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Stanley Wolpert
STORIA DELL’INDIA
Dalle origini della cultura
dell’Indo alla storia di oggi
I
L’ECOSISTEMA
L’India prende il nome dal fiume Indo ( Sindhu ), sulle cui rive fertili fiorì più di quattromila anni fa una grande civiltà urbana si sviluppò nell’Asia meridionale e si mantenne intatta lungo l’arco di quattro millenni: insieme con le civiltà dell’Occidente e della Cina rientra nel novero delle più brillanti culture mondiali. L’India accede l’immaginazione di popoli lontani, come gli invasori provenienti o dalla Macedonia o dall’Asia centrale. Più recentemente, altre invasioni, suscitate dal sacro zelo dell’Islam o del cristianesimo o mosse dalla prospettiva di crescita di potere commerciale o politico, hanno portato ondate sempre nuove di migrazione verso l’Asia meridionale. Ciascuna invasione ha innestato qualcosa di nuovo nella smisurata popolazione indiana, arricchendo in complessità anche i suoi modelli culturali molto di quello che faceva parte dell’antica civiltà indiana in senso stretto è sopravvissuto in una forma chiaramente riconoscibile. Le grandi tradizione della civiltà indiana si sono diffuse, attraverso le varie epoche, in quel subcontinente dove erano nate, traendo il sostentamento da innumerevoli tradizioni locali, sopravvivendo alle umiliazioni e restando immutate nella sostanza. Bisogna cominciare dove la civiltà indiana è nata, nell’ecosistema dell’Asia meridionale. Il subcontinente indiano si estende dal Hindu Kush a occidente fino ai monti della Birmania a oriente, e dall’Himalaya a settentrione verso sud fino all’Oceano Indiano, giungendo a coprire un’area di circa quattro milioni e mezzo di chilometri quadrati. Vi troviamo ogni genere di tipografia, clima e formazione geologica: dalle lande desertiche sotto il livello del mare alle montagne più alte del mondo, da territori perennemente aridi a zone tra le più piovose della terra. Punto di vista geografico: possiamo dividere il subcontinente in tre aree orizzontali:
- La fascia montuosa settentrionale;
- Le pianure indo-gangetiche: prodotti alluvionali della prima;
- Massiccio peninsulare a sud, che forse un tempo faceva parte dell’Africa. A nord le montagne sono state scudo naturale contro gli invasori e proteggendo il subcontinente dal gelo. La punta più meridionale dell’India, grazie al riparo a settentrione, mantiene un clima subtropicale per tutto l’anno. Il calore è un dato predominante nell’ecosistema indiano: troviamo sole e fuoco divinizzati dall’induismo ancora ai nostri giorni. Non si può trascurare il fattore snervante del calore se si esamina la produttività dell’India. Forse a causa del calore, nella vita degli indiani l’acqua ha sempre giocato un ruolo sacrale. Le acque del bacino fluviale dell’Indo divennero la culla della cultura dell’india settentrionale, così pure le valli alluvionali del Panjab e del Sind, il cui fango è portato dai torrenti che sono dono perenne dei ghiacci e delle nevi dell’Himalaya. Le tracce più antiche di insediamenti umani nell’Asia meridionale sono schegge di pietra che si trovano sparse lungo la valle del fiume Soan. Attrezzi, o armi primitivi sono l’unica traccia dell’uomo paleolitico nell’India settentrionale. Stanno a indicare che in un certo momento durante il secondo periodo interglaciale (tra quattrocentomila e duecentomila anni fa) esseri umani passarono in Asia meridionale da nord-ovest attraverso il Hindu Kush, o forse valicarono direttamente gli alti passi dell’Himalaya dai loro originari insediamenti dell’Asia centrale o orientale, dove sono stati portati alla luce resti di scheletri umani del Paleolitico, come pure attrezzi di scheggia. Fiume Indo: alimentato dai ghiacciai del Tibet meridionale, l’Indo scorre per millecinquecento chilometri verso nord-est, attraverso il Kashmir prima di puntare bruscamente a sud, fino a ricevere le acque del fiume Kabul, provenienti dall’Afghanistan. Entrambi i fiumi si riuniscono nella regione del Gandhara. Yamuna-Ganga e Brahmaputra: altri due grandi sistemi fluviali dell’india settentrionale, traggono origine dagli stessi ghiacciai del Tibet, a poca distanza dall’Indo da far supporre che appartenessero un tempo al medesimo immenso bacino lacustre, la cui tranquillità e unità, risalente a tempo preistorici, venne squassata dalla forza dirompente e titanica che fece seguito alla nascita dell’Himalaya, cosicché le sue acque si dispersero in varie