, quindi, anche nel caso dell’esserci un ente isolato non c’è. Tuttavia, diverso è il modo in cui l’esserci si rapporta agli enti
dalla considerazione della quotidianità media, che diviene possibile per l’esserci staccarsi dal Si e guadagnare, così, quel se stesso che propriamente sto è. (Il modo in cui questo avviene sarà mostrato nella seconda Sezione).
-L’in essere come tale (capitolo 5)
- LE STRUTTURE DELL’IN-ESSERE L’indagine fin qui compiuta da Heidegger sull’essere-nel-mondo ha approfondito questo fenomeno, in sé stesso unitario, secondo alcuni particolari suoi aspetti. Il mondo in quanto tale è stato analizzato considerandolo come quel contesto d’uso che è proprio dell’ambiente circostante, nel quale l’esserci si procura ciò che gli è utile e si cura delle cose. I rapporti che l’esserci intrattiene nel mondo sono stati poi articolati non solo in un’ottica strumentale (quella del “prendersi cura”) ma anche nella direzione dell’essere-con-altri (e in questo caso è venuto in primo piano l’atteggiamento dell’”aver cura”). In un tale contesto, inoltre, è stato possibile domandarsi chi è quell’ente che è “nel mondo”, secondo quali modalità esso si configura quotidianamente e come si può rapportare a sé stesso. Sullo sfondo di tali considerazioni - che hanno finora privilegiato i modi di essere-nel-mondo dell’esserci, il suo rapportarsi ad altro, ad altri e a sè- emerge tuttavia un ulteriore problema. Si tratta della questione che riguarda non già le modalità concrete di rapporto dell’esserci, ma le condizioni che tali modalità rendono possibili. In altre parole, è necessario approfondire l’essere-nel-mondo nel suo carattere di apertura di ogni rapporto dell’esserci. Bisogna mostrare come l’esserci stesso sia il “luogo” in cui si attua questa apertura. Heidegger chiama questo luogo l’”in- essere” dell’ essere nel mondo e dedica il capitolo 5o della prima sezione all’analisi, appunto, dell’”in essere come tale”. La nozione di “in-essere”, si ricorderà, era già stata tratteggiata a grandi linee nei §12 §13. Il capitolo 5o ha però il compito, non solo di approfondire questo schizzo preliminare, ma di preparare la successiva determinazione dell’essere dell’esserci come “cura”, nella quale si raccordano i momenti già emersi del “prendersi cura” e dell’”aver cura” dell’esserci. Tutto ciò può riuscire solo se risulta chiara l’impostazione che dev’essere assunta: salvaguardare le connessioni di fondo dei fenomeni, non isolarli preventivamente, salvo poi ricercare, a posteriori, quel collegamento fra di essi che è andato perso. L’esserci, dice Heidegger, di configura come quell’ente che “è di volta in volta il suo “ci”, Ciò significa che questo ente, in quanto la sua essenza è caratterizzata dall’essere nel mondo, risulta costruttivamente “aperto”, già da sempre “illuminato” rispetto a tutti quei rapporti nei quali può trovarsi coinvolto. In altre parole l’esser-ci è il “luogo” (il ci, appunto) in cui l’essere - la condizione di possibilità ultima di ogni incontro dell’esserci con gli altri enti, e anche del suo rapporto con sè stesso- viene a schiudersi. L’esserci è quella radura luminosa nella quale il folto del bosco viene a diradarsi, e dalla sua oscurità, si apre alla luce. Tuttavia, come abbiamo già segnalato, non si può propriamente dire che l’esserci è proprio il ci, ovvero la sua “apertura”. Non lo si può dire perché l’essenza dell’esserci è la sua esistenza, e dunque l’esserci non tanto è, quanto può essere. E sulla base di quanto abbiamo visto sul Si come modalità quotidiana dell’esserci ciò rispetto a cui l’esserci può essere è innanzitutto sé stesso, assunto secondo una forma impropria, inautentica, oppure propria e autentica. Ecco perché anche l’approfondimento delle strutture dell’in essere come tale, cioè del ci dell’esserci, dev’essere compiuto in due momenti. Una prima parte, la sezione A (La costituzione esistenziale del Ci) dovrà prendere in esame le determinazioni di fondo in cui si articola una tale apertura: il sentirsi situato= situazione emotiva (in generale e secondo particolare modalità della paura §29 §30), la comprensione e l’interpretazione, l’asserzione come derivato dell’interpretazione e il discorso (linguaggio). Sezione B (L’esser quotidiano del Ci e la deiezione dell’esserci) ha il compito innanzitutto di di indagare alcune modalità quotidiane di rapporto che sono caratteristiche dell’esserci (chiacchiera §35, curiosità §36, equivoco §37) §38 moto che di tale ente è costitutivo e che può esser descritto nei termini di una “caduta”, di un suo intrinseco “decadere”. - IL^ SENTIRSI^ SITUATO^ NEI^ SUOI^ CARATTERI^ GENERALI^ E^ NELLA^ MODALITA’^ PARTICOLARE^ DELLA PAURA Paragrafo 29§ L’Esserci