Scarica Sintesi testo "I frutti puri impazziscono" e più Sintesi del corso in PDF di Antropologia solo su Docsity!
INTRODUZIONE
La poesia "Elsie" di William Carlos Williams (pubblicata all'interno del suo saggio dada sull'immaginazione) fa emergere il concetto problematico di modernità etnografica, descritta nel libro come una condizione di sradicamento, instabilità frammentazione delle tradizioni sempre più presente nel destino comune (disgregazione culturale locale e futuro collettivo). Tale senso di autenticità perduta non è nuovo, è una struttura bucolica ripetitiva (Raymond Williams), ma negli anni vetni del novecento si assiste a una svolta: le autenticità locali ora si incontrano e si fondono in ambienti urbani. Tuttavia, piuttosto che rassegnarsi al cosmopolitismo/il dissolversi delle tradizioni lovali in una modernità entropica o all'appellarsi a una nostalgia di un passato a cui non si può tornare, Williams asserisce che qualcosa si altro "viene fuori". Elsie, donna con una goccia di sangue indiano, diventa metafora per quei gruppi marginalizzati dall'Occidente borghese (i nativi, le donne, i poveri) le cui storie sono si dissolvono e non inventano più futuri locali. Quindi cosa viene fuori di nuovo da questi popoli? Il libro: esplora possibilità emergenti di Elsie (Mashpee)-> Aimè Cesaire come esempio: cultura ripensata come processo creativo, radici della tradizione recise e riannodate, simboli collettivi mutati da esperienze esterne. Per Cesaire le culture e le identità sono inventive e mutevoli. In tutto il mondo le popolazioni indigene hanno dovuto fare i conti con le forze del "progresso" e dell'unificazione "Nazionale" e i risultati sono stati sia distruttivi che inventivi. " se è vero che le vittime del progresso e dell'impero sono deboli, di rado sono passive". Le moderne storie etnografiche forse sono condannate a oscillare tra due metanarrazioni: una di omologazione e perdita, l'altra di emergenza e invenzione. Questo libro passa in rassegna forme di rappresentazione culturale ibride e sovversive che prefigurano un futuro inventivo, tanto che l'etnografia negli ultimi anni si è accorta che gli occidentali non sono i soli ad andarsene in giro nel mondo moderno; Mostra visioni e pratiche occidentale come risposte a forze che sfidano l'autorità e l'identità futura dell'Occidente (etnografia moderna - > strategie di scrittura e rappresentazione, rapporto dell'etnografia con l'arte di avanguardia e con la critica culturale con le quali condivide il collage, storia del collezionismo; Conrad e Malinowski e il loro discorso sull'identità soggettiva; analisi di Orientalism di Said); È un oggetto etnografico "rappezzato. I capitoli, di diversa forma e srile rispecchiano circostanze specifiche. AUTORITA' ETNOGRAFICA In questo capitolo si ricostruisce la formazione e il disfacimento dell'autorità etnografica nel XX secolo - > postcolonialismo, crisi di coscienza dell'antropologia rispetto al suo status liberale all'interno dell'ordine imperiale e occidente che non può più presentarsi come unico fornitore di sapere antropologico sugli altri (dispersione della figura etnografica-> diventa necessario immaginare un mondo di etnografia generalizzata: le persone interpretano sé stesse e gli altri con una pluralità di idiomi (eteroglossia: linguaggi che si intersecano in diversi modi, in questo caso il termine si riferisce alle culture), e sebbene per l'etnografia sia impossibile sfuggire a un linguaggio riduzionistico, essa può almeno provare a evitare di dipingere "gli altri" come esseri astorici e astratti. Nel capitolo vengono analizzati esperimenti di scrittura etnografica in questo senso, invenzioni, pezzi della borsa degli attrezzi (foucault: teoria non come sistema ma come logica della specificità dei rapporti di potere e delle lotte ad essi attinenti; tale indagine può essere realizzata sulla base di una riflessione (storica) su situazioni date), approcci di rappresentazione interculturale. La ricerca etnografica sul campo , e quindi l'osservazione partecipante, costringe il ricercatore a vivere una cultura, sconvolgendo immaginari e aspettative. Per questo, anche se raramente raggiunge un livello ideale,
mantiene uno status esemplare. Si affermò come ricerca intensiva fra il 1900 e il 1960 nel mondo occidentale. Gli furono date varie definizioni, ma verso gli anni trenta l'approccio riconosciuto a livello internazionale è uno di astrazioni antropologiche che si basavano su descrizioni culturali intensive fatte da studiosi qualificati (stile di scrittura molto specifico: descrizione culturale sintetica basata sull'osservazione partecipante). Ma come viene costruito questo resoconto scritto autorevole? Come fa un incontro tra culture, intessuto di rapporti di potere e interessi personali, a venire scritto come una versione completa di un mondo "altro"? La scrittura etnografica, in risposta a condizionamenti politici e soggettività, mette in atto una specifica strategia di autorità per cui l'etnografo figura come il fornitore di verità nel testo. Sul finire del XIX secolo, l'etnografo era considerato a priori il più qualificato interprete della vita indigena (rispetto a missionari, viaggiatori, funzionari, che pure potevano essere stati sul campo più a lungo e avevano magari una migliore padronanza linguistica, ma la cui conoscenza degli indigeni "non era informata o neutrale"). La sua autorità era convalidata scientificamente e fondata su un'esperienza personale unica (Malinowski, Radcliffe Brown e Mead ebbero un ruolo centrale nel creare quest'autorità). Il ricercatore sul campo soppiantò la più antica metodologia che prevedeva un uomo sul campo e un antropologo "di poltrona", che interpretava i dati raccolti attraverso resoconti e questionari-> c'era stato un controllo della qualità di questi dati (Tylor suggerì che i dati fossero raccolti da specialisti)-> "generazione intermedia", in cui gli etnografi non rimanevano più di un anno in loco e mantenevano una posizione osservativa, da naturalisti. Il ricercatore sul campo fu convalidato in quanto: professionista che dichiarava di saper raggiungere velocemente al cuore di una cultura (sanno quali dati cercare per poter costruire una struttura centrale della cultura. Inoltre dal momento che la cultura era sempre troppo vasta e complessa per essere studiata in una ricerca breve, l'etnografo iniziò a