direzioni. Questo antico dislocamento delle acque, oggi si riflette, dal punto di vista politico, nella triplice suddivisione del subcontinente in Pakistan, India e Bangladesh. Le tre nazioni debbono la loro sussistenza rispettivamente all’Indo, alla Ganga-Yamuna e al Brahmaputra. Gli indiani onorano da sempre la madre Ganga come una dea e vi sono molte città sacre, come Allahabad e Benares che fiancheggiano il corso del fiume Ganga, che scorre verso oriente per quasi duemilacinquecento chilometri fino al Golfo del Bengala. Nel Bengala la Ganga forma il suo delta incontrando il “Figlio di Brahma” (Brahmaputra), il cui corso di oltre millecinquecento chilometri, iniziato nei monti Ladakh, termina dopo aver compiuto una virata brusca all’indietro ed essersi aperto la strada a sud passando tra il Bhutan e la Birmania verso la Terra del Bengala (Bangladesh). A sud delle alte e giovani catene settentrionali e delle pianure che ne costituiscono il prodotto alluvionale si estendono le terre desertiche (Rajasthan) e le brulle catene dei Vindhya e dei Satpura, che sono parte dell’antica struttura rocciosa dell’India centrale. Questa fascia di montagne al di sotto del Tropico del Cancro ha sempre costituito ima barriera naturale contro la facilità di
comunicazione fra India settentrionale e meridionale e ha favorito, durante quasi tutta la storia indiana, lo sviluppo di culture virtualmente indipendenti. L’altopiano del Deccan si stende sotto la catena montuosa dei Satpura, e pende verso est, costringendo tutti i maggiori fiumi dell’India meridionali. L’altopiano del Deccan si stende sotto la catena montuosa dei Satpura, e pende verso est, costringendo tutti i maggiori fiumi dell’India meridionale a sfociare nel Golfo del Bengala. L’altopiano del Deccan è quindi per lo più costituito da una zona di terre erose aride e desertiche come la regione sud-occidentale degli Stati Uniti. Il basso litorale costiero dell’India occidentale è più simile a un’umida foresta tropicale. L’india settentrionale ha a disposizione i fiumi alimentati dalle nevi perenni, quella meridionale ha dovuto sempre dipendere, come risorsa idrica, dalle piogge. Ancora oggi i contadini dell’india meridionale accolgono con danze rituali e un’adorazione estatica l’arrivo del monsone. Gli stessi venti che ogni anno recano all’India meridionale il ristoro delle piogge portarono i primi uomini nella penisola indiana, via mare, dall’Africa orientale. Qui non abbiamo ancora reperti ossei, ma solo litici, a informarci della presenza dell’uomo nell’India meridionale in età paleolitica: si tratta di utensili costituiti da nuclei di pietra lavorata, piuttosto che da schegge. Asce primitive sono state trovate in tutto il Deccan occidentale, centrale e orientale, ma la maggior parte di questi primi ritrovamenti è stata fatta nella zona di Madras, sulla costa orientale della penisola. Le tecniche adottate e i prodotti finali di quest’ultima sono pressoché identici ai reperti del Sudafrica e dell’Europa meridionale. Nel primo e più lungo periodo della storia dell’India abbiamo almeno due lontane e distinte zone di insediamento umano e di sviluppo culturale dell’Asia meridionale. Sappiamo che il dravidico, famiglia linguistica che domina nell’India meridionale, è un linguaggio omogeneo, distinto dall’indoeuropeo e dall’indoario dell’India settentrionale. Vi sono anche altre famiglie linguistiche rappresentate nell’Asia meridionale, tra cui la sino-tibetana e la tibeto-birmana al nord, e una congerie di linguaggi primitivi parlati da isolate tribù montane, come la lingua munda. Dal punto di vista storico possiamo datare con una certa sicurezza solo l’arrivo degli indoeuropei, che è relativamente recente. Manca a tutt’oggi una grammatica proto-dravidica. Non abbiamo modo di fissare con precisione l’arrivo in terra indiana delle popolazioni parlanti le lingue dravidiche. La civiltà dravidica si colloca cronologicamente prima dell’avvento degli arii settentrionali, i quali solo in seguito conquistarono e imposero la loro più tarda civilizzazione sui popoli dell’India peninsulare. Una seconda grande ondata di migrazioni dall’Africa orientale o dall’Europa meridionale verso l’Asia meridionale sembra essersi verificata durante l’era mesolitica, a partire da circa trentamila anni avanti Cristo, dopo la definitiva recessione dei ghiacci che per tanto tempo avevano paralizzato il progresso dell’uomo. Sono stati trovati numerosi microliti sparsi