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Essere e tempo – Martin Heidegger Introduzione. Capitolo Primo: §1(necessità della ripetizione del problema dell’essere): Anche se la metafisica è rinata ad oggi il problema dell’essere è caduto in secondo piano, anche se non ci si può sottrarre a questa questione. A partire dai greci si è creato un dogma riguardante l’essere: esso è il concetto più generale e dunque è indefinibile e perciò è anche superfluo definirlo. Tre pregiudizi che rendono ancora valido il problema dell’essere: 1) La generalità dell’essere lo rende il concetto più chiaro e perciò non è necessario definirlo. La sua generalità tuttavia non è di genere , ma oltrepassa ogni generalità del tipo dei generi. Essere è transcendens. Dunque, dire che l’essere è il concetto più generale di tutti non vuol dire che sia il più chiaro, anzi, è il più oscuro. 2) Il concetto di essere è indefinibile perché è il più generale , siccome non lo si può definire né con predicati né da elementi più alti né da elementi più bassi. Quindi l’essere non pone problema? Niente affatto, ciò vuol dire solo che l’essere non è qualcosa come l’ ente. L’indefinibilità dell’essere pone in primo piano il problema del suo senso. 3) L’essere è un concetto ovvio. In ogni comportamento nei confronti degli enti si fa uso dell’essere. Ma la comprensione media è solo indice di incomprensione, in ogni rapporto con l’ente si nasconde un enigma. Il fatto che ovunque si trovi l’essere ma esso continui a restare il concetto più oscuro rende il problema del senso più impellente. Da questi pregiudizi appare non solo che a soluzione del problema dell’essere sia sconosciuta, ma anzi che l’intero problema stesso sia oscuro. Bisogna innanzitutto riformulare correttamente il problema. §2(struttura formale del problema): Il problema del senso dell’essere va posto nuovamente, solo dopo averlo posto correttamente si potrà definirlo come il problema fondamentale. Questo perché è un problema del tutto particolare. Il cercare richiede e prende le mosse dal cercato , ma richiede sempre anche un interrogato. Quando la ricerca è a livello teoretico il cercato va portato a livello concettuale. Il cercare stesso, in quanto è un comportamento di un ente, è un cercante , proprio perché è un comportamento esso può essere casuale od orientato. Il cercare va inizialmente orientato dal cercato stesso; di conseguenza il senso dell’essere deve in qualche modo già esserci disponibile. Non conosciamo l’essere ma già il fatto che ci chiediamo “ cosa è l’essere ” ci fa capire che, anche se non conosciamo l’orizzonte concettuale entro cui definire l’essere, abbiamo una conoscenza media dell’essere; e ciò è un fatto. La comprensione media dell’essere e la sua indeterminatezza ci possono permettere di trovare delle basi attraverso le quali poterci avvicinare alla comprensione oscura dell’essere vero e proprio. L’essere è il cercato, ma l’essere dell’ente non è esso stesso un ente; dunque non si può pretendere di definire il senso dell’essere facendolo derivare da altri enti, esso ha bisogno di un suo proprio istituto concettuale. Se l’essere è il ricercato e l’essere è l’essere dell’ente allora l’interrogato sarà l’ente stesso. Ma l’ente è molte cose diverse e come capiamo quale ente va interrogato e quale sarà la via corretta per interrogarlo? Ente è ciò con cui interagiamo, ciò che pensiamo, l’esser-così, l’esserci… In quale ente va colto il senso dell’essere? In che senso l’ente corretto avrà quindi un primato sugli altri? Per fare ciò dobbiamo scegliere , afferrare concettualmente , definire , tutti comportamenti che sono propri di un ente che è il cercante. Di conseguenza la ricerca dell’essere è un ente che cerca il senso del proprio essere: ente che cerca il senso del suo essere. Noi stessi siamo sempre questi enti cercanti: questi enti e la possibilità che solo essi hanno di porre il problema dell’essere sono definiti come Esserci [ Dasein ]. Ma questo è un circolo vizioso: definire un ente nel suo essere e poi definire il problema dell’essere; le obiezioni formali però non incidono nella realtà della ricerca. In realtà però non sussiste circolo vizioso perché si può definire un ente nel suo essere per utilizzarlo come presupposto per la ricerca del senso dell’ente che ancora non è disponibile; questo perché utilizziamo un concetto di essere dell’ente acquisito preliminarmente con quella conoscenza media dell’essere che è connaturata all’Esserci, che è il cercante. Non si assume l’essere come presupposto totalmente definito dal quale dedurre delle
conseguenze. Non c’è circolo vizioso ma una forma di pre-riferimento all’essere che può essere compiuto dall’Esserci. Questo rapporto tra cercante e cercato è così particolare che, anche se non si è ancora definito chiaramente il primato ontologico dell’Esserci come ente, una cosa simile la si è già annunciata. §3 (primato ontologico =che riguarda gli aspetti essenziali dell’essere): Fino a ora si è definita la necessità di formulare un problema del genere: tuttavia esso è presupposto di una semplice speculazione nebulosa oppure è un problema fondamentale? L’essere è sempre l’essere di un ente. La totalità degli enti è il campo di azione di questa ricerca; una distinzione tra vari ambiti viene fatta in primis dalle esperienze prescientifiche e poi dalla scienza stessa che suddivide gli enti in ambiti. Tuttavia, anche se questa suddivisione in ambiti è utile nella ricerca dell’essere non basta che questa conoscenza sia racchiusa in manuali ma la stessa categoria di ambito deve essere interrogata. Le scienze sono catalogate sulla base dell’ampiezza dello spettro entro cui possono ospitare le crisi dei concetti. Anche la matematica ha avuto una crisi dei suoi fondamenti. Ogni scienza si trova davanti, con il suo naturale progresso, al problema dei limiti della propria materia (es. teoria della relatività che collega tutta la natura e i limiti della fisica). I concetti fondamentali che stanno alla base di qualsiasi ricerca positiva (e dunque anche di tutte le scienze) non sono altro che la corretta interpretazione degli ambiti degli enti. Solo con una preliminare analisi degli ambiti degli enti si può dare “fondazione” a questi concetti fondamentali. A differenza della logica tradizionale questa logica produttiva subentra nella divisione in ambiti, apre i singoli ambiti trovandone i concetti fondamentali che diventano regole d’azione per le scienze positive che vi si collocano. Questi concetti base non sono altro che l’analisi dell’ente specifico nel suo esser-così. Anche questa ricerca ontologica però necessita di un filo conduttore che è la comprensione del senso generale dell’essere: dunque ogni ontologia, nella sua ricerca dei concetti fondamentali propri di ogni ambito degli enti, sarà sicuramente fallace se non individuerà come compito fondamentale e preliminare la ricerca attorno all’essere in generale. È la ricerca ontologica stessa a dare il primato al problema dell’essere. §4 (primato ontico =che riguarda l’ente stesso): La scienza è interconnessione tra proposizioni vere, tuttavia non è l’unico modo di darsi di questo ente che è l’Esserci. L’esserci ha il primato sugli altri enti, questo perché l’esserci ha una relazione particolare con il suo essere e la comprensione del suo essere è essa stessa un modo di essere di questo ente. Peculiarità ontica dell’esserci è il suo esser-ontologico. La relazione tra l’esserci e il suo essere è l’ esistenza ; dunque l’esserci comprende sempre il suo essere solo in quanto esistenza possibile (essere o essere in altro modo). Il problema dell’esistenza viene posto in chiaro dall’essere stesso, dunque se l’esistenza determina l’esserci per determinare esso bisogna già da sempre determinare nuovamente per primo l’essere, l’esistere, siccome l’esistenza è la costituzione dell’essere dell’ente che esiste. Quindi l’analitica dell’esserci dipende anch’essa a sua volta dalla definizione dell’essere. Le scienze sono modi di essere dell’ente esserci che si rapporta con altri enti al di fuori di esso. Se l’esserci è essere in un mondo allora è preliminare anche la definizione dell’ente mondo , e perciò ogni altro ente difforme all’esserci deriva da esso in quanto la definizione dell’esserci richiede sempre prima la definizione del mondo. Di conseguenza l’ ontologia fondamentale viene determinata dall’ analitica esistenziale dell’Esserci. L’Esserci ha un primato sugli altri enti in diversi aspetti: ha un primato ontico in quanto esso è determinato dall’esistenza; ha un primato ontologico : è ontologico perché è determinato dall’esistenza. Inoltre, ha primato anche perché esso è il fondamento ontico-ontologico di ogni altra ontologia di qualsiasi altro ente difforme da esso. Dunque, l’ente esserci è il primo ente a dover essere interrogato. I primati dell’esserci sono stati notati sin dall’antichità, infatti in Aristotele l’anima (essenza dell’uomo) scopre nei suoi modi di essere ogni altro ente, idem Tommaso d’Aquino che ha individuato nell’ ens l’ente trascendens che conviene a tutti gli altri enti, ed esso è l’anima. L’ente Esserci già da sempre si rapporta a ciò che è il problema del senso dell’essere, dunque il problema dell’essere non è altro che la radicalizzazione della comprensione pre-ontologica dell’essere.