concentrarsi su istituzioni particolari-> giungere a un tutto attraverso una o più parti, sineddoche-> fatti sociali totali?); aveva un atteggiamento di relativismo culturale (che missionari e funzionari non avevano in quanto influenzati da problemi politici/religiosi); era in grado di usare efficacemente la lingua (Mead sosteneva che non fosse necessario giungere al virtuosismo linguistico, ma bastasse padroneggiarla abbastanza da poter porre domande, intrattenere rapporti etc.); si dava maggiore rilevanza all'osservazione sistematica e metodica (rispetto alle interpretazioni interessate delle autorità indigene degli "informatori privilegiati") - >uso del presente etnografico. La brevità del tempo speso sul campo e il rifiuto di compiere indagini storiche che avrebbero complicato il compito di ricerca di uno stile ancora nuovo, rese facile escludere i processi diacronici, con conseguenze ormai dette. L'accresciuto prestigio del ricercatore sul campo, sminuì procedimenti e mediatori di maggiore evidenza in metodi precedenti. Trascrizione e traduzione dei testi, come pure il ruolo dialogico degli interpreti e "informatori privilegiati,, erano stati relegati in una posizione secondaria. Il lavoro sul terreno era centrato sull'esperienza dello studioso, fonte unificante dell'autorità sul campo (creando così la narrazione dell'estraneo che penetra in una cultura, creando rapporti simili in qualcosa all'amicizia). La comprensione degli altri scaturisce inizialmente dal fatto della coesistenza in un mondo condiviso (Dilthey), una sfera comune che va allestita e riallestita - > edificazione di un mondo significativo comune che, prima dell'affermarsi di interpretazioni stabili, fa uso di indizi, tracce, gesti, schegge di senso. Nonostante sia difficile mettere l'esperienza alle strette, il termine è ambiguo: la parola evoca una partecipazione, un contatto sensoriale con il mondo da conoscere un rapporto simpatetico con la sua gente, una concretezza di percezione, una cumulabilità - > conferiscono autorità all'etnografo e al "suo popolo" ma allo stesso modo rendono il mondo analizzato come risultato soggettivo, non dialogico o intersoggettivo. L' antropologia interpretativa è emersa come alternativa alle pretese dell'autorità sperimentale (spostamento da esperienza a interpretazione), demistificando processi prima dati per scontati di costruzione etnografica di narrazioni, tipi, osservazioni, descrizioni. Essa rende visibili i processi creativi/poietici attraverso i quali gli oggetti culturali vengono inventati e contemplati come significativi. La testualizzazione (Paul Ricoeur e Geertz) è prerequisito per l'interpretazione: si tratta di un processo per cui il corpus significativo di una cultura (comportamenti, modo di parlare, credenze, tradizioni orali, tutto ciò che è separato da una situazione discorsiva/performativa immediata) assume un rapporto stabile con un contesto (x appartiene alla cultura y, si creano campi di sineddochi in cui le parti sono correlate con il tutto e delle quali il tutto, la cultura, è costituito), risultando in quella che Geertz chiama una descrizione etnografica ricca (thick). La
loro testi con collaboratori indigeni, non più informatori. È implicito nella rottura dell'autorità monologica che i testi etnografici non si indirizzino a una sola categoria di lettori (coscienza etnografica non più concepibile come monopolio occidentale e di certe classi sociali). L'odierna teoria letteraria insegna che le capacità di un testo di produrre senso coerente dipende non tanto dall'intenzionalità di un autore quanto dall'attività creativa del lettore. Ci si può accostare a un classico dell'etnografica cercando di cogliere i significati che il ricercatore trae dai fatti culturali rappresentati, oppure si può leggerlo in contrasto con la voce prevalente del testo, facendo emergere autorità nascoste, reinterpretando le descrizioni etc. L'incarnazione testuale dell'autorità è un problema ricorrente negli esperimenti etnografici contemporanei. I processi sperimentali, interpretativi, dialogici e polifonici sono all'opera in ogni tipo di etnografia, ma un'esposizione coerente presuppone una forma di autorità di controllo. Ciò è oggi materia di scelta strategica. POTERE E DIALOGO IN ETNOGRAFIA Marcel Griaule fu promotore della ricerca sul campo, dipingendola come la continuazione con mezzi scientifici di una tradizione di avventura ed esplorazione. Nel 1930 realizzò i suoi progetti partendo per la missione Dakar-Gibuti, patrocinata dall'alta società parigina e finalizzata alla raccolta di materiale da museo (passione post bellica per l'art negre, culto del manufatto esotico, feticismo europeo nutrito dalle estetiche cubista e surrealista). Si impegnò anche in soggiorni etnografici nel Sudan francese (Mali), dove Griaul prese per la prima volta contatto con i dogon. Dal 1935 al 1939, Griaule organizzò altre spedizioni nell'africa occidentale in cui elaborò il suo "metodo" etnografico. Per griaule la raccolta di artefatti faceva parte di una documentazione intensiva di un'area culturale; le descrizioni erano cartografiche e archeologiche oltre che etnografiche ( si interessava delle variazioni dei tratti culturali, delle migrazioni e delle stratificazioni delle civiltà dell'africa occidentale-> conclude che esiste un'area culturale ramificata ma coerente); la sua modalità di rappresentazione etnografica aveva un movimento caratteristico dalla parte al tutto, per poi arrivare a totalità ancora più inclusive. Sotto l'etichetta di scuola di Griaule passa in realtà una gamma di approcci diversificati. L'opera di Griaule fra i dogon è stata, col post colonialismo, molto criticata, per esempio per la mancanza di dinamismo storico (preferenza di Griaule per un passato africano a scapito del presente in via di modernizzazione). Per approcciarsi a un'opera così contestata è necessario avere alcune cautele metodologiche. Lo storico della ricerca sul campo è ostacolato dalla scarsità e dalla deformazione prospettica della documentazione: non esiste documentazione diretta delle dinamiche interpersonali e c'è un vuoto per quanto riguarda il lato indigeno della storia. Tuttavia è semplicistico tacciare Griaule di aver proiettato sui dogon una visione soggettiva, sviluppando un metodo di ricerca per ricavare ciò che stava cercando, sottolineando certe parti della realtà dogon