sulla superficie del Deccan e, più a nord, nell’India centrale fino al Punjab. Queste minuscole armi di pietra, chiamate attrezzi pigmei, somigliano in modo inequivocabile a quelle ritrovate in Francia, Inghilterra e Africa orientale da far pensare che venissero portate nell’India meridionale da popolazioni dedite alla caccia e alla raccolta di cibo: popolazioni differenti dai pionieri del Paleolitico che provenivano dall’Asia meridionale. Recenti scoperte avvenute nella valle del fiume Narmada, che scorre nell’India centrale attraverso le catene dei Vindhya e dei Satpura, sembrano indicare nello sviluppo delle popolazioni di questa regione una linea evolutiva che va dal Paleolitico al Neolitico. Le vicine popolazioni della Mesopotamia, dell’Egitto e della Persia, effettuarono fra il nono e il quinto, millennio a.C. il passaggio dalla primitiva caccia e raccolta di cibo alla coltivazione del suolo si tratta del passaggio che segna l’inizio del Neolitico e l’avvento della civiltà. La rivoluzione neolitica nell’Asia meridionale sembra essere avvenuta solo dopo il 4000 a.C., che è poi la data approssimativa dei primi insediamenti neolitici rinvenuti presso le lontane colline del Belucistan, non molto distanti dalla frontiera nord-occidentale. Dal punto di vista ecologico, le zone dell’Asia meridionale poste sul confine indo-iranico possono essere considerate un’unica regione che si sostenta con grande fatica per mezzo di un’economia basata sullo sfruttamento del terreno semiarido e sulla pastorizia. Questa regione ha conosciuto da sempre un’agricoltura arida e la pratica della transumanza; la grande quantità di villaggi e colture rispecchia con ogni probabilità un numero piuttosto ristretto di occupanti seminomadi. Gli abitanti dei villaggi del Belucistan costruirono le loro case con mattoni di fango, usarono utensili di pietra e di osso, e pare abbiano addomesticato pecore, capre e buoi. Nelle località più antiche non sono stati scoperti né oggetti di metallo né vasellame; vasi fatti di argilla rosso-giallastra appartengono a tempi recenziori. Un certo numero di siti nella valle del fiume Zhob testimoniano la presenza di insediamenti antichissimi nelle zone di frontiera dell’Asia meridionale. Le statuette di dee madri venute alla luce durante gli scavi suggeriscono, per quanto non siano databili con precisione, che la forma di venerazione oggi più popolare dell’India sia anche la più antica dorma di culto. Nella valle dello Zhob sono state portate alla luce statuette di terracotta raffiguranti il toro indiano: il toro sarà più tardi, nell’induismo, intimamente connesso con il culto di Shiva e verrà divinizzato come Nandin, celeste cavalcatura del dio. Per di più, si sono trovati un po’ dappertutto in questa regione dei simboli fallici in pietra, che dovrebbero appartenere a un antico culto della fertilità simile a quello che, in tempi più recenti, verrà associato a Shiva, la cui immagine più rappresentativa è appunto il fallo di pietra. Nel Belucistan meridionale, sono stati rinvenuti altri siti di antichi villaggi, i cui resti vengono di solito attribuiti alla cultura di Kulli. Il vasellame a fondo chiaro o camoscio, modellato a mano, che la contraddistingue, ricorda quello delle confinanti zone occidentali: la pratica funeraria preferita da questa cultura sembra essere stata la cremazione, che in seguito diverrà la forma più diffusa in India. In questi siti è stato portato alla luce un gran numero di statuette in argilla raffiguranti dee e piccoli tori. La piana della valle dell’Indo è, dal punto di vista ecologico, simile a quello del Nilo e del Tigri-Eufrate, che sono la culla della civiltà neolitica. Regione semiarida, non richiedeva utensili di ferro per approntare il terreno in vista di un insediamento; gli abbondanti apporti di fango alluvionale n e costituiscono il fertilizzante naturale. Le foreste a galleria sulle rive dell’Indo erano sufficienti a fornire legname per la cottura dei mattoni usati per la costruzione, e periodica ricostruzione, delle città della valle dell’Indo. La tigre e il rinoceronte, fauna naturale dei territori rivieraschi a erbe alte e a foresta, essendo animali assai grandi che destavano più problemi nella zona, vennero a poco a poco scacciati o sterminati dagli agricoltori e dai pastori. La grande civiltà urbana dell’Indo è stata probabilmente preceduta da un periodo di cultura di villaggio: il primo di questi villaggi a poco più di un chilometro dall’Indo nella pianura appena sopra il livello di piena. È impossibile stabilire quanto tempo abbiano impiegato gli abitanti del villaggio a sviluppare la possibilità di approvvigionamenti di grano e orzo, nonché le capacità necessarie e sufficienti a compiere quel salto prodigiosa dalla cultura di villaggio alla civiltà urbana. A partire dalle primitive fosse, dove vi sono stati rinvenuti sepolti vasellame modellato a mano e anfore da immagazzinamento, la località ha restituito alcune ceramiche a fondo chiaro più tarde, ornate di complicati disegni geometrici e costruite al tornio, nonché