affrontato correttamente ma è anche caduto in oblio nonostante il grande interesse per la metafisica fa capire come la comprensione dell’essere dell’esserci si sia limitata alla sola influenza del mondo perdendo la propria tradizione nell’inutile ovvietà. La ricerca ontologica fino a oggi è sclerotizzata infatti si è perso di vista il problema del senso dell’essere e si è cercato di incatenare l’essere in categorie, per recuperare ora bisogna demolire l’intera ricerca precedente per riformularla seguendo il filo conduttore che si è individuato. Questa demolizione non ha l’intento di seppellire il passato ma di ricomprenderlo alla luce di come oggi è condotta la ricerca per mettere in luce i suoi limiti in positivo. I limiti cui si fa riferimento sono nient’altro che il rapporto tra la ricerca ontologica e la dimensione della temporalità che si è dimostrato essere un concetto fondamentale nella risoluzione del problema dell’essere; l’unico filosofo che si è mosso nella direzione della temporalità (pur indietreggiando di fronte a questo territorio sconosciuto) fu Kant, perciò bisogna reinterpretare lo schematismo alla luce della nuova importanza affidata alla temporalità. Ciò che impedì a Kant di proseguire fu in primis la mancata tematizzazione del problema dell’essere e poi la mancata ontologia tematica dell’Esserci che lo ha indotto a recuperare Cartesio. Inoltre, la ricerca kantiana del tempo resta al livello della comprensione superficiale di esso. Kant riprendendo Cartesio omette di soffermarsi sull’ontologia dell’Esserci cosa che non gli permette di indagare il senso dell’essere del cogito sum. Il cogito non è altro che l’ens creatum rispetto a un ens increatum che è Dio, perciò quella che appare essere una nuova formulazione filosofica non fa altro che innestarsi su un pregiudizio medioevale. L’ontologia antica aveva chiara la rilevanza della temporalità infatti nella definizione dell’essere dell’ente come ουσία è insito il significato di “ presenzialità ”, essere presente. Tuttavia, la definizione dell’Esserci come ζωον λογον έχον stabilisce come filo conduttore non più la temporalità ma la capacità di discorrere, perciò l’ontologia diventa “dialettica”. Poi la dialettica passa in secondo piano e insieme alla presenzialità (valida senza però comprendere l’importanza in essa del tempo) riducono l’essere al mero presentarsi nel presente, pura presentazione di qualcosa. Il tempo non viene riconosciuto come filo conduttore dell’ontologia, ma viene anzi inserito come ente tra altri enti e l’interpretazione si orienta in un orizzonte ingenuamente e inconsapevolmente incentrato sul tempo. Ora si analizzerà la concezione aristotelica del tempo e i suoi limiti che hanno portato la ricerca ontologica a deviare. Aristotele fu il primo a mettere in luce il concetto di tempo e con le sue categorie sarà retrospettivamente fondamentale per Kant fino a Bergson. Con la distruzione, nei modi specificati precedentemente, si avrà chiara l’inevitabilità del problema del senso dell’essere. Si può procedere a trattare l’essere solo se si è ridestato questo problema. §7(metodo fenomenologico): Con la definizione del tema della ricerca (essere dell’ente/senso dell’essere) sembra chiara anche la metodologia della ricerca ma in realtà è molto problematica finché si parte da ontologie passate. Con il termine ontologia non si vuol fare riferimento a una disciplina filosofica predeterminata ma si cerca di creare una nuova disciplina per rispondere alle nuove necessità che il problema pone. Il metodo di trattazione è fenomenologico senza intendere questo termine né come un punto di vista né come una corrente, la fenomenologia è un concetto di metodo , non è il che cosa ma è il come. Fenomenologia = “ Alle cose stesse! ” in contrapposizione alle costruzioni slegate e casuali. Questa sembra un’ovvietà: ogni scienza procede così, ma questa è un’ovvietà su cui bisogna vederci chiaro. Fenomenologia = φαινομενον + λόγος che significherebbe, come teologia, biologia ecc. scienza dei fenomeni , tuttavia per comprendere meglio cosa significhi e che metodo rappresenti bisogna definire singolarmente fenomeno e λόγος per capire che significato abbiano una volta riuniti. §A (Il concetto di fenomeno): φαινομενον deriva da φαινεσθαι che significa mostrarsi , inoltre però φαινεσθαι è la forma media di φαινω che ha la stessa radice di φως cioè luce, ciò in cui qualcosa può manifestarsi; detto ciò fenomeno è ciò che si manifesta in sé stesso. Perciò i fenomeni sono tutto ciò che è alla luce del sole = gli enti. Ogni ente può manifestarsi in modi diversi, e può anche manifestarsi come ciò che non è (φαινεσθαι = apparire come), dunque oltre alla manifestazione il fenomeno può essere anche
parvenza. Questi due significati però non sono in contraddizione e soprattutto parvenza non ha niente a che fare con apparenza. L’apparenza è il non-manifestarsi di qualcosa tramite la manifestazione di “indizi”, perciò non è il manifestarsi non nel modo in cui realmente è, cioè la parvenza. Con il concetto di apparenza non si definisce il fenomeno ma lo si presuppone siccome ogni apparenza è qualcosa che non si manifesta che rimanda a un manifestarsi. Se si cerca di spiegare il fenomeno attraverso l’apparenza si incappa in errore. Tre significati di apparenza: 1) annunciarsi e non manifestarsi 2) ciò che annuncia ed è manifesto ma rimanda ad altro non manifesto 3) con il linguaggio comune si può intendere anche l’ automanifestazione. C’è un altro significato: quello con cui si designa il manifestato che però deriva come effetto da ciò che non si manifesta e dunque questa semplice apparenza significa prodotto senza però che il producente possa mai essere manifesto. Il fenomeno è ciò che si manifesta in sé stesso, è incontrare qualcosa, apparenza invece è incontrare qualcosa che però è sempre rimando ad altro, dove il rimando è manifesto, è fenomeno, e ciò cui rimanda non si manifesta. Parvenza e apparenza sono in modo diverso sempre fondati nel fenomeno. Fenomeno = ciò cui si può accedere con l’intuizione empirica (Kant). Detto ciò prima di formulare una definizione preliminare di fenomenologia occorre definire λόγος per comprendere in che senso si può fare scienza dei fenomeni. §B (Il concetto di logos): Λόγος è sempre stato un termine equivoco, i suoi significati sono infinitamente dilatati senza un significato che faccia da filo conduttore; se si vuole intendere λόγος come discorso allora bisognerà prima definire discorso. Nella storia della filosofia tutte le interpretazioni di λόγος hanno nascosto il significato originario di discorso che è il meno oscuro. Λόγος è stato interpretato come ragione, giudizio, ma come si può arrivare dal significato di discorso a questi altri significati? Anche attraverso il significato di giudizio non si può tornare al significato di asserzione/discorso poiché giudizio significa “prendere posizione”. Λόγος ha più il significato di δηλούν cioè rendere manifesto ciò di cui nel discorso si discorre. Il discorso (ma non tutti i discorsi) ha la capacità di rendere manifesto ciò che è detto a coloro che discorrono attraverso attorno cui si discorre. Il discorso è principalmente parola, parola attraverso la quale qualcosa si fa vedere. Il λόγος può essere vero o falso, va rigettata la definizione di verità come adaequatio , la verità di un discorso significa la sua capacità di far apparire ciò che si è detto, rendendolo manifesto, scoperto ; invece il discorso è falso se copre ciò che è detto nascondendolo sotto qualcosa spacciato per vero. Si sbaglia se si intende il λόγος come luogo originario della verità siccome nell’antica Grecia il concetto di verità è più originario del concetto di λόγος e si riferisce alla percezione sensibile che non può far altro che scoprire ciò che si mostra solo con e per essa. Il vero puro come νοειν è percepire le determinazioni più semplici dell’essere. Proprio perché λόγος significa lasciar vedere allora può essere tradotto con ragione , ma siccome λόγος è anche λεγόμενον allora vuol dire anche fondamento , ma anche relazionalità, rapporto. §C (Il concetto preliminare di fenomenologia): fenomenologia vuol dire dunque lasciar vedere da sé stesso ciò che si manifesta. Quindi