come situazione emotiva è il modo in cui l’esserci si trova aperto nei confronti del puro e semplice fatto di esistere: rispetto al nudo “che esso è”. Heidegger chiama questo “fatto” dell’esistenza fatticità(/ effettività?) che non ha nulla a che vedere con la fatalità propria della semplice presenza. “Fatticità” dell’esserci. La situazione emotiva manifesta proprio questo carattere dell’essere dell’esserci, vale a dire la fatticità della sua esistenza, lasciando sullo sfondo, il donde e il verso dove , cioè la provenienza e la finalità di un tale esistere. Giacchè l’esserci si trova semplicemente “gettato” in una tale situazione, senza che di ciò sia dato un “senso” da altrove. E dunque la situazione emotiva è rivelatrice del fatto che questo ente è, è rivelativa del suo stato di gettatezza. Non c’è però solamente questo aspetto del trovarsi, dell’esser gettato di volta in volta in una particolare situazione, a caratterizzare l’esserci in quanto aperto alla fattività del proprio esistere. L’esserci, infatti, non solamente percepisce una tale situazione - ad esempio quando, sente di “essere un peso a se stesso” - ma anche avverte un tale suo percepire. Ciò è dovuto al fatto che vi è una particolare riflessività dello stesso sentire tale che esso risulta al tempo stesso un “ sentir di sentire” , il quale tuttavia nulla ha a che vedere con un’autocoscienza di tipo teoretico. Ecco perché l’ambito degli “stati d’animo”, delle emozioni, delle passioni, degli umori, può essere una
delle modalità cui il mondo è aperto all’esserci. E soprattutto ecco perché - lungi dall’essere ricacciate nella sfera dell’irrazionale o considerate come quell’”inconscio” che uno scavo della coscienza può portare alla luce, le passioni, in quanto modalità del sentirsi-situato, riacquistano una dignità filosofica venuta loro meno dopo Aristotele. Il sentirsi-situato è dunque il modo in cui l’esserci si trova rinviato alla fattività del suo esistere e la avverte grazie alla specifica riflessività che è propria del sentire. A partire da qui è possibile delineare i tre caratteri fondamentali che costituiscono questa modalità di apertura e procedere a una sua concreta esemplificazione. Il primo di questi caratteri lo abbiamo già esaminato: è l’individuazione di ciò che il sentirsi-situato apre (vale a dire la gettatezza dell’esserci, la sua fattività) e del come tutto ciò viene dischiuso (al modo dell’evasione). Al secondo abbiamo fatto cenno: esso consiste nel fatto che il sentirsi-situato non può essere subordinato a ulteriori facoltà conoscitive, ma possiede una funzione “aprente” del mondo, del con-esserci e dell’esistenza, che risulta assolutamente cooriginaria rispetto a quella della comprensione. Il terzo carattere, infine, specifica una tale cooriginarietà mostrando come la stessa avvedutezza dell’esserci (visione ambientale pre-veggente), che si trova nel proprio ambiente, non solo non abbia affatto una connotazione teoretica o contemplativa, ma sia attraversata da un’affettività che si radica proprio nel sentirsi-situato. In altre parole, solo perché l’esserci si sente situato nel mondo esso può essere “affetto” da ciò che incontra. Una teoria pura, insomma, non si dà, in quanto essa è sempre accompagnata da una peculiare “sensibilità”, allo stesso modo in cui la stessa filosofia, come dice la parola, non è affatto l’espressione di un puro sapere ma comporta una predilezione, una tensione verso di esso. Paragrafo §30 La paura come modo della situazione emotiva Esplicazione di una modalità della situazione emotiva, del sentirsi-situato. Fra i molti “stati d’animo” che potevano essere sottoposti all’analisi, la paura viene qui privilegiata perché costituisce un efficace contraltare di quella situazione d’angoscia che assumerà un ruolo importante e fortemente rivelativo nel capitolo 6o. In questo paragrafo, con il tipico stile fenomenologico, analizza la paura nei suoi tre momenti costitutivi: 1) il davanti a che della paura (ciò che si teme per una sua ben determinata minacciosi 2) L’aver paura come tale (quella paurosi di fondo che fa sì che proviamo paura per questa o quella cosa) 3) Il per-che (o per chi) la paura è tale (colui, cioè, per il quale si ha paura: anzitutto e in primo luogo l’esserci, ma anche - in quella peculiare condivisione del sentirsi situato/situazione emotiva - gli altri) A partire da qui vengono introdotte le modalità emozionali che alla paura si riconnettono: quelle dello spavento, dell’orrore, del terrore e così via. Tutte stanno ad indicare, come vien detto esplicitamente da Heidegger in conclusione, che l’esserci, in quanto essere-nel-mondo, si trova nella condizione esistenziale dell’essere “spaurito”.