realistica la sua scattante e fanciullesca femminilità sembra prendersi gioco della gente e provocarla: ha una gamba sollevata, la testa orgoglioso, il braccio sospeso con insolenza. Sono stati ritrovati piccoli sigilli quadrati di steatite, trovati in gran copia a Mohenjo-daro. Forse erano usati dai mercanti per marcare le loro merci, recano vivaci ritratti di tori brahmani, unicorni, tigri e altri animali: figure che con il loro spiccato realismo torneranno duemila anni dopo sui basamenti delle colonne di Ashoka. I sigilli recano anche dei segni pittografici che rappresentano la prima scrittura della civiltà indiana: non sono stati ancora decifrati. Si suppone che le parole pittografiche, scritte da destra a sinistra, fossero i nomi propri dei mercanti dell’Indo. Un sigillo trovato nella zona settentrionale di Mohenjo-daro mostra una figura seduta in posizione yoga, itifallica, circondata da una tigre, un elefante, un rinoceronte, un bufalo d’acqua e un cervo; porta un copricapo ornato di corna e aveva forse più di una faccia, il forse è coperto da una pelle di tigre ed è ornata di bracciali l’immagine potrebbe essere la prima rappresentazione artistica di Schiva come Signore degli animali. Dal gran numero di pietre a forma di fallo scoperte nelle località dell’Indo, e dalla diffusione dell’emblema taurino sui sigilli, possiamo arguire che Schiva era venerato dal popolo di questa civiltà in molti degli aspetti che avrebbe posseduto anche in seguito. In un periodo posteriore troveremo Nandin, cavalcatura di Shiva, accosciato in paziente attesa all’ingresso di ogni tempio shivaita. Nel sancta sanctorum di ogni santuario si leva una icona di Shiva stesso: un fallo di pietra levigata, qualche volta incrostato di gemme o abbellito con immagini del volto del dio, ma più spesso disadorno. Il duplice ruolo di Shiva come divinità yoga della fertilità e come signore della caccia, che addomestica e distrugge le belve, aiuta a spiegare la perenne dualità della sua immagine attraverso tutti i mutamenti della civiltà indiana. Un altro sigillo di Mohenjo-daro sembra raffigurare una divinità con tre corna (tridente simbolo Shiva), in piedi nel mezzo di un albero, dal cui centro sembra emergere. Accanto un’altra figura sta in posizione supplice e con le braccia levate per adorare il dio-albero; dietro, un toro è in attesa, mentre, sotto di questi si trovano sette fanciulle che sembrerebbero danzare intorno all’albero sacro con gaiezza, celebrando il raccolto o antichi riti primaverili. Altre figure di argilla portate alla luce a Mohenjo-daro: immagini di donna rozzamente modellate e con attributi femminili in grande evidenza da far supporre che fossero immagini destinate al culto della dea madre. Le numerose pietre a forma di yoni, trovate un po’ dovunque nei siri dell’Indo, rafforzano l’ipotesi che il culto della dea madre, quale è rimasto durante tutta la storia dell’India, fosse un elemento importante già nella vita religiosa della civiltà di Harappa. Il collegamento tra Shiva e il potere femminile (shakti), personificato nella madre dai molteplici nomi (Kali, Parvati, Durga, Shri, Devi), ma la cui essenza fondamentale è la terra con la natura vitalizzante, sembrerebbe istituita già dall’epoca in cui la civiltà indiana emergeva nel pieno rigoglio della sua forma urbana. La civiltà dell’Indo si estendeva sopra un milione e passa di chilometri quadri, nel Panjab e nel Sind. Vi erano continui scambi commerciali con Sumer: grazie ai sigilli dell’Indo venuti alla luce durante gli scavi effettuati a Ur, in territorio sumero, siamo oggi al corrente dei commerci che i mercanti di Harappa e Mohenjo-daro intrattenevano con quelli di Sumer. Gli enormi granai posti presso il fiume, a Harappa, sembrano indicare che i mercanti dell’Indo esportavano l’eccedenza di grano a Sumer e forse anche altrove. All’incirca