il termine fenomenologia non indica l’oggetto della ricerca e della scienza (come in teologia) ma indica la modalità con la quale esso deve apparire: cioè automanifestazione. Tutto ciò che deve essere al centro dell’indagine deve mostrarsi manifestamente, tutto deve mostrarsi direttamente. Di conseguenza, quale sarà l’ente che dovrà mostrarsi direttamente? Sicuramente un ente che non tende a manifestarsi, che resta nascosto: quell’ente che di per sé appare contraffatto o viene nascosto non è un ente qualsiasi ma è proprio l’essere dell’ente e il fatto che sia caduto in oblio è ciò che provoca il problema che cerchiamo di risolvere. La fenomenologia quindi ha come suo oggetto precipuo l’ontologia e l’ontologia non è possibile se non come fenomenologia. L’essere dell’ente non può apparire poiché deve manifestarsi direttamente senza rinviare a qualcosa che non è ancora manifesto. La fenomenologia serve perché questo ente non è già di per sé dato. In diversi modi questo ente può essere coperto: in primis se ancora non è stato scoperto ; oppure è stato scoperto e poi ricoperto , ma in questo caso il fenomeno appare ancora solo come parvenza; questo caso è il più nocivo perché produce il maggior numero di sviamenti siccome il dato
interpretazione ontologica ed essa deve offrire una prima caratterizzazione fenomenica dell’ente che ricerca per poi orientare le proprie mosse successive; questa prima caratterizzazione si avvale della pre- disponibilità dell’ente stesso. Per essere originaria l’interpretazione deve assicurarsi di aver trasportato nella pre-disponibilità il tutto dell’ente messo a tema. Inoltre, non basta un primo schizzo dell’ente ma è necessario mirare all’unità dei momenti strutturali. La definizione dell’essere dell’Esserci come Cura è originaria? L’idea dell’esistenza è stata trovata nel poter-essere. Il problema principale che resta è se si sia raggiunta la totalità dell’ente Esserci, infatti essa non sembra ancora disponibile siccome ciò che va preso in considerazione è l’esistenza tra la nascita e la morte, e se l’esistenza abbiamo visto essere il poter-essere allora nella sua esistenza l’Esserci ha sempre ancora qualcosa da essere e perciò la sua totalità non solo non è stata raggiunta ma non è sicuro nemmeno che si possa raggiungere. L’analisi dell’essere fino a ora dunque non può pretendere di essere originaria. Nella pre-disponibilità l’essere dell’Esserci era presente solo come inautentico e non come totale. Per giungere all’originarietà bisogna comprendere e individuare la totalità e l’autenticità dell’essere dell’Esserci. Per l’interpretazione totale è necessario prendere in considerazione ogni momento dell’esistenza che è il poter-essere, e dunque ciò che manca è la fine: che nell’essere-nel-mondo è la morte. La morte va reinterpretata nell’esistenzialità e dunque può essere adeguata all’Esserci solo in un essere-per-la-morte. L’Esserci stesso attraverso la propria esistenza deve far apparire la sua esistenza autentica, essa non può essergli imposta. L’interpretazione più autentica dell’Esserci viene dalla sua esistenzialità: il poter-essere autentico è dimostrato dalla coscienza [ Gewissen ]. Quindi, il poter-essere autentico dell’Esserci è il voler-avere-coscienza. Questo autentico poter-essere-un- tutto si configura come l’interpretazione originaria dell’Esserci e come un modo della Cura, quindi il poter- essere autentico individuato nella coscienza e nell’essere-per-la-morte è ricondotto all’ambito fenomenico. Tutto ciò però deve essere visto nell’ottica della temporalità , della quotidianità. Se la temporalità è il senso originario dell’essere allora la Cura dovrà utilizzare il tempo, e da essa si sviluppa il concetto tradizionale del tempo. Capitolo primo, la possibilità di essere-un-tutto da parte dell’Esserci e l’essere-per-la-morte: §46: Per prima cosa bisogna assicurarsi che l’Esserci possa darsi a noi come un tutto; contro questa ipotesi ci sono diverse ragioni nella stessa costituzione d’essere dell’Esserci. Le prime ragioni si trovano nella stessa Cura, infatti il suo momento primario è l’ avanti-a-sé che significa che l’Esserci nella sua esistenza si rapporta sempre a ciò che ha di fronte, a ciò che sarà, anche nella disperazione esso si relazione con il dinanzi. Questo fa capire che al poter-essere dell’Esserci manca sempre qualcosa, c’è sempre qualcosa che può essere ma che non è ancora divenuto realtà. Nella costituzione fondamentale dell’Esserci c’è una fondamentale incompiutezza. L’eliminazione della mancanza nell’essere però significa l’annichilamento dell’essere stesso, quando la mancanza viene meno l’essere non esiste più. Finché l’essere è allora non è disponibile come totale, e quando raggiunge la totalità esso non è più esistente, non è disponibile come ente. L’impossibilità di concepire l’essere come un tutto non dipende dai nostri mezzi conoscitivi ma dalle caratteristiche dell’essere stesso. Quindi la ricerca dell’essere come tutto è senza speranza? Le conclusioni che sono state tratte sono di tipo solo formale o sono veramente esistenziali? Abbiamo esaurito tutte le possibilità di accedere all’Esserci? Prima di dichiarare insolubile questo problema bisogna considerare alcuni fenomeni nel loro aspetto realmente esistenziale, come la morte e l’essere-per-la-fine. Per fare ciò bisogna analizzare diversi aspetti. §47 (esperibilità della morte altrui e capacità di cogliervi un Esserci intero): Il fatto che la morte privi l’Esserci del proprio essere vuol dire che questo passaggio non può mai essere pienamente esperito. Dunque, ci si può rapportare solo con la morte altrui che testimonia parimenti la fine dell’Esserci, questo è possibile perché l’Esserci e l’essere-nel-mondo sono sostanzialmente un con-Esserci con gli altri. Anche
negli altri la morte è un non-essere-più-nel-mondo ma è comunque un modo di essere, anche se solo come presenza corporea, come qualcosa che si incontra nel mondo. Tuttavia, non è proprio così, poiché il morto che non è-più-nel-mondo non può essere assimilato a un oggetto inanimato ma anzi viene ancora trattato con lo sguardo della vita, non è un oggetto ma è un non-vivente in quanto ha perso la vita. Il defunto è di più di un qualcosa che rimane anche perché di esso si prendono cura i familiari ad esempio con le esequie, noi rimaniamo in un rapporto con i defunti siccome ricordandoli e avendone cura è come un con-esserci con i morti, anche se il con-esserci è solo tra esserci nello stesso mondo. Dunque, in realtà, non si esperisce mai la morte, nemmeno quella altrui, vi si assiste solamente. Anche se psicologicamente fosse possibile chiarirsi la morte altrui semplicemente assistendovi non sarebbe comunque possibile comprendere questo modo di essere. Ma il fatto che un Esserci sia indifferentemente sostituibile con un altro Esserci (e dunque ciò che non è esperibile per uno può esserlo per l’altro) è totalmente privo di fondamento? Tra le possibilità del con-Esserci c’è anche la sostituibilità che può essere declinata nei modi più disparati, non solo nell’essere-nel-mondo pubblico ma anche nell’aver cura in determinati ambienti. Ma questa sostituzione è sempre una sostituzione nel prendersi cura di qualcosa e l’Esserci, in quanto essere-assieme ed essere-nel- mondo, è ciò di cui si prende cura e in un tale mondo allora è anche necessario che si sia anche l’altro. Invece, questa sostituzione è fallimentare quando si tratta del prendersi cura di un defunto, siccome non ci si può assumere la morte di un altro , si può morire per un altro Esserci, ma ognuno deve e può assumersi solo la propria morte e non si può togliere ad altri la propria morte. La morte è caratterizzata dall’esistenza e dall’esser-sempre-mio. Se l’Esserci è totalità solo nel suo finire allora comprendendo entrambi i fatti come esistenziali la sostituibilità non vale né per la morte né per la considerazione dell’essere totale. Quindi sembra naufragare di nuovo la possibilità di comprendere l’essere come tutto, anche attraverso la morte altrui. Le ricerche condotte fino a ora però non hanno avuto risultato negativo, anzi, hanno spostato la ricerca su un piano concettuale puramente esistenziale. Allora bisogna porsi un dilemma: proseguire la