- IL^ COMPRENDERE^ COME^ MODALITA’^ DELL’APERTURA.^ LA^ DISTINZIONE^ FRA^ INTERPRETARE^ E ASSERIRE. Paragrafo 32§ Un altro carattere dell’apertura, cooriginario alla situazione emotiva, è il comprendere. Questa nozione è stata solitamente pensata, in contrapposizione con lo spiegare: mentre la comprensione costituirebbe lo specifico modo di conoscere delle “scienze dello spirito” la spiegazione riguarderebbe le “scienze della natura”. In Heidegger, però, le cose non stanno affatto in questo modo. Il comprendere non è una forma di conoscenza parallela allo spiegare ma è un modo fondamentale dell’essere dell’esserci, attraverso il quale l’essere-nel- mondo e l’esistenza stessa di questo ente risultano aperti come tali. Di conseguenza, la stessa spiegazione, così come altri aspetti del conoscere, è qualcosa che va ricondotta alla dimensione del comprendere, inteso nel suo senso originario. Ma che cosa vuol dire, propriamente, “comprendere”? Che genere di “sapere” è quello nel quale si compie una tale apertura? Ancora una volta Heidegger prende le distanze da una concezione teoretico-contemplativa. Nel linguaggio quotidiano, in tedesco, l’espressione comprendere significa (doppiezza CAN) in essere in grado di affrontare qualcosa, saperci fare, intendersi di qualcosa, “potere”, “capacità”, “competenza”., sfera del sapere pratico. L’esserci è quell’ente che, in generale, è capace di fare qualcosa, che ha il potere di realizzare delle possibilità e, così facendo, di realizzare anche sé stesso. Più ancora e più a fondo l’esserci, nella misura in cui come s’è visto non tanto è, quanto può essere - dove ora un tale carattere acquista l’ulteriore connotazione di un “saperci fare” - è appunto quell’ente che è caratterizzato dal “poter essere”. Di nuovo però dobbiamo chiederci qui che cosa significhi potere, poter essere? E in che modo queste nozioni si ricollegano a quella del comprendere? È bene distinguere, ancor più chiaramente di quanto non faccia Heidegger l’ambito del “possibile” - cioè delle possibilità che l’esserci è in grado di realizzare con il suo pensiero e la sua azione (e che gli sono così connaturate da far dire ad Heidegger che, non essendo una cosa tra le cose, l’esserci stesso si configura come “esser-possibile”) -dalla sfera del “potere”che è proprio dell’esserci: sia nel senso di quella potenzialità che gli è intrinseca e che gli è possibile attivare, sia nel carattere di “condizione di possibilità” di ogni rapporto che questo ente ha in virtù del suo primato fra gli altri enti (vedi Intro). I due aspetti qui menzionati, considerati insieme (potere e possibilità) sono ciò che Heidegger chiama “poter essere”. Ne consegue che, in quanto l’esserci, come abbiamo visto, non è ma può essere e ciò paradossalmente determina la struttura della sua esistenza, i modi concreti su cui viene a incidere un tale suo potere di fondo sono appunto le possibilità fra le quali questo ente può scegliere, portandole a realizzazione determinando in tale scelta, di volta in volta, anche sé stesso. Riepilogando, il termine “possibilità” (che, come detto nel §7, sta “più in alto della realtà”) - assume in questo conteso due significati fondamentali. 1-Da un lato, esso indica un esistenziale, esprime cioè il poter-essere dell’esserci. In un tale contesto la nozione di “potere” va intesa innanzitutto nel senso di un “intendersene”, in
chiarire il rapporto tra una tale “logica ermeneutica” e la “logica apofantica” tradizionale, quella che privilegia l’asserzione piuttosto che l’interpretazione. Paragrafo §33 L’asserzione come modo derivato dell’interpretazione ai rapporti tra asserzione e interpretazione è dedicato appunto questo paragrafo. L’asserzione è esplicitamente ricondotta all’atto dell’interpretare e viene definita come un suo modo derivato. Tre significati di asserzione 1) “manifestazione” (per cui il logos in quanto apophansis , come già indicato nel §7, ha la funzione di far sì che l’ente si mostri da sé stesso in ciò che esso è) 2) “Predicazione“ (che indica il modo in cui, in questo caso, un tale mostrare si realizza: vale a dire attraverso la determinazione del soggetto mediante il predicato) 3) “comunicazione/enunciazione” (nel senso di una compartecipazione espressa di ciò che si mostra e del modo in cui esso viene a determinarsi) A partire da qui è guadagnata una definizione dell’asserire comprensiva dei tre momenti indicati, come “manifestazione che determina e comunica”. In quanto tale, la funzione dell’asserire risulta propriamente una modificazione di quell’interpretare avveduto (visione ambientale preveggente) che l’esserci di volta in volta mette in opera nel proprio ambiente, cioè, come s’è detto, qualcosa di derivato rispetto ad esso. La derivazione, più precisamente, consiste in una