a spese di altre. Ciò presuppone l'esistenza di un'entità originaria chiamata cultura dogon indipendentemente dalle sue invenzioni etnografiche, ma non vuol dire che la versione portataci da Griaule sia falsa. La tradizione di Griaule offre una delle poche alternative al modello anglo-americano di osservazione partecipante intensiva. Gli scritti di Griaule sono anche importanti perché mostrano quanto la ricerca come qualcosa di agonistico, teatrale, intriso di potere (opera coloniale) e grazie a ciò possiamo scorgere assunti chiave, ruoli e sistemi di metafore che conferiscono autorità all'etnografia negli anni trenta e quaranta. Il metodo intensivo (propugnato con forza da Marcel Mauss) era un lavoro comparativo che dipendeva dalla realizzazione di compiute descrizioni locali-> preoccupazione documentaria riflessa in Griaule. Due strutture metaforiche complementari, infatti, governano la concezione della ricerca sul campo di Griaule: un sistema documentario (immagini di collezione, osservazione, interrogazione) e un sistema iniziatico ( processi dialogici di educazione ed esegesi). L'idea che l'etnografia fosse un processo di collezionamento dominò la spedizione Dakar-Gibuti. l'oggetto etnografico era visto come testimonianza della verità di una società estranea. Questi oggetti decontestualizzati possono recuperare i legami fra loro e con le istituzioni di provenienza attraverso una documentazione d'appoggio (descrizioni, schizzi, fotografie). Questi ultimi sono
considerati corollario, meno puri, più contaminati dall'incontro etnografico che Griaule cerca di controllare. Il discorso, per Griaule è infatti il modo meno affidabile per raggiungere alla verità (l'indigeno consapevolmente o meno maschera certi aspetti e ne manifesta altri). In un primo tempo considerò l'osservazione come una fonte di informazioni indipendenti dal discorso e capaci di assicurare quel margine di manovra per controllare i discorsi stessi. Griaule, per il suo passato in aviazione, era particolarmente consapevole dei vantaggi di una visione d'insieme, di una mappatura degli habitat e del territorio circostante. Il redigere una mappa poteva fornire una panoramica e un'iniziale padronanza della cultura inscritta nel suolo-> domande più efficaci. Egli è consapevole del potere aggressivo dello sguardo, mai neutrale (non pensò mai di essere un osservatore non intrusivo: la sua ricerca era intrusione, dunque la verità che registrava era una verità provocata dall'etnografia). Documentarsi su una cultura era una condizione preliminare, per Griaule, per poterne scandagliare i segreti tramite interrogazioni controllate di lungo periodo degli informatori. Inoltre il suo intento "panottico" è visibile nel suo uso di molteplici osservatori nella documentazione di event da diverse prospettive-> vasta rete di informazione come strumento di controllo per quello che gli indigeni dicevano della loro cultura-> assegna agli informatori compiti di ricerca. Il lavoro di gruppo era efficace per affrontare i fatti sociali totali e per produrre un'esauriente documentazione su un gran numero di soggetti trattati in modi diversi. Il gruppo incarnava il principio soggiacente alla ricerca moderna: specializzazione e divisione del lavoro. Griaule andò sempre più concentrando la sua ricerca in un lavoro a stretto contatto con un piccolo numero di collaborator indigeni. L'informatore doveva essere individuato e localizzato in un determinato gruppo o sistema di gruppi all'interno dell'edificio sociale. Ogni informatore enuncia un tipo di verità e l'etnografo, per Griaule, deve stare all'erta per valutarne limiti, punti di forza e debolezze (menzogne più o meno consapevoli e grandi, memoria, malizia). Le tattiche di inchiesta di Griaule sono attive, aggressive, simili a un interrogatorio giudiziario - > interlocutore colpevole, fatto culturale (?) crimine. Egli vede schemi di resistenza, dimenticanza e omissione come segni di una strutturazione della verità che scaturisce da regole della consuetudine. Tale entità va superata attraverso la procedura iniziatica. [Prima di analizzare questa seconda fase, però, è bene soffermarsi sul modo in cui queste tattiche di ricerca si rapportano con la situazione coloniale. Griaule era convinto che l'etnografia fosse un'impresa teatrale, in cui l'etnografo presenta e gioca molti ruoli, ma mai ha proposto il ruolo del discepolo, del balbuziente, del bambino che deve imparare. Nei suoi scritti, infatti, presenta la ricerca come una lotta per il controllo, un conflitto d'interessi, un dramma agonistico che si scioglieva nel mutuo rispetto e nella complicità di un equilibrio di potere. I suoi scritti dimostrano la consapevolezza della differenza strutturale di potere e del substrato di violenza che sottostanno a tutte le relazioni di bianchi e neri in una situazione coloniale - > egli interpreta il ruolo coloniale con gusto e ironia, mostrandoci tutta la violenza della sua ricerca e dei suoi metodi - > stile di Griaule: liberalismo etnografico] La metafora dell'iniziazione evoca l'approfondimento di comprensione derivato da ripetute visite dell'antropologo; un mutamento qualitativo delle relazioni etnografiche che si produce al culmine del processo documentario; procura l'accesso a uno strato privilegiato di comprensione indigena (una dimostrazione completa del funzionamento di una società) l'etnografo recita la sua parte di straniero e finisce per essere visto come qualcuno che , proprio perché fuori alle istituzioni indigene, non ha alcuna ragione di falsificarle (narrazione un po' troppo semplificata, che stende un velo pietoso sui fallimenti delle prime fasi di ricerca, ma non c'è dubbio di una loro, almeno parziale, veridicità). Concepire questa esperienza come iniziazione ha il merito di includere i maestri indigeni come soggetti centrali del processo - > sforzo di rappresentare il punto di vista dell'indigeno (autorità degli informatori riconosciuta - ogotemmeli non viene interrogato. Griaule si è fatto allievo e i segreti vengono liberamente comunicati). La verità emerge e il ricercatore interpreta rivelazioni --> autori di rappresentazioni culturali. La "CHIAVE INDIGENA" per Griaule cominciò a emergere tra la fine degli anni 40 e anni 50 (Ogotemmeli enuncia i lineamenti fondamentali della cosmogonia dogon e a Griaule rimane il compito di fare un esegesi). Il paradigma iniziatico di Griaule servì a trasformare il ruolo dell'etnografo da osservatore/documentatore a esegeta e interprete della cultura dogon (dogon come agenti attivi e potenti del processo etnografico, prima oppositori, poi insegnanti)--> etnografo che diventa membro di due civiltà che possono essere portate insieme a livello