nel 2000 a.C. la popolazione dell’Indo cominciò a filare il cotone e a tesserlo per farne stoffe: cotone colorato è stato infatti rinvenuto a Mohenjo-daro. L’uso del cotone per la fabbricazione di stoffe è uno dei contributi principali dell’India alla civiltà mondiale. La filatura e al tessitura del cotone restano la principale industria indiana, coi suoi due mercati, interno e di esportazione. Parte di questo raro prodotto veniva esportato in Mesopotamia, costituendo così una delle voci più importanti del commercio. La maggior parte delle esportazioni indiane per probabilmente costituita da articoli di lusso, di peso e dimensione relativamente limitati: perline di corniola lavorata, oggetti intarsiati di conchiglia e ossa, pettini di avorio, e forse anche piume di pavone, scimmie, e perle e preziosi manufatti di legno. Lapislazzuli, stagno e turchesi venivano importati dalla Persia e dall’Afghanistan. Durante il periodo della civiltà di Mohenjo-daro e Harappa scomparve l’economia di sussistenza basata sulla caccia nomadica, la raccolta di cibo e la pesca, che era propria dei popoli della fase più tarda dell’età della pietra, e anche quella agricola dei piccoli villaggi di confine delle colline del Belucistan vennero sostituite da una economia che si basava su raffinate tecniche agricole di irrigazione e inondazione, e su commerci in scala tale da mantenere una ampia eccedenza di popolazione urbana. Nella valle dell’Indo il frumento fu forse la graminacea più importante. Il popolo dell’Indo addomesticò molti animali: cani, gatti, cammelli, pecore, maiali, capre, bufali d’acqua, zebù, elefanti e galline. È probabile che il cavallo si sia diffuso in India per la prima volta insieme con gli arii. L’allevamento del pollame venne ad arricchire la dieta degli abitanti di Mohenjo-daro e Harappa, e questa attività, insieme con la filatura del cotone, fa parte dei contributi più antichi dell’India alla civiltà. Lo zebù e il bufalo d’acqua erano i più importanti animali da traino ed erano sia venerati sia frustati, come ci dice la loro immagine sui sigilli: questa ambivalenza nei confronti degli animali da tiro è rimasta immutata fino all’India dei nostri giorni. A Mohenjo-daro nessuna tomba è ancora stata trovata, ma sono stati rinvenuti alcuni cimiteri a Harappa. Una attenta analisi condotta su un centinaio di scheletri indica che la popolazione di Harappa era mista, con predominanza dei tipi proto-australoide e mediterraneo, di altezza variabile tra il metro e mezzo e il metro e settantacinque, e di età intorno ai trent’anni al momento della morte. Molti cadaveri furono inumati supini con la testa rivolta a nord insieme con i corpi veniva di solito sepolto del vasellame, e in molti casi il defunto era stato ornato con gioielli. Numerose bare vennero poste dentro ambienti protetti da mura di mattoni. Le sepolture più importanti sono state rinvenute a Lothal, nel Gujarat: tre tombe doppie, ciascuna contenente uno scheletro maschile e uno femminile. Forse questo è il primo indizio della ben nota usanza indiana della sati, la quale esigeva che la moglie seguisse il marito durante la vita e anche nella morte. Sappiamo che la consuetudine della sati fu generalmente associata con l cremazione piuttosto che con l’inumazione, ma il concetto dell’eterna devozione coniugale della moglie al marito può avere anticipato il tipo di rito funebre che, come cremazione, si sarebbe universalmente diffuso in India in un periodo posteriore. Qualche tempo dopo il 1750 a.C. alcuni fattori cominciarono a trasformare il carattere della civiltà di Harappa, deteriorando il livello di vita e incrinando le ordinate condizioni ambientali della città: a sud di Mohenjo-daro due villaggi, i cui nomi sono stati usati dagli archeologi per designare questa fase di decadenza della civiltà dell’Indo: si parla di culture di Jhukar e Jhangar. Sembra che l’efficiente, ricco e potente impero di Harappa abbia subito a un certo punto un qualche evento traumatico, cosicché i suoi centri e le sue città caddero in mano a occupanti abusivi provenienti da villaggi vicini e da regioni più lontane genti culturalmente più arretrate dei predecessori. La ceramica giallastra prodotta da questi nuovi abitanti era molto più rozza di quella di Mohenjo-daro, anche i loro sigilli erano alquanto più semplici e diversi da quelli fabbricati da quella cultura al suo apogeo. Grazie alle ricerche archeologiche recenti si riconosce che introno al 1700 a.C. una serie di inondazioni, determinate dai movimenti tettonici, misero fine ai giorni di questa civiltà un tempo gloriosa. Per una qualunque ragione l’indo cambiò probabilmente il suo