sostituzione dell’”in quanto ermeneutico“ originario, secondo le molteplici prospettive che esso apre, con l’”in quanto apofantico” nel quale invece la pluralità dei modi di vedere le cose viene appiattita e livellata sull’unica dimensione della semplice presenza. Gli enunciati, in quanto pur sempre risultano modalità di apertura degli enti, li danno a vedere tuttavia soltanto come cose che sussistono, e che perciò possono essere colte in un rapporto di tipo contemplativo. In una tale prospettiva, allora, l’essere stesso perde il proprio carattere dinamico e la sua potenzialità ermeneutica, trasformandosi, come copula, in una semplice funzione di collegamento fra un soggetto ed un predicato. La regola prende dunque il sopravvento sul contenuto, il fenomeno diviene simbolo. Può annunciarsi in tal modo lo specifico progetto di una “logica formale”.
- IL DISCORSO E IL LINGUAGGIO Paragrafo §34 L’Esser-ci e il discorso. Il linguaggio. Heidegger ha definito l’asserzione come una “manifestazione che determina e comunica”. Mentre però è stato chiarito in che modo e a quali livelli si realizza la determinazione che è propria dell’asserire (attraverso cioè l’esclusivo privilegio dell’ottica della semplice presenza) bisogna ancora approfondire ciò che rende possibile il comunicare stesso: sia quello che si manifesta specificamente attraverso gli enunciati, sia quello che si realizza, più in generale, nei diversi usi del linguaggio. Cooriginario alle strutture del sentirsi-situato/situazione emotiva e del comprendere (considerato, quest’ultimo, anche nella modificazione propria dell’interpretare) è, per Heidegger, il discorso. Il discorso è l’articolazione della comprensibilità. Esso è il modo, cioè, in cui la totalità di rimandi dell’essere-nel-mondo, già sempre compresa dall’esserci e sperimentata da questo ente secondo le diverse accezioni del sentirsi-situato/situazione emotiva risulta espressa e diviene comunicabile. Nel discorso, viene ad esprimersi quella totalità di significato che si ricollega all’appagamento degli enti intramondani e che risulta condizione dell’apertura dell’esserci in quanto essere-nel-mondo. Non vi è mai, dunque, una comprensibilità non articolata, non suscettibile di espressione. Una tale espressività cooriginaria al comprendere (e al sentirsi situato) viene a estrinsecarsi poi, di volta in volta, nelle parole concrete che appartengono alle varie lingue. Il linguaggio infatti - a differenza di quanto accadrà nella riflessione heideggeriana successiva agli anni ‘30 quando si configurerà come un modo di apertura dell’essere stesso- risulta fondato sul discorso, è una concretizzazione (mondanizzazione) di esso. Si determina così una ben precisa successione di strutture: il discorso, in quanto cooriginario alla comprensibilità, ne è l’articolazione espressiva, il linguaggio è l’espressione esteriore del discorso, la lingua concretamente parlata può infine esser presa in esame, frantumandone l’originaria connessione che la costituisce, come una serie di parole- cosa semplicemente presenti. Dopo aver indicato i momenti costitutivi del discorso (ciò di cui si parla; ciò che è detto in quanto tale; il comunicare e il rendere noto) ed aver approfondito i caratteri, che di esso sono propri, dell’esprimersi e del comunicare, Heidegger analizza i fenomeni dell’ 1)ascolto(sentire) e del 2)silenzio in quanto modalità riconducibili alla sfera del discorrere. Soprattutto però, alla fine del paragrafo, propone una lettura originale della definizione Aristotelica di Zoon Logon echon: animale che “possiede” il logos. Logos nella lingua greca corrisponde a ciò che Heidegger ha chiamato discorso (render manifesto, disvelare, lasciar vedere) Presentare l’uomo come l’ente che ha il logos significa dunque essere implicitamente orientati verso una concezione dell’esserci per la quale esso, in quanto essere-nel-mondo, si trova aperto nei confronti di una comprensibilità già sempre articolata. Questo orientamento viene coperto non solo dalla successiva tradizione latina che traduce come animal rationale ( non rende l’aperture originaria dell’esserci come comprendente) , ma già dalla stessa interpretazione che del logos, di fatto, dettero i greci, considerandolo unicamente nella prospettiva dell’asserzione e sviluppando, a partire da una logica così intesa, una serie di sofisticate analisi grammaticali. Il compito che la dottrina ermeneutica del linguaggio deve far proprio, dunque, è quello che mira, da un lato, a una “liberazione” della grammatica da una logica così concepita - rendendo possibile, fra l’altro, la definizione della stessa linguistica su nuove basi - e,
dall’altro, a mettere in discussione proprio una tale logica, nella misura in cui essa si fonda sull’ ontologia della semplice presenza.