ricerca su un piano esistenziale o desistere? Prima di tutto va detto che il morire come non-essere-più-al- mondo on è assimilabile alla morte di un semplice vivente, che è la cessazione della vita. Per evitare che la prima definizione della morte sia corrotta da riferimenti ad altri enti che non sono Esserci (semplici viventi) bisogna allora chiarire i concetti di fine e totalità. §48 (mancanza, fine e totalità): la caratterizzazione dei concetti di fine e totalità non può che essere provvisoria siccome richiederebbe conoscenze pregresse che non si hanno, anzi, conoscenze che si cercano di avere proprio attraverso questi concetti, come ad esempio la conoscenza totale del concetto di essere in generale. Questa analisi deve essere decostruttiva, infatti bisogna giungere al risultato che questi concetti siano inadeguati all’Esserci, ma deve anche essere positiva, in quanto è necessario collocarli nella corretta regione di validità così da comprendere la loro determinazione esistenziale e ricomprendere il concetto stesso di morte relativo all’Esserci. La comprensione di tali concetti non deve essere deduttiva ma deve provenire dall’essere stesso così da comprendere in quale senso il finire possa condurci alla comprensione dell’ essere-un-tutto. Finora si è compreso che: 1) l’Esserci man mano che vive ha sempre davanti un non- ancora-esistente ma che sarà; 2) il giungere alla propria fine dell’ente si configura come un non-esserci-più;
- nel non esserci l’Esserci non può essere sostituito. Si può considerare il mancante come parte di un tutto già stabilito? In un debito la parte mancante è la parte che, sommata a quella già presente, completa la somma stabilita in partenza. Mancare è la riunione non ancora completa di un tutto unico. Le parti mancanti esistono nello stesso modo di quelle già presenti, la differenza consiste nella loro non utilizzabilità , di conseguenza l’ente in quanto somma di parti già presenti è caratterizzato dall’utilizzabilità. Tuttavia, è necessario fare un discorso diverso per l’ente Esserci, infatti esso non comincia a essere man mano che si sommano parti già di per sé utilizzabili solo quando diventa un tutto unico, anzi, proprio quando diventa un tutto abbiamo visto che esso non è più. Dunque, il non-ancora dell’Esserci deve già
della totalità dell’ente del male e della negatività. Se abbiamo detto che l’Esserci va distinto dalla semplice- presenza in quanto l’Esserci è caratterizzato da un poter-essere suo particolare allora anche la morte dovrà essere differenziata, infatti essa è una possibilità dell’Esserci. Inoltre, non ci si può nemmeno affidare a un concetto di morte casuale o arbitrario, infatti va determinato dalla ricerca preliminare sull’essere-per-la- morte. La problematica dell’esistenzialità chiarisce la struttura dell’essere-per-la-fine dell’Esserci. §50 (struttura ontologico-esistenziale della morte): La morte va interpretata in quanto essere-per-la-fine; solo così si può capire in che senso l’Esserci sia una totalità con l’essere-per-la-fine. L’Esserci è stato definito mediante le caratteristiche del concetto di Cura: essere-nel-mondo, incontro con altri esserci, deiezione, effettività ecc. dunque è necessario che la morte come essere-per-la-fine se è parte delle caratteristiche ontologiche dell’Esserci sia spiegata attraverso questi caratteri. Come si individuano nella morte l’esistenza, l’effettività e la deiezione dell’Esserci? Innanzitutto, si è respinto il non-ancora come mancanza in quanto la morte non è qualcosa di non ancora avvenuto cui l’Esserci si rapporta ma è un’ imminenza che incombe. Tuttavia, molte cose incombono all’Esserci, ed esse possono essere semplici-presenze, utilizzabili o con- esserci, cosa caratterizza diversamente la morte? La sua incombenza colpisce il poter-essere più proprio dell’Esserci siccome esso deve assumere su di sé la propria morte che per lui rappresenta la possibilità di essere-nel-mondo. L’Esserci così incombe su sé stesso e viene rimandato al suo poter-essere più proprio e la morte stessa diventa la possibilità più propria, insuperabile. L’Esserci non si crea accidentalmente tale possibilità estrema, ma dal momento che è, è già gettato in questa possibilità. La morte si rivela all’Esserci attraverso l’ angoscia , e l’angoscia è per lo stesso essere-nel-mondo, l’angoscia si unisce strettamente al poter-essere più puro. L’angoscia non è depressione ma è apertura alla comprensione del proprio vero poter-essere. L’essere-per-la-morte è universalmente comune a ogni individuo e il fatto che molti individui non sappiano nulla della morte non ne testimonia il contrario anzi testimonia che essi di fronte al palesarsi del proprio poter-essere più puro fuggono. Per quanto riguarda la deiezione (questo esser-presso il mondo di cui ci si prende cura) con essa inizia la fuga dallo spaesamento di fronte all’essere-per-la-morte. Dunque, avendo visto in che rapporto si pone la morte con esistenza, effettività e deiezione si può dire che essa si fondi nella Cura. Se le cose stanno così però allora l’essere-per-la-morte deve essere presente nella quotidianità siccome la Cura è la totalità delle strutture dell’Esserci; dunque, questo schizzo preliminare non è sufficiente. §51 (essere-per-la-morte e quotidianità): Nell’essere-per-la-morte generale l’Esserci si rapporta con sé, mentre nella quotidianità esso si rapporta con il Si che si configura nella chiacchiera; di conseguenza, è in essa che deve emergere l’essere-per-la-morte quotidiano. Siccome caratteristica fondamentale del Si è la tonalità affettiva , come fa il Si, e con quale emozione esso può rapportarsi e far dischiudere l’essere-per-la- morte? Nella dimensione dell’essere-assieme la morte è comune e circonda tutti più da vicino o più da lontano, è caratterizzata nella mondanità dalla non-sorpresa. Il Si vede impersonalmente anche questo evento caratterizzandolo come qualcosa che accadrà ma che per ora non è ancora presente dunque non riguarda nessuno in particolare, ma il Si anonimo: “si muore”. In tal modo il Si anonimo si configura come nessuno , così che sicuramente la morte viene percepita come concernente l’Esserci ma nessuno in particolare. Questo è il caso maggiore in cui la chiacchiera implica un equivoco, infatti in questo modo la morte viene spogliata del suo carattere estremo e inevitabile e viene confusa con un evento comune. Così attraverso la chiacchiera l’Esserci copre il proprio più autentico poter-essere ed evita il proprio essere-per- la-morte. Il Si procura una costante tranquillizzazione al morente promettendogli che tornerà nella dimensione dell’Esserci e coprendogli la possibilità imminente, incombente e inevitabile della morte. La dimensione pubblica dell’Esserci crede che avendo cura in questo modo del morente lo si stia consolando, ma in realtà lo si sta inducendo nella tentazione di coprire il proprio poter-essere; e questa consolazione non vale solo per il morente quanto più per i consolanti. Il Si in questo modo regola il rapporto della