corso determinando la rovina del sistema agricolo di Harappa, che si basava su delicati equilibri. I mucchi di gioielli e di oggetti preziosi, fra cui attrezzi di rame, trovati negli strati più alti di Mohenjo-daro, si possono spiegare solo con l’incombere di un disastro e con il conseguente panico che deve aver afferrato al popolazione quando le acque cominciarono a salire. Più rilevatori di tutti sono gli scheletri della gente in fuga: nella sola Mohenjo-daro sono stati rinvenuti non meno di trenta scheletri appartenenti a gente che non finì bruciata, ma venne presa in trappola e uccisa d qualche terribile calamità. Se fino a poco tempo fa si riteneva che gli abitanti fossero stati massacrati da un esercito di invasori, ora è più verosimile credere che stessero tutti cercando scampo da un terremoto e dal contemporaneo straripare del fiume. Il caos che caratterizzò gli ultimi giorni di Mohenjo-daro si propagò, sembra, a nord fino ad Harappa e può essersi ripercosso verso sud fino a Lothal, anche se i dati riguardanti queste località sono incerti. Sembra infatti che Lothal sia sopravvissuta a lungo dopo il crollo della civiltà dell’Indo. È stato trovato nel 1946 un cimitero ad Harappa (cimitero H) il cui vasellame ricorda quello della decadente fase di Jhukar. Le sepolture differiscono da quello di un anteriore e vicino cimitero dove era applicata la pratica dell’inumazione. Il metodo usato nel Cimitero H era la sepoltura frazionata delle ossa in grandi urne, fatto che segna il passaggio di Harappa alla cremazione e potrebbe riflettere gli usi di nuovi abitanti: forse dei nuovi conquistatori, gli arii. I disegni sui bordi delle urne funerarie comprendono motivi familiari, come pavoni, tori e piante, come la foglia di pipal tipica di Harappa e dell’iconografia Buddhista successiva. Vi sono anche stelle, minuscole figure umane racchiuse nei pavoni e un uomo con lunga capigliatura ondulata che tiene degli animali, uno dei quali è minacciato da un cane. Le figure umane forse rappresentano le anime dei defunti e il cane potrebbe essere quello della morte, che gli arii chiamavano Yama. Le urne sarebbero opera dei primi barbari indoarii giunti con le avanguardie degli invasori. Nel periodo della cultura di Jhangar l’unico tipo di vasellame che troviamo è quello brunito grigio-nero, sommariamente inciso con segni che3 ricordano quelli dei cocci trovati nel Gujarat e databili dal 1000 a.C. in poi. Lo splendore di Harappa, più che tramontare, svanì: quell’impero urbano, con le sue meravigliose cittadelle, era finito, sparito nel odo drammatico, quasi inesplicabile, con il quale era apparso, portato via dal fango dell’indo e dei suoi impetuosi affluenti nel Panjab.
III
L’ETÀ DEGLI ARII (1500-1000 a.C. circa) Intorno al 2000 a.C. le tribù barbare seminomadi, che in origine parlavano l’indoeuropeo e vivevano probabilmente nella regione compresa fra il Mar Caspio e il Mar Nero, vennero sospinte via dalle loro terre da un disastro naturale, forse la siccità o un’ondata di gelo, oppure una epidemia. Qualunque sia stata la causa della loro dispersione, che potrebbe anche aver avuto origine da una serie di incursioni di mongoli provenienti dall’Asia centrale, gli antenati dei popoli che avrebbero parlato i linguaggi italici, greci, germanici, celtici, iranici, indoari vennero costretti a rifluire verso la Russia meridionale. Le tribù si mossero in ogni direzione, frazionandosi in piccole e più chiuse comunità e portandosi dietro il loro bestie, pecore, capre e cavalli addomesticati: aprirono così un nuovo capitolo sia nella storia europea, sia in quella indiana sembra che le popolazioni indoiraniche siano vissute per qualche tempo in armonia durante la lunga migrazione; intorno al 1500 a.C. si divisero di nuovo e le tribù che alla ribalta della storia hanno il nome di indoarii si spinsero ancora più a oriente, attraverso le montagne del Hindu Kush, fino all’India. Friedrich Max Muller e altri filologi hanno sviluppato la paleontologia linguistica esaminando tutte le lingue nell’ambito di questa grande famiglia e isolando i termini geografici, climatici, botanici e zoologici che tutte avevano in comune, è stato possibile tracciare una mappa ecologica della patria d’origine, che assomiglia molto