situazione intersoggettiva, molto complessa). I due si conoscevano e riconoscevano la similarità delle loro condizioni. Entrambi polacchi sradicati e condannati a un'identità cosmopolita europea, perseguivano una carriera di scrittori in Inghilterra. In cuore di tenebra sono affrontati temi che saranno ripresi nelle due opere contrapposte di Malinowski: Tema della crisi d'identità, della lotta contro la minaccia della dissoluzione morale: Diario Tema della menzogna salvifica contrapposta alla verità: Argonauti --> problema de dire la verità. La storia di cuore di tenebra rappresenta (in colui che legge) la posizione etnografica, cioè una posizione soggettiva e un luogo storico di autorità narrativa che giustappone verità diverse - > si impara a a comunicare nell'ambito delle finzioni collettive parziali della vita culturale (ma cosa si straccia? Cosa viene mostrato?). Nel suo diario, Malinowski descrive l'impossibilità di essere sinceri. La sua esperienza sul campo, estremamente polifonica, e il suo bisogno di avere un centro etico, una coerenza personale, gli impedisce di assumere diverse personalità in diverse situazioni, il che significa essere sempre sincero e risultare sgradevole a persone amate (perdendo rapporti). La soluzione di Malinowski è stata la costruzione di due finzioni correlate: un io e una cultura. L'etnografo lotta per mantenere un'autonomia interiore. Il lavoro metodico e disciplinato consente di resistere all'attrazione degli altri, alla frontiera disintegratrice--> lingue diverse etc. (contro la frammentazione moderna c'era l'ordine e l'organicità della cultura). La cultura, una finzione collettiva, è il fondamento dell'identità/libertà individuale. l'io è il prodotto di un lavoro, una costruzione ideologica, fondamento dell'etica. I testi disseminati in Heart of darkness e nel diario sono frammenti, incongruenti come le note prese sul campo. Debbono essere composti in un quadro plausibile. Malinowski realizzò con la scrittura un'invenzione romanzesca dei trobriandesi a partire da un ammasso di note prese sul campo e ricordi e costruì una nuova figura, quella dell'antropologo come ricercatore sul campo. Ma tutto questo, come rivelato dal diario, è appunto una finzione. Negli ultimi anni sono emerse nuove forme di realismo etnografico, più dialogiche e aperte nello stile narrativo. l'io e l'altro, la cultura e i suoi interpreti appaiono come entità meno sicure. Gli sperimentalisti, nei loro scritti, rivelano il senso acuto dello status artificioso e contingente di ogni descrizione culturale e di chiunque descriva le culture. SUL SURREALISMO ENOGRAFICO Qui ci si concentrerà su etnografia e surrealismo (insieme di atteggiamenti e orientamenti critici associati all'avanguardia artistica che valorizzano il frammento, le collezioni bizzarre, le giustapposizioni sorprendenti) in Francia tra le due guerre mondiali. Etnografia e surrealismo per Clifford non sono unità stabili né, quindi, chiaramente distinguibili: i confini tra arte e scienza sono mutevoli e ciò porta a nuovi tipi di ideali per la descrizione storica. In questo senso il surrealismo etnografico è un concetto utopico, un'affermazione circa le possibilità passate e future dell'analisi culturale. Walter Benjamin descrive il passaggio da una modalità di comunicazione tradizionale, a uno stile culturale caratterizzato da frammenti di realtà, esplosioni di informazione (fotografia etc.) e l'io, senza più legami, deve cercare significato dove sia possibile: base del surrealismo e dell'etnografia moderna->scomposizione analitica della realtà (cubismo) --> considerare la cultura come assetto artificiale, suscettibile di analisi distaccata e di confronto con altri orientamenti possibili, è necessario per un atteggiamento etnografico. Importanza esperienza della guerra sui fondatori del movimento surrealista --> frammentazione della realtà (e distruzione delle certezze europee). Un secondo elemento distintivo del surrealismo etnografico è la persuasione che l'altro sia un oggetto cruciale della ricerca moderna (Africa soprattutto come serbatoio di altre forme e credenze).
Surrealismo ed etnografia prendevano le mosse da una realtà posta in questione. Gli altri apparivano come serie di alternative umane, diventa possibile il moderno relativismo culturale (non si cerca più il proprio "giusto" orientamento culturale nell'altro) - > etnografia come orientamento culturale, non come semplice tecnica empirica: è una posizione ironica, simile a quella surrealista, per cui per ogni verità locale altrove esistono alternative anche contraddittorie, è un atteggiamento di osservazione partecipante tra gli artefatti i una realtà culturale estraniata (l'etnografia lavora su artefatti di culture altre, il surrealismo rende altro/esotico artefatti familiari) Nel considerare le pratiche (spesso eccessive) degli etnografi surrealisti è importante capire il loro modo di prendere sul serio la cultura come realtà contestata, modo che contemplava la ridicolizzazione e lo scompaginamento delle sue regole. 1925, Parigi: Arte nera/sauvage che conquista la città; Rivet, Levi Bruhl e Mauss fondano l'istituto d'etnologia; il surrealismo pubblica il suo manifesto e inizia a farsi conoscere. I tre fatti sono collegati. Per esempio, Leiris quando cercò di esprimere in modo più concreto il proprio talento letterario, lasciò il surrealismo e divenne etnografo, sotto la guida di Mauss. Quasi tutti gli etnografi francesi prima della metà degli anni cinquanta beneficiarono dallo stimolo di Mauss (Metraux e il suo amico Bataille). Mauss era un ricercatore , un docente, che sebbene non abbia mai fatto ricerca sul campo spingeva i suoi allievi alla ricerca diretta. Non pubblicò libri, solo saggi o articoli accademici: forse perché troppe cose connesse nella sua mente che gli facevano facilmente perdere la strada (molto erudito), forse perché la verità era diventata troppo complessa. Il suo compito era scoprire le pallide lune nel firmamento della ragione-> riassunto del compito perseguito dal surrealismo etnografico, poiché