comunità nei confronti della morte, riduce a una paura insensata la paura della morte e così soffoca il coraggio dell’ angoscia nei confronti della morte. Al momento della morte l’Esserci si confronta con sé stesso nella sua possibilità estrema, l’angoscia che sorge spontanea viene ridotta dal Si in semplice paura che non si addice a un Esserci sicuro di sé, a lui si addice la tranquillità. L’indifferenza estrania l’Esserci. La deiezione è caratterizzata dunque da estraniamento, tranquillizzazione e indifferenza. Questa deiezione consiste nella fuga dalla morte che viene ridotta solamente a i casi di morte che ci circondano ma che più che altro testimoniano che siamo ancora vivi. È elusione dell’essere-per-la-morte; tuttavia, il fatto che nonostante l’impegno del Si per coprire questa possibilità la morte avvenga testimonia che anche il Si anonimo è un essere-per-la-morte anche se non si configura come un pensare alla morte. Quindi anche nella quotidianità media l’Esserci si confronta, anche se con indisturbata indifferenza, con la morte come possibilità estrema del proprio poter-essere più eminente. Resta da definire come l’Esserci quotidiano, quindi deiettivo, concepisca il concetto esistenziale di morte. §52 (rapporto Esserci quotidiano e concetto esistenziale di morte): Fino a ora si è prima definito formalmente il concetto di essere-per-la-morte dell’Esserci e poi concretamente si è definito l’essere-per- la-morte quotidiano che si configura come una deiezione elusiva e coprente della possibilità estrema. Ora bisogna procedere al contrario analizzando cosa rappresenti il concetto esistenziale di morte per l’Esserci mondano e quotidiano. Nella quotidianità l’enunciato “si muore, ma per ora ancora no” per il Si anonimo è testimonianza della certezza della morte, ma questo non basta poiché non è l’ esser-certo che si addice all’eminenza di tale possibilità estrema. In questo modo la quotidianità riconosce in modo equivoco la certezza della morte e rende più leggero l’esser-gettato nella vita che contempla anche il morire. Dunque, nella quotidianità si è visto come non si possa essere autenticamente certi della morte, tuttavia essa ha certezza, in che modo? Certezza di qualcosa è tenere essa come verità, entrambi i concetti hanno un doppio significato: verità si riferisce sia all’ente-aprente come modo dell’Esserci sia all’esser-scoperto dell’ente; dunque in senso derivato è vero anche l’ente il cui Esserci è certo. Un modo della certezza è la persuasione che si fonda unicamente sulla testimonianza della cosa stessa. In ogni caso ora l’analisi della certezza/verità si concentra solo sull’esser-vero della morte che indubbiamente è una certezza dell’Esserci. Nella quotidianità l’Esserci non è nella verità per la sua istanza coprente della certezza della morte; tuttavia questa incertezza deve essere nel senso di una certezza inadeguata e non nel senso del dubbio sulla cosa stessa. La certezza quotidiana non riguarda l’essere-per-la-fine, l’Esserci si illude di essere certo della morte ma in realtà è inconsapevole del proprio poter-essere più eminente. Per comprendere in che grado sia la certezza della morte nell’Esserci quotidiano bisogna analizzare come questo ente si rapporta alla morte quando, cautamente, cerca di pensarla: la morte è un innegabile fatto d’esperienza , si sa che tutti gli uomini muoiono ma questa non è una certezza incondizionata. Si può dire che la certezza del Si sia una certezza empirica , lungi dall’essere valida quanto quella apodittica che invece un concetto tale dovrebbe avere. La certezza empirica del decesso non è utile in nulla alla certezza della morte. La certezza della quotidianità sembra essere legata solo all’osservazione empirica dei casi di morte che circondano l’Esserci, tuttavia nel profondo, con un senso di ansiosa preoccupazione , anche il Si e l’Esserci quotidiano non si riferiscono mai solo ai casi di morte empirica, c’è dunque una qualche forma di certezza superiore della morte anche nella deiezione che tuttavia cerca, invano, di coprirla con l’elusione. Si è certi della morte, non si è del tutto e incondizionatamente certi della propria. Proprio la forza dell’elusione testimonia come la morte sia da interpretare come possibilità estrema e ineludibile. Con la proposizione “tutti moriamo ma per ora ancora no” testimonia adeguatamente, secondo il Si, la certezza della morte, tuttavia svela anche il metodo dell’elusione, infatti il “per ora ancora no” mostra come l’Esserci quotidiano copra la certezza della morte con l’essere indaffarato nel prendersi cura. Il pensiero della morte è rimandato a un più tardi, ma questo comportamento non tiene conto dell’ indeterminatezza della morte, cioè del fatto che essa può accadere in
fallimento della cura e del con-essere in virtù dell’unica vera possibilità che è la morte autentica. Queste possibilità (cura e morte) non entrano in contraddizione in quanto sono possibilità dell’esistenza dell’Esserci. La visione della morte come possibilità più propria e autentica fa passare in secondo piano qualsiasi altra scelta dettata dalla cura ma in questo senso permette all’Esserci di essere sé stesso più autenticamente e perciò permette di scegliere e comprendere autenticamente tutte le altre possibilità dettate dalla Cura e dall’esser-nel-mondo. L’anticipazione apre all’esistenza ma soprattutto alla rinuncia ad essa e perciò elimina ogni sclerotizzazione esistenzialista. Così si evita di disconoscere o misconoscere le esistenzialità altrui e si impedisce lo sfuggire alla propria singolarità. L’isolamento che produce l’anticipazione permette all’Esserci di comprendere meglio il con-esserci di altri poter-essere. Infine, l’anticipazione portando in avanti la possibilità estrema e dividendola dalle possibilità al di qua permette all’Esserci di configurarsi come poter-essere totale. Innanzitutto, l’Esserci con il riconoscimento della morte come possibilità certa ed estrema permette a sé stesso di rendersi possibile tale possibilità come il suo poter-essere più proprio. Il fatto che per concepire autenticamente la morte come possibilità estrema non richieda all’Esserci di calarsi in rapporti fattuali non vuol dire che questa certezza della morte sia di valore più basso rispetto alla certezza apodittica, ma vuol dire che tale certezza non rientra nella sfera dell’evidenza delle semplici-presenze. Questa certezza siccome è sempre e soltanto propria sarà sempre diversa da qualsiasi certezza che si ottiene nell’incontro con gli altri ed è infatti la certezza riguardo l’essere- nel-mondo come essere-per-la-morte autentico; tanto più che questa certezza per essere compresa autenticamente non richiede un comportamento dell’Esserci, ma richiede l’Esserci nella sua totale autenticità dell’esistenza. Dunque, la certezza dei dati resterà sempre indietro rispetto alla certezza dell’anticipazione, questo non perché l’evidenza fattuale empirica manchi di rigore, ma perché essa si illuderebbe di detenere l’oggetto della certezza quando esso è l’intero poter-essere dell’Esserci accessibile solo come anticipazione. La possibilità, che abbiamo ora mostrato come comprendere, della morte autentica resta indeterminata e ciò non lo può eliminare l’anticipazione; come può l’’Esserci autentico rapportarsi a tale minaccia costante, dato anche che ogni comprensione è sempre genuinamente emotiva? L’unica situazione emotiva che può tenere aperta questa indeterminata possibilità sotto forma di minaccia è l’ angoscia. Con essa l’Esserci si trova dinanzi al nulla della possibile impossibilità della propria esistenza che è la morte. Siccome l’angoscia è-per il proprio poter-essere essa appartiene all’autocomprensione dell’Esserci nel suo isolamento causato dall’anticipazione necessaria per comprendere autenticamente la possibilità della morte. L’essere-per-la-morte è essenzialmente e fondamentalmente angoscia. Riassumendo: l’anticipazione mostra all’Esserci come affrancarsi dal Si-stesso e sottraendolo al prendersi cura dell’aver cura lo pone di fronte alla possibilità autentica non più celata né elusa di essere sé stesso nel suo più proprio poter-essere che si configura come esistenza priva delle illusioni del Si-stesso, come LIBERTÀ PER LA MORTE. Questa anticipazione ha mostrato la possibilità ontologica di un essere-per-la- morte autentico, e perciò appunto solo ontologicamente è possibile pensare a partire da esso un essere- totale autentico, dunque questo poter-essere-un-tutto resta ancora un progetto fantastico. Perché esso assuma valore deve essere rintracciato come un poter-essere ontico corrispettivo a esso nell’Esserci. L’Esserci si progetta in un essere-per-la-morte ontologico e perciò fantastico, oppure per il suo stesso essere richiede un reale poter-essere autentico fondato sull’anticipazione? Per rispondere a questa domanda e alla questione sul poter-essere-un-tutto ontico bisogna prima constatare se dall’Esserci stesso possa provenire l’attestazione di un’autenticità possibile della sua esistenza così da rendere tale autenticità non solo ontologica ma possibile nella propria esistenza a livello ontico come richiesta dell’Esserci stesso. Una volta stabilito se l’Esserci richiede l’attestazione di un’autenticità nella propria esistenza si potrà porre daccapo il problema qui analizzato e cioè se l’anticipazione della morte (qui mostrata solo a livello ontologico) sia collegata a un poter-essere attestato (e cioè ontico).