alla Caucasia. Lavoro di linguistica comparata e filologia. William Jones fu un giudice che dopo il suo arrivo a Calcutta nel 1783 prese a studiare il sanscrito e tre anni dopo redasse uno studio in cui mostrava i collegamenti di vocabolario e di altri fatti linguistici che imparentavano il greco, il latino, il germanico e il sanscrito in un'unica famiglia linguistica indoeuropea. Per i primi secoli dell’età degli arii possimao farci un quadro grazie ai Libri della conoscenza, o Veda, della religione aria, che furono conservati dai bardi di ciascuna delle tribù mediante una tradizione orale rigorosa. Il più antico di questi libri sacri è il Rigveda: consiste di 1017 inni in sanscrito, indirizzati per la maggior parte ai vari dei arii, di cui si supplicano i doni. Gli arii vivevano con le loro greggi migranti in villaggi tribali: non cuocevnao mattoni e non costruirono né bagni elaborati né fognature, non scolpirono statue imponenti, non usarono sigilli né scrittura. Gli arii attaccarono i cavalli ai carri e sembra facessero so sia di asce di bronzo sia di lghi archi e frecce. Lo stesso Rigveda non reca traccia di questa migrazione e dell’invasione aria dell’India, ma menziona le vittorie deglia rii sulle postazioni fortificate, dal cui interno le genti dalla pelle scura tentarono invano di difendersi dali arri dalla pelle chiara. Il Rigveda non venne redatto definitivamente prima del 600 a.C. Muller analizzò l’intero corpus della letteratura vedica dal punto di vista della lingua e del contenuto, prendendo nota delle variazioni nelle desinenze sanscrite e della forma dei termini, considerando anche la sintassi, il vocabolario e i significate delle parole. Dopo avere determinato il tempo che si era reso necessario perché nel reco e nel latino si compissero variazioni apprezzabili, lo studioso mise a punto una analoga tavola cronologica per l’evoluzione del sanscrito ci sono stati tre stadi principali nell’evoluzione di questi sacri testi, che gli indù considerano tuttora come una letteratura rivelata, o Shruti:
- Lo stadio iniziale comprende il Rigveda e le tre antiche collezioni di inni e formule magiche: Samaveda, Yajurveda e Atharvaveda, tutti testi di poesia arcaica.
- Dello stadio successivo fanno parte una serie di commentari in prosa a ciascuno dei veda che vennero elaborati intorno a quegli inni criptici e che descrivono on precisione le procedure necessarie ad attuare i sacrifici vedici e a venerare nel dovuto modo le divinità: poiché esaltano il ruolo fondamentale giocato dalla classe sacerdotale aria, cioè i brahmana, questi commentari si chiama Brahmana.
- Opere di filosofia mistica che si differenziano da quelle che appartengono alle due precedenti categorie, sia per aspetto sia per il nuovo contenuto religioso che le informa: le Upanishad (che fanno parte del Vedanta, fine dei Veda). Molte delle idee che vi compaiono sono analoghe a quelle del buddhismo più antico: il Muller ritiene siano state composte circa durante la vita di Buddha, o comunque durante il VI secolo, tuttavia la tecnica del dead-reckoning-backwards le retrodata all’VIII secolo. Se la più tarda delle Samhita venne completata e poi sottoposta a un commentario intorno al 1000 a.C., è
considerate impure, come quella di conciatore e poi quella di spazzino, specie se tenuto a lavorare fra le ceneri dei terreni destinati alla cremazione. Alcuni shudra erano ritenuti più indegni degli altri e furono estromessi da confini della società riconosciuta. La società dei primi arii si incentrava sul culto di un pantheon di divinità legate alla natura, alle quali si devolvevano offerte sacrificali per ottenere benefici durante la vita e la pace durante la morte. Non c’era una vera divinità principale che governasse il pantheon, di cui facevano parte i circa trentatré dei ricordati nel Rigveda, ma molti inni vennero dedicati a quattro dei più importanti: Indra, Varuna, Agni e Soma. Indra era il dio della guerra, giovane, valoroso e sempre vincitore brandiva i fulmini e si librava in domini posti nell’atmosfera; al suo seguito stava Rudra, un tenebroso dio della tempesta, solo molto più tardi identificato come una forma rigvedica di Shiva. Indra era associato tanto al potere di liberare le acque quanto a quello di vincere le guerre. Può darsi che il dio rappresenti il primo grande condottiero della conquista aria: la figura storica di un soldato che con la sua forza giovanile seppe superare ogni ostacolo, elevandosi