- LE MODALITA’ DI APERTURE DELL’ESSERCI QUOTIDIANO. IL COSTITUTIVO DECADERE DELL’ESSERCI Le strutture esistenziali dell’in-essere che sono state finora analizzate (la situazione emotiva, il comprendere, il discorso) riguardano l’esserci, considerato in generale (in quanto strutture), nel suo essere-nel-mondo. Tali strutture sono state guadagnate grazie all’approfondimento di un aspetto fondamentale dell’essere-nel-mondo (mondo, chi, in essere=apertura) stesso (il carattere di apertura , appunto, che di esso è proprio, carattere dei apertura in generale articolato secondo queste tre modalità) e non invece (com’era avvenuto in precedenza, nel caso dell’indagine sulla mondità) partendo dalla descrizione dei modi concreti in cui l’esserci si trova di fatto in relazione con gli altri enti nella sfera quotidiana. (nel cado della mondità siamo partiti dal concreto). Bisogna dunque recuperare un tale riferimento alla vita di tutti i giorni - anche se lo si fa, per così dire, in seconda battuta - allo scopo di confermare la correttezza dei risultati raggiunti e di radicare sempre più decisamente nell’ambito dell’esperienza pubblica (quella dominata dal Si) i modi d’essere finora emersi. Nella sfera pubblica del Si s’annunciano alcune modalità inautentiche di apertura dell’esserci (dove, ripetiamo, il definirle “inautentiche” non significa critica morale di Heidegger). Modi deiettivi dell’apertura: 1) Paragrafo §35 La chiacchiera (come modalità quotidiana del discorrere) 2) Paragrafo §36 La curiosità (come possibilità inautentica della visione) 3) Paragrafo §37 L’equivoco (come modo decaduto dell’interpretazione) Di grande efficacia sono le pagine Heideggeriane su questi temi, perché riescono a coniugare l’indagine su ciò che appartiene all’esperienza più comune con l’attualizzazione e l’applicazione alla vita quotidiana di alcuni importanti riferimenti filosofici (più di tutti Aristotele e Agostino). Esse hanno inoltre costituito il modello di ulteriori successive indagini condotte da un versante più propriamente “esistenzialistico”, le quali hanno inteso mostrare, per la via di una descrizione del quotidiano, la situazione senza via d’uscita in cui l’uomo si viene a trovare. Heidegger mantiene atteggiamento non valutativo. Non si limita a descrivere tali fenomeni e le loro connessioni, intende cogliere il perchè di una tale situazione quotidiana dell’esserci: il motivo per cui, cioè, l’esserci di solito si trova coinvolto in tali forme inautentiche di apertura. E tale motivo, alla fine, è che l’esserci ha un’intrinseca tendenza alla fuga , alla decadenza, allo scadimento. Questo è ciò che viene espresso nel Paragrafo §38 Deiezione ed esser-gettato “ rovinìo” che costituisce la dinamica propria dell’esserci, “motilità”. In Essere eTempo si parla più propriamente di “deiezione”(decadenza). Il decadere è il modo d’essere quotidiano dell’esserci , il fatto che questo ente si trova perduto nel mondo, smarrito nella “pubblicità” del Si e dei suoi rapporti inautentici. Esso indica come, di solito, l’esserci è nel mondo. Più che uno stato questo fenomeno indica soprattutto un moto: quel moto in virtù del quale l’esserci si allontana non già da una situazione originaria e paradisiaca (la 2caduta” della tradizione ebraico-cristiana”) bensì