Capitolo secondo, l’attestazione da parte dell’Esserci di un poter-essere autentico e la sua decisione: §54 (problema dell’attestazione di una possibilità esistentiva autentica): Quello che ora si cerca è u poter- essere autentico dell’Esserci che sia attestato dall’Esserci stesso nella sua esistenza. Ciò dovrà avere le proprie radici nell’essere dell’Esserci. Bisogna far emergere un poter-essere-sé-Stesso autentico, dunque, il Chi della domanda si è già individuato: l’’Esserci stesso. Il sé Stesso dell’Esserci deriva in primis dal Si-stesso come modo di essere, come si può dunque arrivare dal Si-stesso all’esistenza autentica? La dispersione dell’Esserci nel Si-stesso fa perdere all’Esserci la capacità di scegliere, o meglio l’Esserci nel suo essere-nel- mondo ha già perso tale capacità di scelta che ricade nelle mani del Si-stesso; tuttavia il Si-stesso nasconde anche questo e quindi la provenienza di tale scelta nell’essere-nel-mondo dell’Esserci è sconosciuta. Per far sì che l’Esserci esista autenticamente esso deve affrancarsi dalle illusioni del Si-stesso per quanto concerne regole, Cura ecc. Per riprendersi da questa dispersione l’Esserci deve tornare indietro nel suo rapporto con il Si-stesso, e dunque deve scegliere di compiere le sue scelte per iniziare un’esistenza governata non più dal Si-stesso ma da Sé-stesso. L’Esserci deve rendere possibile a sé stesso il proprio poter-essere autentico. Per allontanarsi dal Si-stesso l’Esserci deve prima ritrovarsi e per far ciò deve essere chiaro e presente a sé stesso: bisogna fare appello a ciò che quotidianamente è chiamata voce della coscienza. La problematicità della questione e dell’importanza della coscienza anche se a prima vista potrebbe far desistere dall’accogliere essa come forza risolutrice del confitto tra Si ed Esserci in realtà ci mostra solamente come questo problema sia originario nell’Esserci. È necessario rendere la coscienza visibile come fenomeno dell’Esserci tenendo a mente i caratteri di questo ente finora chiariti. Questa dimostrazione è tanto distante dalla riduzione del concetto a esperienze vissute o a fenomeno biologico quanto dal ricondurlo alla sfera teologica con l’intento di dimostrare l’esistenza di Dio. La coscienza non è in quanto semplicemente- presente ma è in quanto tratto fondamentale dell’essere dell’Esserci e si dà a conoscere solo nell’esistenza effettiva. Il fatto della coscienza non si lascia toccare dalle critiche altezzose che non lo vedono come un fenomeno universale non tanto perché sia manchevole quanto perché esso non può essere ricondotto ontologicamente ai caratteri della semplice-esistenza. La coscienza dell’Esserci va ricondotta all’apertura che è la caratteristica fondamentale dell’Esserci costituita da emotività, comprensione, discorso e deiezione. La coscienza inoltre va chiamata (chiamare = modo del discorso) e questo significa che la chiamata della coscienza ha il carattere del richiamo dell’Esserci al suo più proprio poter-essere: cioè il risveglio al suo essere-in-colpa. Tutto ciò si distacca dall’interpretazione quotidiana e ontica della coscienza ma fa riferimento a una sua definizione teorica/ontologica. La sua interpretazione esistenziale deve trovare la prova nella critica al suo concetto quotidiano così da poter comprendere in che modo essa attesta un poter-essere autentico dell’Esserci. Il richiamo alla coscienza si configura come un voler-aver-coscienza , ma questa già rappresenta la scelta di scegliere-sé-Stesso che prende il nome di decisione. Bisogna quindi prima trattare i fondamenti ontologico-esistenziali della coscienza (§55), il carattere della chiamata (§56), la coscienza come chiamata dalla Cura (§57), comprensione del richiamo e colpa (§58), interpretazione esistenziale e ordinaria della coscienza (§59) e struttura esistenziale del poter-essere autentico attestato dalla coscienza (§60). §55 (i fondamenti ontologico-esistenziali della coscienza): Si inizia dal constatare che la coscienza dà qualcosa a comprendere. La coscienza è inerente all’apertura che è elemento costitutivo dell’Esserci, nei modi che abbiamo già visto: emotività, comprensione, discorso e deiezione. La comprensione della coscienza aiuterà a reinterpretare con l’apertura il concetto di essere autentico dell’Esserci. L’Esserci sta nel mondo poiché proprio a partire dal mondo ha aperto il suo poter-essere; è gettato in possibilità già determinate e l’essere-gettato dell’Esserci è aperto da uno stato-emotivo. La tonalità affettiva è co- originaria alla comprensione ed è per questo che l’Esserci sa nei confronti dei propri riguardi, perché si è progettato in possibilità proprie e cioè possibilità che esso si è anticipato immergendosi nel Si-stesso.
possessore (Dio); oppure si può dare della coscienza un’interpretazione totalmente biologica. Entrambe queste interpretazioni però sono erronee in quanto si fondano su un presupposto sbagliato: ciò che è deve essere in quanto semplice-presenza, mentre ciò che non si manifesta come semplice-presenza non è. Per evitare di incappare in questo errore bisogna tenere a mente il reperto fenomenico cioè che tale chiamata che proviene da me e da sopra di me è diretta a me e che tale chiamata altro non è che un fenomeno dell’Esserci. L’Esserci è gettato nell’esistenza e a esso è accessibile non il perché di questo ma sicuramente il fatto che esso debba esistere perché ha da esistere in quanto gettato nell’esistenza. La tonalità emotiva che caratterizza l’Esserci chiude l’esser-gettato in quanto fugge davanti a esso e si rifugia nel Si-stesso. A questo punto il rapporto tra l’Esserci e il suo più proprio poter-essere (essere-per-la-morte) si configura nell’angoscia di fronte al nulla dell’essere-nel-mondo. E dunque, potrebbe essere il chiamante proprio l’Esserci nel momento in cui si sente più emotivamente spaesato? I risultati fenomenici non dicono nulla in contrario, anzi, in favore. Nella mondanità non c’è nulla che possa definire il chiamante: infatti il Si-stesso la percepisce come una voce estranea , di fatto cosa c’è di più estraneo al Si immerso nel mondo di cui si prende cura della voce della coscienza che mostra all’Esserci il suo essere più proprio che produce isolamento? La voce dell’Esserci spaesato può riferire solo il poter-essere più puro, e in più abbiamo detto che essa si esprime con il tacere, perché così l’Esserci non sia di nuovo spinto nelle chiacchiere e nelle cure del Si ma sia riportato al silenzio del suo poter-essere più proprio. Lo spaesamento è il carattere fondamentale dell’Esserci nei confronti del proprio poter-essere puro, e dunque la chiamata minaccia costantemente l’oblio di tale condizione originaria nel Si. La coscienza si rivela come chiamata della Cura in quanto ciò che chiama abbiamo detto essere l’Esserci autentico nel suo poter-essere, il chiamato e l’Esserci che si deve rendere consapevole del proprio poter-essere e il risvegliato è l’Esserci che si affranca dalla deiezione nel Si. Dunque, la coscienza stessa è possibile solo perché l’Esserci è Cura nei suoi fondamenti. L’interpretazione della coscienza come una potenza estera è dovuta alla sottovalutazione dell’Esserci. Il fatto che tale coscienza dal punto di vista mondano sia nessuno sembra voler dire che in qualche modo essa riposi su qualcosa di oggettivamente riscontrabile, ma in realtà questa è una scappatoia lungo il muro tra il Si e lo spaesamento. A partire da questa interpretazione si giunge a un concetto di coscienza come voce universale e non più soggettiva: questa coscienza universale si configura come soggetto neutro che dunque parla al soggetto attraverso tale indeterminatezza. Tuttavia, tale elaborazione della coscienza altro non è che la voce stessa del Si, siccome la vera coscienza è del singolo, non tanto perché chiama l’Esserci al proprio poter-essere ma perché essa stessa è ciascun Esserci. Detto tutto questo ci sono delle obiezioni che si possono fare, ad esempio: la coscienza richiama l’Esserci semplicemente