la ragione non è una ristretta razionalità occidentale, ma è l'intero potenziale umano di espressione culturale. Georges "rules are meant to be broken" Bataille: Mauss disse che i tabù sono fatti per essere violati e ciò è al centro di tutta la riflessione di Bataille. l'ordine culturale include sia la regola che la sua trasgressione: ci si può astenere dall'assassinio oppure si può andare in guerra, entrambi atti generati dall'interdizione di uccidere. Il suo lavoro mirava alla demistificazione e la valorizzazione "dell'emozione positiva" della trasgressione dei tabù. Documents come esempio di area di convergenza tra etnografia e surrealismo. La storia dell'etnografia francese tra le due guerre mondiali può essere raccontata come la vicenda di due musei: il vecchio museo del Trocadero, che con i suoi "oggetti d'arte" mal classificati corrispondeva all'estetica del surrealismo etnografico, e il nuovo Musee de L'homme, che invece incarnava il paradigma accademico dell'umanesimo etnografico che si stava affermando, offendo supporti tecnici e il profilo di un campo di studi (l'umano in tutte le sue manifestazioni, fisiche, archeologiche, etnografiche)-> il consolidamento di un paradigma dipende dall'esclusione allo status di "arte" quegli elementi che mettono in forse le credenziali della disciplina, di quelle pratiche di ricerca che operano ai limiti del disordine. Nel "troca" la mancanza di una contestualizzazione scientifica coerente favoriva l'apprezzamento degli oggetti come opere d'arte isolate invece di artefatti culturali. Il museo era sulla cresta dell'onda d'entusiasmo per l'art negre. Negli anni 30 questo interesse per l'Africa era diventato un esotismo (rappresentazione collettiva di un mondo esotico vago dal punto di vista storico/geografico/simbolico). Il parlamento francese decise di finanziare una spedizione con il compito di arricchire le collezioni nazionali -->missione Dakar- Gibuti. Gli etnografi partirono nel 1931 con l'immagine esotista dell'africa nella loro mente, non si proposero di esperire e interpretare le totalità culturali perché "sapevano" già cosa e come raccogliere per rappresentarlo. Dal resoconto di Leiris, la relazione stabilita sul campo emerge come una fantasia romantica, mentre Griaule presenta l'etnografia come un processo intriso di potere, gioco delle parti e di manipolazione. Il processo di ricerca che cominciò con la missione, ha prodotto una delle più complete descrizioni mai
comprensione etnografica. l'etnografia come collage lascia manifeste le procedure costruttivistiche della conoscenza etnografica; sarebbe un assemblaggio contenente voci altre da quella dell'etnografo, nonché esempi di dati non integrati nell'interpretazione che governa l'opera. Questi elementi surrealisti tendono ad essere misconosciuti da una scienza che in teoria è impegnata a ridurre incongruità piuttosto che crearne, ma l'etnografo in fondo ha qualcosa del surrealista, re-inventore e rimaneggiatore di realtà. l'etnografia presuppone una costante disponibilità a disfare interpretazioni e a valorizzare l'altro non classificato. l'etnografia surrealista è una pratica della giustapposizione, ma non può essere considerata come una dimensione empirica dell'antropologia (etnografo è analista culturale, smonta codici, non ne svela di nuovi a partire dall'inconscio come il genio-sciamano del surrealismo). Esempi di etnografia surrealista: il cubismo di Picasso (che nasce dall'acquisto di una maschera africana - > il nuovo che si manifesta in presenza dell'esotico) e il film etnografico di Jerry Leach e Gary Kildea alle Trobriand (cricket, importato alle trobriand da missionari all'epoca di Malinowski, ora fatto proprio dai nativi e trasformato). Il surrealismo etnografico combatte quel "puritanesimo", quella cristallizzazione nel passato delle culture da parte degli studiosi, ed è in grado di farci vedere come le borse dell'adidas alle trobriand nelle mani dei nativi come parte degli stessi processi culturali inventivi delle maschere africane che nel 1907 apparvero nelle Demoiselles d'Avignon. UNA POETICA DELLO SPOSTAMENTO: VICTOR SEGALEN Segalen diede un importante contributo alla poetica postsimbolista dello spostamento. Questa poetica si misurava in inquieti incontri con l'esotico (drammatizzata dalla fuga di Gauguin dall'Europa). La poetica di Segalen potrebbe dirsi una poetica dell'esotismo, qui interpretato come estetica del diverso. L'esotista di Segalen riscopre un'identità per mezzo di una serie di incontri con il diverso (ricerca di un io fra gli altri). In Cina Segalen è un viaggiatore a cavallo (percorre le superfici della Cina ma non vi è immerso, non si trova faccia a faccia con gi individui, è affascinato dalle classi alte a cui non ha accesso e a una tradizione imperiale che sembra minacciata dalla modernizzazione etc.). Descrive l'esperienza moderna dello spostamento: io l'altro, un susseguirsi di incontri, con l'identità stabile di ciascuno messa in gioco. Mobilità incarnata anche dagli edifici cinesi, in legno, in processo di decadimento e ricostruzione. La Cina di Segalen è un'allegoria dell'io. Segalen non scrisse mi una teoria coerente, ma si dedicò a una serie di esperimenti di scrittura che esaminavano e mettevano in discussione la ricerca della diversità. La teoria era inseparabile dallo spostamento, dal viaggio. Nel romanzo " rene leys", un romanzo di intrighi a palazzo cinese, mette in luce il potere di seduzione del desiderio di conoscenza e penetrazione del narratore. Eppure alla fine non ci sono rivelazioni, solo superfici e segreti: un'etnografia di segni senza contenuto essenziale (la morte del protagonista è la morte di quella parte dell'autore che poteva "passare" in una cina proibita ed esotica, condividere altre vite etc.) Nell'opera Equipee invece mette in mostra le percezioni di un corpo che si sposta in uno spazio interno ed esterno. Diversità non tanto come "cinese" ma come sensazioni e desideri che lo colgono di sorpresa e lo costringono allo scoperto. La sua scrittura si slancia alla ricerca del diverso per trovarsi davanti al medesimo sotto nuove parvenze, ma ogni volta gli specchi non sono perfetti: c'è uno spostamento. Ma questo spostamento è qualcosa di realmente diverso da comprendere nell'altro o è una proiezione psichica? È il risultato di un desiderio represso o qualcosa di realmente esistente?