da sé stesso, da colui che l’esserci stesso propriamente è. E a partire da qui possono essere individuati anche i caratteri essenziali di un tale complesso fenomeno, quelli mediante i quali esso, di fatto, viene a realizzarsi: la tentazione, l’acquietamento, l’estraneazione e l’imprigionamento. Il decadere manifesta quindi una struttura ontologica essenziale dell’esserci, quella che lo caratterizzava nella sua quotidianità. In altre parole, tale fenomeno individua il modo in cui questo ente, innanzitutto e perlopiù, è nel mondo. Soprattutto esso rappresenta il tentativo, compiuto dall’esserci stesso, di coprire le potenzialità che lo caratterizzavano, di appiattire cioè il poter-essere sull’essere , apparentemente fissato una volta per tutte, del si. Rispetto a una tale dinamica (che finisce di solito per restare celata) è necessario allora operare un contro- movimento : quello grazie al quale l’esserci si determina autenticamente come poter-essere e si assume nel suo poter-essere più proprio. I primi due capitoli della seconda sezione avranno il compito di indicare questa possibilità. Ma come ultimo passaggio a completamento della prima sezione è necessario cogliere, nella sua interezza e nell’intimo legame fra quei caratteri che sono finora emersi, l’essere dell’esserci. 6o
-La cura come essere dell’esserci
- L’ANGOSCIA COME APERTURA DELLA TOTALITA’ STRUTTURALE DELL’ESSERCI
Sono tre, principalmente, le questioni affrontate dal capitolo 6o della prima sezione. Dopo il consueto
Paragrafo Introduttivo, Paragrafo §39 nel quale ci si chiede in che modo viene a configurarsi,
unitariamente, la totalità strutturale dei fenomeni che sono fin qui emersi in analisi distinte e si presenta,
come sempre, lo schema del capitolo, Heidegger rintraccia in uno stato d’animo particolare, quello
dell’ angoscia , la situazione che è in grado di rivelare l’essere dell’esserci all’esserci stesso (40§). Aperto in
tal modo all’angoscia, e già messo in luce da alcune testimonianze dell’antichità (42§) l ’ambito
complessivo delle strutture dell’esserci prende il nome di Cura. “Cura” è la condizione fondamentale
dell’ente che noi siamo: in essa i caratteri dell’esserci che sono in precedenza emersi si trovano
tutti riportati a una triplice struttura di fondo, comunque unitaria pur nella sua specifica
articolazione. (41§) A partire da un tale risultato Heidegger è in grado di affrontare la seconda e la terza
carattere apriorico di questo fenomeno, o mostrare in che modo le strutture dell’esserci trovino il loro
raccordo unitario nella Cura. Ben diversa è la strada che bisogna seguire nell’indagine filosofica: è
necessario infatti cogliere nel loro reciproco rimando le determinazioni di fondo dell’esistenza, indicarne le
concrete articolazioni e giustificare il loro carattere originario. Tutto questo, in veritiera già stato compiuto
nel
Paragrafo 41§ L’Essere dell’Esserci come cura Sono tre, principalmente, i caratteri ontologici
fondamentali dell’esistenza che sono risultati dalle indagini condotte nella prima sezione dell’opera.
L’esserci, in quanto poter-essere , non può mai venire compreso in una definizione, non può essere
determinato, è sempre al di là di sé stesso , questo ente risulta nel suo essere già sempre avanti a sé.