parlando del poter-essere o in maniera “cattiva” ovvero rimproverandolo degli errori commessi? Queste obiezioni sono premature siccome per ora si è solo stabilito che la coscienza è un fenomeno dell’Esserci, è l’attestazione fornita dall’Esserci del suo poter-essere più proprio. Il sentire la chiamata, cioè il comprenderla, non è un accadimento accessorio che potrebbe accadere o no, affinché sia colta la coscienza nella sua pienezza bisogna comprendere, cioè sentire, la chiamata. Solo la comprensione del richiamo permette di capire anche cosa la coscienza dà a comprendere. In qualche modo la voce della coscienza parla anche di colpa. §58 (comprensione del richiamo e colpa): Riassumiamo brevemente il richiamo: esso si riferisce al Si-stesso per far emergere il sé-Stesso con il suo poter-essere più proprio che consiste nel prendersi cura in quanto essere-nel-mondo e con-essere con altri. La comprensione della chiamata è tanto più autentica quanto più l’Esserci ascolta incondizionatamente senza prestare ascolto anche a ciò che si dice e si sente. Ma cosa si dà a comprendere di volta in volta anche se non è compreso? La chiamata non dice nulla di mondano su cui si possa discorrere ma pone semplicemente l’Esserci di fronte al suo poter-essere in quanto la chiamata proviene dallo stesso Esserci nel momento del suo spaesamento. È importante per la chiamata il da-dove essa provenga, ossia dallo spaesamento che isola che è chiamato anch’esso insieme al chiamare. La
chiamata non mostra un poter-essere universale ma singolarmente il poter-essere proprio di ogni Esserci di volta in volta. Per comprendere cosa dica la coscienza si può far riferimento alle esperienze comuni che si hanno con la coscienza, di conseguenza appare ovvio che si debba introdurre il concetto di colpa, siccome sembra di comune accordo che la coscienza o mostra le colpe dell’individuo o ne testimonia l’assenza. Questo concetto di “colpevole” tuttavia è spesso contrastante, da dove si potrà cogliere un concetto univoco di colpevole? Dall’essere dell’Esserci. Restano delle domande: Come siamo colpevoli? Cosa significa colpa? Il concetto di colpa non può essere trovato arbitrariamente e poi affiancato all’Esserci, ma essa deve provenire dall’Esserci stesso. Per questi fenomeni come la colpa, la morte e la coscienza è sempre necessario partire dall’esperienza quotidiana anche se il rapporto con tali concetti sarà sempre inautentico poiché manca nella quotidianità l’impostazione ontologica del problema. Tuttavia, in ogni visione manchevole è presente un rinvio all’ idea. A partire dal fatto che il colpevole è predicato dell’ io sono si potrebbe allora dire che la colpa sia propria dell’essere dell’Esserci e che esso sia colpevole anche solo in quanto è? Bisogna comprendere chiaramente ciò cui si riferisce il colpevole per capire anche come mai e in che modo il significato venga quotidianamente travisato. Comunemente si intende l’ esser-colpevole come l’ esser-debitore ; in ogni caso il concetto di debito si può riferire solamente a ciò di cui ci si può prendere cura. Esser-colpevole può anche assumere il significato di “essere causa di…” verso gli altri. Questi significati si uniscono in uno solo che è: rendersi colpevole , cioè calpestare il diritto pubblico. Tuttavia, è possibile rendersi colpevoli anche verso gli altri non necessariamente calpestando il diritto “pubblico”. Questo rendersi colpevole verso gli altri può essere espresso anche come esser-fondamento di una deficienza in un altro Esserci. Questa deficienza consiste nel non far fronte a un’esigenza nel con-essere con altri. Questo essere-colpevoli in tutti i sensi appena visti è un modo di essere dell’Esserci, è un suo comportamento. Il concetto di colpa morale è così poco chiaro che ha dato adito alle più disparate interpretazioni. Per comprendere correttamente l’essere-colpevole solo in relazione con l’Esserci esso deve essere formalizzato eliminandolo dal rapporto con gli altri nel con-essere. La colpa deve essere svincolata dal prendersi cura calcolante ma anche dal dovere e dalla legge. Il concetto di colpa porta con sé l’idea di una mancanza, ma essa non può essere considerata come tale siccome sarebbe ridurre l’essere dell’Esserci a una semplice- presenza cui può mancare qualcosa. Invece, bisogna intendere la colpa come portatrice di un non , e dunque come fondamento di una nullità. La manchevolezza verso l’esigenza non determina una manchevolezza come caratteristica fondamentale della colpevolezza; dunque l’esser-colpevole non dipende da una colpevolezza, ma necessita di un fondamento di un esser-colpevole originario. L’essere dell’Esserci è la Cura e ciò comprende l’effettività (esser-gettato), l’esistenza (progetto) e la deiezione. Essendo gettato l’’Esserci non può risalire oltre questo fatto ma può configurarsi, essendo come richiede il proprio poter- essere, come fondamento. Essendo-fondamento, cioè vivendo come gettato, l’Esserci non può mai stare davanti alle proprie possibilità ma sempre dal e in quanto fondamento. L’esser-fondamento è un non esser mai signore del poter-essere più proprio. L’Esserci vivendo gettato è una nullità di sé stesso; nullità non significa però insussistenza ma indica un non che è costitutivo dell’essere. L’Esserci nel suo esser-gettato non vive in sé-Stesso ma è lasciato vivere così con l’intento di essere-fondamento di sé stesso. La nullità cui si fa riferimento non è un disvalore ma è un elemento costitutivo della libertà, libertà che consiste nella scelta di essere consapevoli di non-poter-scegliere e non-aver-scelto le altre, siccome l’Esserci esistendo come poter-essere può scegliere solo una possibilità. La Cura stessa è permeata dalla nullità, e l’Esserci è nullo sia per questo motivo, dato che la Cura è essere dell’Esserci, sia perché è progetto. Se esser-colpevole è essere fondamento di una nullità allora così l’Esserci è già da sempre, poiché esiste, colpevole. La nullità dell’Esserci in quanto tale non è appunto manchevolezza rispetto a un ideale ma è un tratto costitutivo dell’Esserci in quanto è, in quanto progetto. Manca tuttavia ancora la definizione ontologica di questo nulla e del non in generale. Il non è sempre stato interpretato come una deficienza, ma è solo questo? Da dove si possono prendere i dati che permettono una definizione ontologica della verità? Sempre dall’analisi
prescindere dalla quotidianità. Se l’analisi finora condotta ha colto le radici ontologiche del fenomeno da essa sarà possibile comprendere le interpretazioni quotidiane e perché esse tentino di coprire il fenomeno stesso. Quattro sono le obiezioni che l’interpretazione quotidiana potrebbe addurre alla nostra analisi: 1) coscienza è essenzialmente critica 2) la coscienza parla solo di azioni compiute o volute 3) la voce non ha un rapporto radicale con l’essere dell’Esserci 4) l’analisi non tiene conto delle interpretazioni comuni della coscienza come “buona”, “cattiva”, “rimproverante” ecc. Per rispondere all’obiezione 4 basta dire che la coscienza come l’abbiamo descritta è sempre cattiva coscienza in quanto mostra l’esser-colpevole dell’Esserci. La chiamata della coscienza avviene sempre dopo un’azione con la quale l’Esserci si è macchiato di una colpa e quindi la coscienza avrebbe principalmente funzione memorativa di un evento passato. Tuttavia, anche se la coscienza è tale ciò non esclude che la sua azione sia in realtà un chiamare- innanzi. Se la chiamata dopo la colpa fosse solo un’occasione per la chiamata alla colpevolezza originaria? La voce si leva di fronte a semplici-presenze, ma chiamata, colpa e azione non sono semplici-presenze: la chiamata proviene dalla Cura e in essa l’Esserci è innanzi a sé e ritornante-indietro nei confronti del proprio esser-gettato. Sarebbe eccessivamente semplicistico pensare all’Esserci come a una somma di eventi vissuti; è sì vero che la chiamata richiama indietro l’Esserci a non indietro all’azione appena compiuta ma indietro alla propria origine nell’esser-gettato