RACCONTA IL TUO VIAGGIO: MICHEL LEIRIS
Leiris, durante la missione Dakar Gibuti in cui è segretario-archivista, si preoccupa del tipo di narrazione che raccoglie e dei principi di inclusione ed esclusione. Difende la soggettività, il diritto/dovere di annotare fatti autobiografici (sogni e movimenti intestinali) insieme a osservazioni sul locale, avvenimenti della missione e indagini scientifiche. Leiris è alla continua ricerca di un modo soddisfacente per raccogliere ed esporre un'esistenza - >alla fine di Afrique fantome (in cui prova a fare ciò con la collezione cronologica di testimonianze e istantanee) c'è un abbozzo di un romanzo in cui include una documentazione di una storia di vita, la menzogna di ogni versione di essa e la combinazione di personaggio/scrittore/pubblico sulla messa in scena (concezione teatrale del soggetto) - > attore che combina dissimulazione e sincerità alla ricerca di una presenza che non si realizza mai appieno - > nell'age d'homme adotta una forma narrativa che attinge sia al diario personale che alla finzione romanzesca senza cadere in nessuno dei due generi. l'autore è ancora alla ricerca di un modo di parlare di sé con massima lucidità e sincerità, con un concetto di oggettività che ha a che far con il distacco scientifico. Ma poi denuncia il procedimento come uno stratagemma di una soggettività che non smette mai di raccontare sé stessa (sceneggiatura). L'Afrique fantome inizia una poetica dell'incompletezza e del divenire, che lascia spazio all'estraneo, mina l'assunto secondo cui l'io e l'altro possano essere riuniti in una stabile coerenza narrativa. UNA POLITICA DEL NEOLOGISMO: AIME' CESAIRE Mondo di Cesaire caraibico, eteroglotto: utilizzo di termini di lingue diverse che dimostrano la limitatezza di un solo sistema linguistico Cahier d'un retour au pays natal (libro misto di poesia e prosa dove esprime i suoi pensieri sull'identità africana in un contesto coloniale) è un'opera che spinge al limite il linguaggio-> termini oscuri e nuovi che costringono le traduzioni a costruire versioni. - > neologismi sono fabbricazioni, non fatti o condizioni da scoprire o designare (negritudine-> concetto politico e poetico che non è una condizione permanente quando una creazione storica). Neologismo maronner (da maroon, abbandono/abbandonato, schiavo/fuggiasco) prima legato alla fuga specifica dagli schiavisti negrieri. Ora riguarda anche la possibilità di poiesi: esperienza marrana-> schiavi che fuggono e che creano culture. Rappresentavano culture africane diverse, ma vivendo assieme assunsero, utilizzarono e modificarono reciprocamente consuetudini, parole e passati. STORIE DEL TRIBALE E DEL MODERNO Analisi di luoghi d'esposizione di oggetti tribali a New York (1984-85), in particolare il Museum of Modern Art (MOMA). Oggetti "primitivi" che incontrano il moderno: artisti d'avanguardia come picasso li vedono e li riconoscono come arte e ne prendono ispirazione. Moderno e primitivo dialogano attraverso secoli e continenti --
affinità, "famiglia d'arte" globale, si vede un'essenza comune che unisce il tribale con il moderno. L'allegoria dell'affinità è inscritta nella forma della mostra al museo di arte moderna (MOMA), nella pubblicità, e ha come eroe Picasso che ha più affinità con il tribale che qualsiasi altro modernista, che ha saputo cogliere i dei principi informatori (cioè ciò che dà forma/indirizzo) della scultura tribale (identità spirituale con i popoli tribali). Modernismo come ricerca di principi informatori che trascendono cultura, politica e storia. Una critica mossa all'allegoria di affinità si ritrova nei principi assodati dei metodo antropologico comparato:
- quanto più è estesa la gamma di culture considerata, tanto più facilmente si possono rinvenire tratti simili, e 2) un'invenzione, per quanto possa essere diversificata, non è infinita (l'essere umano, per esempio può essere rappresentato in un numero limitato di modi). Non si può quindi dare per dimostrata affinità (invece di
Studio di Macpherson sull'individualismo possessivo occidentale: rintraccia nel 17esimo secolo l'emergere di un io ideale come proprietario. Lo stesso ideale può ritenersi valido per collettività che costruiscono i loro io culturali (patrimonio culturale, proprietà collettive-> monumenti commemorativi, luoghi di culto, ). Tali sistemi mutano storicamente, hanno regole, ma non gli si può sfuggire. Ma se la pratica di raccogliere attorno all'io individuale o collettivo può essere considerato universale (creare un universo materiale con gerarchie, esclusioni e valori), non si può fare lo stesso con le nozioni di accumulazione dei possessi e di identità come ricchezza - > collezionismo occidentale, ossesso, brama di avere smodata che si vede anche dal modo in cui i bambini accumulano giocattoli. Mettere insieme e preservare una sfera d'identità non è naturale o innocente, ma legata a politiche nazionalistiche, leggi e codificazioni del passato e del futuro (Bomas del Kenya). Le collezioni attorno all'io e al gruppo incarnano gerarchie di valori, esclusioni etc. ma non è universale che il raccogliere implichi l'accumulazione di possessi, che l'identità sia concepita come una ricchezza (di oggetti/conoscenze/esperienze) - > accumulo di oggetti per donarli (Melanesia). In occidente, però, il collezionismo è strategia del dispiegamento possessivo dell'io, della cultura, dell'autenticità. Questa brama prende significato, viene sottoposta a regole: l'io impara così a scegliere, ordinare, classificare secondo gerarchie. Il collezionista (all'opposto dell'avaro o dell'accumulatore ossessivo) è raffinato e riflessivo (e non si fissa su un oggetto) - > strategie di accumulo come il souvenir, la collezione. I musei separano gli oggetti dai loro contesti specifici ed elaborano uno schema di classificazione ed esposizione, in modo da dare l'impressione, nell'ordine delle loro collezioni, che la costruzione di significato che hanno appena effettuato sia vista come rappresentazione adeguata - > formazione dell'identità occidentale e artefatti che hanno funzione nello sviluppo di un sistema di oggetti capitalistico. Il collezionismo è sia una forma di soggettività occidentale che un insieme di potenti pratiche istituzionali. La storia del collezionismo è centrale per la comprensione di quei gruppi umani che hanno inventato antropologia e arte moderna e di come essi si siano appropriati di cose/fatti/significati esotici. La storia critica del collezionismo si interessa a ciò che gruppi specifici o individui decidono di salvaguardare, valorizzare e scambiare del mondo materiale. Baudrillard fornisce uno schema iniziale in cui inquadrare il dispiegamento di oggetti nell'odierno occidente capitalistico - > sistema ramificato di simboli e valori: pregio commerciale/estetico/scientifico dato per esempio dall'antichità di un oggetto (temporalità reificata). Oppure ancora categoria del meraviglioso e adesso ci si è resi conto dell'importanza del valore dato all'autenticità. Sistema arte cultura:
Sistema mobile, i valori cambiano o sono valutati secondo diverse prospettive. Non è un sistema fisso, gli attributi cambiano e cambieranno. Inoltre non sono rappresentare le aree di conflitto e le oscillazioni tra i vari poli (scambi tra zona 1 e 2, da 4 a 2 o da 4 a 3, da 1 a 3) Le "culture" sono collezioni etnografiche-> rappresentazione di una cultura come attività strategica e selettiva (costruzioni, "artefatti" etnografici e antropologici). La collezione contiene ciò che "merita" essere conservato (salvataggio di fenomeni dalla inevitabile perdita storica). I collezionatori di cultura hanno di solito raccolto ciò che appare tradizionale, in opposto alla modernità. Ciò che è ibrido è stato più raramente accolto come autentico. Raccogliere, possedere, classificare e valutare non sono attività circoscritte all'Occidente, ma altrove non sono associate all'accumulazione o alla preservazione. La pratica occidentale ha una genealogia locale, intrisa di nozioni di temporalità e ordine specificatamente europee (totalità e continuità --> la cultura intesa come principio di tutti i comportamenti umani appresi etc. ordina i fenomeni privilegiando gli aspetti coerenti, equilibrati, "autentici" della vita associata-> elementi che danno continuità e concepiscono l'esistenza collettiva come una totalità, non come un dato conflittuale) --> termini di arte e cultura che, dai loro significati originari (abilità/artigianato/tecnica e crescita/coltivazione personale), dall'ottocento si innalzarono a descrivere la sfera della creatività/spontaneità/purezza/genio e la sfera di tutto ciò che è elevato/sensibile/prezioso nella società. Arte e cultura divennero strategie per raccogliere, delimitare, proteggere le più interessanti creazioni dell'uomo. Poi nel 20esimo secolo cultura (e culture) divenne alternativa alle classificazioni razziste della diversità umana - > estensione a tutte le popolazioni del mondo. Seguì l'inizio del concepimento di oggetti esotici come arte (messi nei musei). Oggi però si vede come cultura e arte non possono essere semplicemente estese a popoli e cose non occidentali; possono essere imposte o tradotte, operazioni contingenti. Ma come si collezionano arte e cultura? Se nell'occidente il collezionismo salva dal tempo, in che direzione va questo tempo? Come fa il collezionismo a conferire rarità e autenticità alle varie produzioni dell'abilità umana? Ciò presuppone una storia e una storia accade in un cronotopo
Orientalism (1978) di Edward Said è un esame critico del sapere occidentale sull'esotico, ma più che risposta antimperialista all'occidente è un sintomo delle incertezze generate dalla nuova situazione mondiale. È anche una serie di riflessioni epistemologiche sugli stili e le procedure del discorso culturale (sostiene per esempio che il sapere è legato al potere: una volta istituzionalizzato, accumulato culturalmente e diventato restrittivo nelle sue definizioni dev'essere avversato da un contro-sapere). L'approccio di Orientalism mira a descrivere le strutture di un orientalismo che realizzò la sua forma classica nel corso dell'Ottocento inizio Novecento --> A "Bibliotheque orientale", di Herblot (origini moderne dell'orientalismo), muove due critiche: l'orientalismo è sempre posto i modo vasto e astratto ed è sempre troppo sistematico. Critica applicata anche ad altri autori. Nonostante questo sistema sia ripetitivo, Said riesce a screditare molti stereotipi legati all'Oriente (immobilità, Femminilità dell'esotico etc.). Said critica efficacemente anche "l'Autorità" orientalista (scrittori occidentali che sanno più dell'oriente dei nativi, ne conoscono la vera autenticità ormai decaduta)-> paternalismo. Sospetto metodico esteso all'antropologia in generale. La struttura dell'orientalismo dicotomizza l'essere umano (noi-loro ---> si vengono così a creare antagonismi che portano all'imperialismo) e essenzializza/generalizza l'altro (loro), sopprimendo realtà umane autentiche (testo vs esperienza). D'altronde egli sostiene che ogni definizione culturale è restrittiva, ogni sapere è insieme di potere e finzione, ogni linguaggio provoca distorsioni. Quindi categorie come autenticità, esperienza, realtà, sono mere convenzioni retoriche. l'opera di Said solleva quesiti come: la critica dovrebbe impegnarsi a contrastare i sistemi d'immagini prodotte culturalmente con rappresentazioni più autentiche/umane? Oppure deve combattere le procedure stesse della rappresentazione? La definizione di orientalismo nel libro si basa su tre accezioni: è tutto ciò che fanno/hanno fatto gli orientalisti (chi studia costumi, storia etc. dei popoli orientali); è uno stile di pensiero basato sulla dicotomia oriente occidente; è l'insieme di istituzioni create dall'occidente per gestire le relazioni con l'oriente (e che esercitano quindi il loro potere sull'oriente). L'orientalismo qui appare come ogni cosa che abbia a che fare on l'oriente, e allo stesso tempo l'oriente viene descritto come un costrutto mentale --> discorso che oscilla tra status di distorsione ideologica di culture e vite, e condizione di una struttura di significati che si riferiscono a sé stesse. Ci si può sottrarre ai procedimenti di dicotomizzazione, ristrutturazione e testualizzazione quando si elaborano si elaborano giudizi interpretativi su culture e tradizioni straniere? Come? Said non se ne occupa, si limita ad aggredire il discorso orientalista da una posizione che è un insieme di valori associato alle scienze antropologiche occidentali (c'è stata una tradizione orientalista non riduttiva e animata da simpatia verso l'oggetto, ma Said la sottovaluta. Parlerà solo della figura di Louis Massignon --> interesse per l'oriente che si trasforma in ricerca personale e dialogica di comprensione) Tendenza umana a preferire l'ordine, il sistema, la testualizzazione. Queste rappresentazioni, per Said sono creati dai gruppi tecnologicamente e politicamente più forti. Said prova a estendere la concezione foucalultiana del discorso all'area delle costruzioni culturali dell'esotico (foucault era interessato ai modi in cui un dato ordine culturale si costituisce per definizioni discorsive: savio-pazzo, sano-malato, legale- criminale, normale-deviante. L'illecito è esperienza prodotta e organizzata culturalmente. La ricerca di Foucault fu etnocentrica). Said estende insomma l'analisi di Foucault fino ad includere i modi cui un ordine culturale viene definito rispetto ad altri esotici (interno-esterno). In un contesto imperialista le definizioni etc. degli altri popoli svolgono la medesima funzione costitutiva delle rappresentazioni interne (come i criminali), e producono le medesime conseguenze (disciplina e segregazione, fisica e ideologica). Oriente esiste quindi solo per l'Occidente. L'obiettivo di Orientalism è di smantellare il discorso, illustrarne il sistema oppressivo. Sempre di Foucault, Said ricorre anche alla genealogia (atteggiamento di retrospezione critica, in Nietzsche metodo per la ricostruzione della genesi del pensiero umano, in particolare la morale). Il suo scopo non è quello di legittimare un presente, attraverso una produzione attiva e costruttiva e selettiva del passato, quanto di delegittimarlo. Said limita la propria genealogia all'ambito del medio oriente arabo, e all'orientalismo (imperialista) americano, inglese e francese.