Tuttavia, come abbiamo visto, le possibilità dell’esserci possono venire realizzate unicamente in situazioni
ben circoscritte e solo all’interno di situazioni già date. In altre parole, l’esserci è essere-nel-mondo, e in
un mondo questo ente si trova già sempre gettato. Il poter-essere dell’esserci, dunque, si realizza sempre
all’interno di un ambito preliminarmente dischiuso. Nel linguaggio heideggeriano ciò vuol dire: l’esserci è
avanti-a-sè-essendo-già-in-un-mondo. In parallelo però, non lo dimentichiamo, l’esserci è
costantemente “preso” nel mondo di cui si cura. Anzi, il suo modo d’essere più caratteristico,
nell’esistenza della quotidiana, è rappresentato dal decadere, dalla fuga da sé, per volgersi invece agli enti
intramondani. La struttura dell’ avanti-a-sè-essendo-già-in-un-mondo viene allora a completarsi
considerando che, nel suo essere gettato, l’esserci è-presso l’utilizzabile intramondano di cui, di volta in
volta, si cura. Ecco dunque in cosa consiste l’essere dell’esserci, vale a dire la cura in senso proprio. Esso
è dato dall’insieme di quei tre aspetti dell’esserci che sono finora emersi: l’esistenzialità (cioè il poter-
essere -avanti a sè) la fatticità /effettività (cioè la gettatezza- essere già in un mondo) e la deiezione
(decadere, la fuga da sè). Più precisamente, però, se ci si colloca da un punto di vista formale-esistenziale,
tali momenti possono essere espressi con le seguenti parole: avanti a sé esser già nel mondo come
esser presso (l’ente mondano che si fa incontro). In una tale “definizione” della Cura, come si vede, il
carattere unitario e il reciproco rimando delle differenti strutture che la costituiscono vengono sottolineati
dai vari trattini di collegamento. La Cura, non è solamente il punto finale, il culmine nel quale si risolvono e
a partire dal quale debbono essere considerati i fenomeni in precedenza emersi, ma risulta altresì una
sorta di “ a priori esistenziale ” a cui debbono essere ricondotti ogni comportamento e ogni situazione
dell’esserci, ogni sua prassi e ogni teoria possibili. A conferma di un tale carattere apriorico della cura — e
in una sorta di giustificazione del ruolo fondamentale di essa - Heidegger negli ultimi capoversi ripensa le
nozioni di “vivere”, “volere”, “desiderare”. All’interno di questa prospettiva non solamente tali concetti
possono venire pensati in termini nuovi, ma dalla loro analisi è possibile ricavare ulteriori elementi per
ribadire che, nel suo configurarsi come condizione di possibilità di ogni rapporto, la cura è appunto
l’”essere dell’esserci”.
4. ESSERCI E TEMPORALITA’
-Il compito di un’interpretazione esistenziale dell’esserci e le condizioni del suo attuarsi
- IL PROGETTO DELLA SECONDA SEZIONE DI ESSERE E TEMPO
Che cosa è stato raggiunto in virtù delle analisi condotte nella prima sezione di essere e tempo?
Soprattutto tre cose:
1) una descrizione delle strutture dell’essere nel mondo (mondità-chi-in essere)
2) Un approfondimento di quei caratteri che permettono all’esserci di rapportarsi non solo agli altri enti,
ma anche a se stesso e all’essere in quanto tale (situazione emotiva, comprensione, discorso,
deiezione )
3) Individuazione della Cura come essere dell’esserci e come insieme coordinato dei suoi diversi aspetti.
Sembra che ci troviamo ormai nelle condizioni di intraprendere quell’ulteriore scatto nell’indagine che era
stato prefigurato fin dalle pagine introduttive dell’opera: il passaggio cioè da una trattazione dell’essere
dell’esserci all’interpretazione della sua temporalità. Ma sembra soltanto. Resta, infatti, il sospetto che la
ricerca fin qui svolta non abbia ancora colto l’esserci nella sua originarietà, non sia stata in grado, cioè, di
fornire un’interpretazione autenticamente esistenziale di quest’ente. Che cosa vuol dire cogliere qualcosa
nella sua originarietà? Risponde il
Paragrafo 45§ Il risultato della fase preparatoria dell’analisi fondamentale dell’Esserci e il compito
di un’interpretazione esistenziale originaria di questo ente. Questo paragrafo inaugura la Seconda
sezione, Esserci e Temporalità della prima parte e nel quale come anche all’inizio della prima sezione,
viene delineato il percorso che sarà seguito. Cogliere un fenomeno nella sua originarietà significa non
solamente assumerlo come esso propriamente, vale a dire nel suo carattere autentico, ma soprattutto
considerarlo in tutti i suoi aspetti (fra loro sistematicamente connessi) cioè nella sua totalità. L’uno e l’altro
compito non sono ancora stati assolti, la nozione di “cura” alla quale tale sezione perveniva non può
essere ritenuta per niente l’ultima parola dell’indagine ontologica riguardo a questo ente.
1) In primo luogo, infatti, l’esserci non è in grado di cogliersi una volta per tutte nella sua AUTENTICITà ,
né di possedersi in maniera piena nei caratteri che gli sono propri. Questo ente, invece, è costituito da
un’incontrollabile propensione al decadimento. Nel suo caso perciò, una completa autotrasparenza e
un effettivo dominio di sé non possono affatto risultare scontati: la comprensione dell’esserci che
l’esserci stesso può attuare deve invece essere guadagnata in una sorta di contro-movimento
rispetto alla tendenza all’appiattimento e alla dispersione che dominano la sua vita di tutti i giorni.