dove si trova il suo esser-colpevole. Inoltre, il richiamare indietro chiama anche innanzi con la consapevolezza dell’esser-colpevole nella propria esistenza. Dunque, l’esser-colpevole segue e non precede la chiamata. La cattiva coscienza pone innanzi piuttosto che richiamare indietro e dunque non rimprovera come è inteso quotidianamente ma rende consapevole l’Esserci. L’ordine delle esperienze vissute non determina la struttura dell’esistere. Tutto il discorso fatto sulla possibilità di una cattiva coscienza che mostra di esser-cattivo vale anche per una possibile buona coscienza he mostra di esser-buono. La coscienza si limita soltanto nella sua azione a richiamare indietro ponendo innanzi all’esser-colpevole nell’esistenza come gettatezza. La coscienza buona è sempre stata interpretata come l’opposto della coscienza cattiva e dunque se la coscienza cattiva appare rimproverando la coscienza buona come agisce? Non dovrebbe agire proprio, e come si esperisce tale mancanza di azione? Il fatto di essere certi di non essere colpevoli perché non c’è stata la chiamata non ha valore esplicativo per la coscienza; anzi questo può voler dire di essere usciti nella deiezione a tal punto da non poter più essere richiamati dalla coscienza. Questo è in realtà un tranquillizzarsi evitando di voler-avere-coscienza e dunque la coscienza buona non è mai un fatto della coscienza. Il fatto che nella quotidianità con la coscienza buona non si parla di un fatto della coscienza dimostra che nemmeno per la coscienza cattiva si può cogliere il fatto del fenomeno. È solo nell’orizzonte del prendersi cura e della compensazione di colpa e non colpa che la quotidianità interpreta la coscienza. La concezione di coscienza ammonente è vicina al risvegliare a… tuttavia c’è una differenza tra la concezione ontologica della coscienza e la coscienza ammonente: quest’ultima infatti si riferisce soltanto all’azione voluta dalla quale vuol mettere in guardia l’Esserci e ciò è possibile solo perché la concezione di coscienza ammonente poggia sull’essere-colpevole insito nel poter- essere; essa non ha la funzione di regolare di volta in volta le azioni per evitare colpevolezze. La coscienza ammonitrice vede la chiamata della coscienza analizzata precedentemente solo nell’orizzonte del Si. L’obiezione 3 sostiene che la coscienza non richiama mai all’esser-colpevole originario; ma ciò non vuol dire che l’interpretazione quotidiana abbia compreso chiaramente la voce della chiamata; infatti qualsiasi interpretazione quotidiana della coscienza poggia solo sull’orizzonte del prendersi cura, riducendo inevitabilmente l’Esserci a un utilizzabile, a una semplice-presenza. Con questo si copre il fenomeno: infatti la teoria vede solo una serie di eventi di cui la coscienza si configura come giudice e da qui deriva la coscienza kantiana come “tribunale”; anche nella metafisica dei costumi l’orizzonte in cui è calata la coscienza è quello dell’Esserci caratterizzato solo dal prendersi cura come realizzazione di valori. L’interpretazione quotidiana della coscienza sarà valida solo se mostrerà che la coscienza in questa esperienza si mostri come autentica. Per quanto riguarda l’obiezione 2 è da ammettere che la chiamata si
esperisca nella sua tendenza in chiamare, anche in concomitanza con un’azione, tuttavia bisogna dimostrare che la chiamata così venga sentita completamente. Queste interpretazioni della coscienza riducono l’Esserci a un amministratore interessato solo a compensare le proprie colpe cosicché il proprio sé-Stesso assista disinteressato alle esperienze vissute. Se la chiamata dunque non può far riferimento a una colpa realmente presente o a un’azione colpevole effettivamente voluta ma ha la sola funzione di richiamare alla colpevolezza originaria allora entrambe le interpretazioni di coscienza cattiva e coscienza ammonente decadono e inoltre, non risulta valida nemmeno l’obiezione 1 per cui si ignorerebbe il carattere critico della coscienza. Infatti, la coscienza non fornisce alcuna indicazione positiva sull’azione, ma ciò non significa che dia una indicazione negativa nel senso di critica, infatti se fosse così ci si aspetterebbe una coscienza che guidi di volta in volta l’azione per renderla sicura. Anche questa interpretazione soggiace a una condotta incentrata sul prendersi cura e sugli affari; cosa che abbiamo già smentito. La coscienza non dà queste indicazioni perché ha il compito di ridestare l’Esserci all’esistenza e dunque da essa non ci si può aspettare alcuna indicazione né positiva né negativa riguardo l’azione come oggetto del prendersi cura , siccome essa indica un essere ontologicamente diverso: l’ esistenza. Nell’ambito esistenziale e non formale invece la coscienza si può dire che esprima ciò che è “più positivo” ovvero la possibilità stessa di agire una volta risvegliato l’Esserci al suo reale poter-essere. La spiegazione più efficace di ciò che viene detto nella chiamata sarà comprensibile solo se si analizzerà la chiamata udente in modo autentico. Ma prima dovevamo mostrare il collegamento tra interpretazione ontologica della coscienza e interpretazione ordinaria di essa in quanto teoricamente le due interpretazioni non dovevano essere opposte ma quella ordinaria, derivando dal velo della deiezione che fa parte della Cura stessa (da cui scaturisce la chiamata), deve essere necessariamente non casuale. La serietà è possibile nella concezione ordinaria tanto quanto è possibile la mancanza di essa ella concezione ontologica originaria. Tuttavia, l’interpretazione originaria ontologica apre alla possibilità di una comprensione esistentiva più originaria. §60 (struttura esistenziale del poter-essere autentico attestato dalla coscienza): L’interpretazione esistenziale della coscienza deve trovare un’ attestazione insita nell’Esserci stesso. La maniera in cui la coscienza attesta è il risveglio all’esser-colpevole. La comprensione autentica di questa chiamata è il voler- avere-coscienza. Il voler-avere-coscienza è una modalità dell’apertura dell’Esserci, apertura che oltre alla comprensione è costituita anche dalla situazione emotiva e dal discorso. La tonalità emotiva che testimonia la coscienza è lo spaesamento che a sua volta viene ricondotto all’angoscia: quindi, l’ angoscia di coscienza e il porsi dell’Esserci davanti al proprio spaesamento. Dunque, voler-avere-coscienza = esser-pronto all’angoscia. Per quanto riguarda il terzo momento dell’apertura (il discorso) esso nella chiamata non ammette replica, non perché la chiamata provenga da un essere superiore ma perché l’Esserci comprende pienamente la chiamata. La chiamata pone davanti all’Esserci il suo esser-colpevole recuperando il sé- Stesso dalla deiezione del Si. Pertanto, la modalità di tale discorso è il silenzio contrapposto alle chiacchiere del Si-stesso. Il tacere è valido come discorso solo se si ha qualcosa da dire e in effetti l’Esserci che richiama il sé-Stesso ha da comunicare l’esser-colpevole del proprio poter-essere puro e originale. La chiamata proviene dall’afonia dello spaesamento e richiama l’Esserci al silenzio di sé stesso prima inserito nelle chiacchiere del Si. Il fatto che la chiamata si manifesti con il tacere porta l’opinione quotidiana a ritenere che la coscienza e soprattutto tale chiamata sia inesistente; in realtà ciò testimonia solo la sordità del Si alla chiamata. Quindi l’apertura dell’Esserci nel voler-avere-coscienza si configura in tal modo: comprensione: autoprogettazione di sé nell’esser-colpevole; situazione emotiva : angoscia; discorso : silenzio. Il tacito e pronto all’angoscia autoprogettarsi nell’esser-colpevole è detto decisione. Con la decisione è stata raggiunta la verità più autentica dell’Esserci perché originaria. Nel suo essere gettato l’Esserci è assegnato a un mondo , questo provoca la deiezione nel Si dalla quale si può recuperare con la chiamata la propria esistenza più autentica e vera con quella che ora abbiamo definito decisione. Tuttavia, l’introduzione di tale