Anche se il lavoro di Said ricade spesso nelle modalità essenzialistiche che ne sono il bersaglio polemico esso riesce a mettere in discussione un certo numero d'importanti categorie antropologiche, la più importante è il concetto di cultura. Il concetto di cultura usato dagli antropologi fu escogitato da teorici europei per dar conto delle espressioni collettive della diversità umana. Ma come si distinguono con esattezza (e criterio morale) i gruppi umani? In che modo possiamo rappresentarci culture differenti? Cos'è un'altra cultura? La nozione di una cultura diversa è davvero utile? IDENTITA' A MASHPEE Storia 1: Tesi contro i querelanti: non è mai esistita una tribù indiana Mashpee, la comunità era una creazione dell'incontro coloniale: La peste decimò i nativi e divisero coi bianchi i territori, in cui questi crearono un insediamento puritano; Con l'aumento di coloni e l'epidemia sempre peggiore, ci furono scontri in cui i nativi furono massacrati. Coloro che volevano vivere nei territori ora inglesi dovettero collaborare e vennero convertiti al cristianesimo; Mashpee assume lo status di stabilimento (anche se rallentata dagli indiani "incivili"); I nativi iniziano a identificarsi con la popolazione bianca colone - > combattono al fianco dei coloni contro gli inglesi; La popolazione è estremamente eterogenea, anche grazie ai matrimoni misti; Mashpee diventa città; Fra il 1870 e il 1920 i nativi furono spinti a rinunciare alle organizzazioni tribali per diventare agricoltori, operai, imprenditori. Mashpee rimase stagnante, con i residenti che vivono come prima con caccia, pesca e uomini di fatica per i vari mestieri. Negli anni venti presero piede movimenti di risveglio delle istituzioni indiane. Gli individui che intentarono l'azione legale nel 1976 erano cittadini americani (bianchi con legami etnici???) che avevano approfittato dell'ondata di risveglio per avere guadagno finanziario e costruirsi come tribù di Mashpee Storia 2 Storia costruita dai querelanti, partendo dalla stessa documentazione di base, per cui i Mashpee erano riusciti, nonostante le avversità a mantenere vivo il nucleo d'identità indiana per tre secoli: Prima del contatto con gli europei le istituzioni politiche dei gruppi indigeni erano molto diverse fra loro. I gruppi di Cape Cod erano elastici e sempre in movimento. La peste fu una catastrofe, ma non tanto quanto a plymouth. I sopravvissuti che si riunirono a Mashpee furono descritti come tribù e indiani che pregano dai testi bianchi paternalistici; La conversione al cristianesimo è vista come una tattica di resistenza tipica dei colonizzati: compromesso esterno e resistenza interna. Alcuni gruppi integrarono il cristianesimo alla loro religione, altri usarono la religione per rinnovare la cultura indigena. Questo non vuol dire che certi non si convertirono, si vuole però eliminare il dualismo che di solito domina i discorsi di evangelizzazione. Per secoli gli indiani di Mashpee combatterono per mantenere il controllo sulle istituzioni religiose, contro l'uomo bianco. Sebbene non venissero concesse riserve agli indiani orientali, lo status di stabilimento di Mashpee creò una riserva de facto. Lo stabilimento era considerato una terra indiana posseduta secondo una particolare modalità collettiva, anche se mantenuta arcaica sotto lo Stato per razzismo e
La continuità narrativa della storia e dell'identità: la difesa descrisse la storia di Mashpee come un progresso, un costante allontanamento dalla tradizione indigena a favore di un'identità americana nazionale. I querelanti fecero fatica a sostenere la continuità delle loro istituzioni, non riuscivano a dimostrare alla corte l'esistenza nei secoli di una reinventata indianità (in risposta ai cambiamenti esterni). La storia in cui vengono inseriti gli indiani d'america è sempre una storia occidentale in cui queste società sono in via d'estinzione o sopravvissute, assimilate o resistenti. Le società possono accettarla o rifiutarla, ma esistono altre storie possibili? Queste storie devono riuscire a coglier le ambivalenze della vita in luoghi come Mashpee, di sconfitta e rinnovamento, negoziato e innovazione culturale. Le storie di contatto e di cambiamento culturale sono state strutturate da una dicotomia: assorbimento o resistenza all'altro. Ma l'identità non è una frontiera da mantenere quanto un nesso di relazioni e transazioni che impegnano il soggetto. Come appaiono le storie di contatto, quando il soggetto non è più l'occidente ma gruppi nei quali il valore fondamentale da promuovere è lo scambio invece che l'identità? Nelle varietà delle storie locali, troviamo processi e direzioni distinti. Per esempio: a Mashpee lo status di proprietario degli indiani era una sopravvivenza dell'antica legge inglese o una nuova invenzione, un modo di vivere moderno su terra indiana? Entrambe sono supportate da documenti storici, ma la prima conclusione era un'accettazione della scomparsa che la tribù di mashpee rifiutò con l'azione legale. In questione non era il ritorno a una pura tradizione indiana, ma una reinterpretazione della storia di Mashpee.