2) In secondo luogo, la nozione di “Cura”, così com’è stata elaborata, non è in grado di esprimere le
strutture dell’esserci nella loro piena totalità e completezza, dal momento che questo ente è sempre
avanti a sé, risulta cioè essenzialmente caratterizzato da un poter-essere, e dunque non può che
sfuggire a ogni tentativo di determinarlo compiutamente. (essendo avanti a sé come lo determino
nella sua totalità? “Mancherà” sempre qualcosa, ci sarà sempre un “non ancora” —— ESSERE PER
LA MORTE ).
Emerge qui, con piena evidenza, l’intenzione sistematica che anima essere e tempo nel suo complesso: il
fatto cioè che, in quest’opera, Heidegger mira a una descrizione adeguata ed esauriente dei caratteri
dell’essere dell’esserci, visti nella loro unitaria connessione. Emerge altresì, con eguale chiarezza,
l’urgenza di identificare un diverso accesso alla totalità, un modo diverso di intendere questa nozione - e
dunque di compiere una parallela trasfigurazione del concetto di “sistema” - che risultino adeguati
all’analisi di quel particolare ente - l’esserci - che nel contempo viene analizzato e può compiere l’analisi.
Solo così, diviene possibile compiere quel passo ulteriore che fin dall’inizio è richiesto dall’analisi di essere
e tempo: l’interpretazione dell’essere dell’esserci a partire dalla sua temporalità. È dunque sulla base di
queste esigenze che viene stabilito il percorso delle successive analisi compiute in quest’opera. Bisognerà
pertanto
1) indicare anzitutto il nuovo senso di “totalità” o meglio di “interezza” che è in gioco nel caso
dell’Esserci, il modo peculiare, cioè, in cui questo ente può esser “totale” “intero” e può venir
considerato nella sua completezza. Ciò sarà possibile mediante il fenomeno dell’ Essere per la morte.
2) Individuare poi il modo in cui l’esserci è in grado non solo di attingere alla propria autenticità attraverso
una testimonianza privilegiata (la cosiddetta “voce della coscienza) ma anche di rapportarsi
propriamente a sé stesso in virtù della “risolutezza” che lo contraddistingue
3) Procedere all’interpretazione delle strutture della Cura nella prospettiva del loro senso temporale
4) Ritornare poi, movendo dai risultati raggiunti, alle strutture esistenziali analizzate nella prima sezione,
per mettere in luce, concretamente, il loro senso temporale e trovare così conferma, al tempo stesso,
della validità dell’orizzonte temporale che è stato individuato
5) approfondire, ancora, il legame tra un tale sfondo temporale e la storicità dell’esserci come origine di
ogni storiografia
6) Considerare infine il nesso fra la concezione originaria della temporalità esistenziale e l’interpretazione
quotidiana del tempo.
Ad esse corrispondono i 6 capitoli della seconda sezione della prima parte.
- L’”ESSERE PER LA MORTE”
La cura, in quanto nozione indicativa dell’essere dell’esserci, era stata presentata come l’insieme
unitario di tre aspetti fondamentali dell’esserci: la sua esistenzialità (cioè il poter-essere) la sua
fatticità (vale a dire la gettatezza) e il decadere (la fuga da sé). Inoltre, nella stessa “definizione” di
tale fenomeno (l’avanti a sé esser già nel mondo come esser presso l’ente intra mondano) che
veniva data nel 41§, l’intimo legame fra le tre componenti veniva appunto segnalato da
Heidegger, anche esteriormente, grazie a un uso massiccio di trattini di connessione.
Paragrafo 46§ “unitarietà” non significa completezza, porre un collegamento strutturale non
comporta che esso sia esaustivo, “totalità” non vuol dire, propriamente, esser intero. Ciò vale
tanto più nel caso dell’esserci, considerato il fatto che esso è contraddistinto, com’è stato più
volte ribadito, da un’essenziale apertura, e che perciò s’impone - all’indagine a sé stesso - nelle
forme di una costante incompiutezza.
Bisogna allora domandarsi se è possibile individuare in questo ente, oltre a un nesso sistematico
fra i suoi vari aspetti, anche ciò che consente di coglierlo nella sua interezza. Nel farlo, Heidegger
introduce la nozione di “morte”. In che modo una trattazione del fenomeno della morte è in grado
di consentire l’esibizione del possibile “essere un tutto” dell’esserci? In che modo dev’essere
propriamente intesa quella “fine” di cui risulta così problematico fare un’effettiva esperienza? A