così in alto e con tale vigore da sembrare capace di reggere il padre cielo sulle spalle e di separarlo dalla madre terra. Indra beve tre sorsi di soma prima di andare a distruggere il demone Vritra, il cui corpo racchiude la creazione. Con il suo dardo potente, Indra squarcia la scura pelle del demone liberandone l’alba lasciandolo prostrato mentre le acque simili a vacche che muggiscono si lanciano mugghiando verso l’oceano. Indra diviene allora il signore di ciò che si muove e ciò che sta fermo, mentre Vritra simboleggia il potere preario: l’inno vi narra lo scontro fra Infra e Vritra con un significato sia storico sia cosmogonico, comunicandoci il senso della vittoria degli Arii. Una volta che Indra ottenne la vittoria fu Varuna, il re dell’ordine universale, che si avviò a occupare una posizione di importanza centrale nella religione aria. Varuna regna sul cielo colmato dal sole, è il divino signore della giustizia che dispiega la terra, distende l’aria, dà forza ai cavalli, latte alla vacche, determinazione ai cuori. Varuna era il giudice divino dell’Inda degli arii e chi deviava dal sentiero della virtù doveva cantare suppliche per ottenere il perdono. Varuna riceveva dagli arii gli omaggi più consistenti grazie al suo ruolo di antico governatore; la sua figura è strettamente connessa con il sole, il dio Surya, e con una delle sue manifestazioni minori del Rigveda, Vishnu, che in seguito avrà parte insieme con Shiva del predominio di fatto monoteistico sull’induismo. Agni era il dio del fuoco e come tale, diffondendosi nei tre regni di terra, cielo e atmosfera, poteva assumere parecchie forme. Essenziale a ogni sacrificio, rispecchiava il sole e possedeva il potere tanto di guarire, salvare e difendere quanto quello di distruggere. Considerato progenie delle acque primordiali, veniva anche chiamato colui che illumina le tenebre e nel suo ruolo di divinità dalle molteplici lingue presiedeva sul sacro altare a ogni funzione rituale. Soma era il dio dell’immortalità, il nettare le cui gocce gloriose donavano libertà e proteggevano il corpo da ogni malattia. Tra le divinità minori legate alla natura che ricevevano l’adorazione degli arii una delle più amate era Ushas, l’aurora, la figlia del sole dalle rosee dita. A lei venivano indirizzati i più bei componimenti poetici e lei recava le luci più belle. L’apparente semplicità del culto vedico legato alle forze della natura veniva subito oscurata dalla ricerca della comprensione delle origini cosmiche e del controllo delle forze dell’universo. Se il fine immediato del sacrificio era assicurarsi la benevolenza del dio e di conseguenza le ricchezze, longevità o progenie, esso aveva anche il significato di una azione intesa a mantenere in equilibrio l’ordine dell’universo. Il capofamiglia officiava ai suoi dei soma, ghii o altri doni preziosi, in cambio dei favori ricevuti, ma anche perché le sue doverose offerte propiziatorie avrebbero obbligato gli dei ad agire adeguatamente nei suoi riguardi. Dunque, tanto gli dei quanto gli uomini, avevano dei doveri individuali che facevano parte di un progetto cosmico di azioni: l’universo poteva funzionare solo quanto tutti agivano con proprietà, poiché era destinato a procedere secondo il rita, il vero ordine. Alcuni demoni della falsità tentavano continuamente di distruggere questo equilibrio provocando alluvioni e recando siccità o carestia sotto la forma di tigri o elefanti impazziti, erano sempre presenti come zanzare o creature malefiche che ronzano, strisciano o camminano sulla terra. Poiché l’equilibrio è sempre precario, si rendevano necessari molti sacrifici e i brahmani prestavano la loro opera giorno e notte cantando inni che sapevano a memoria cera sempre la possibilità che la verità venisse soppiantata dalla falsità, proprio come il mondo reale o esistente correva perennemente il rischio di venire scambiato con illusioni fantastiche o irreali, ovvero con fantasie paure, e terrori non reali. Il termine sat, che in ogni fine significava esistente, finì con l’essere equiparato al concetto di realtà cosmica e al principio ad essa sotteso, la verità. Per l’uomo vedico il mondo risultava diviso tra la piacevole superficie terrestre, la volta del cielo che vi si stendeva sopra, ovvero il regno in cui il sat prevaleva, e i demoniaci domini sotterranei, dove governavano irrealtà e falsità. La quotidiana battaglia di Indra rinnovava ogni giorno il miracolo della creazione, ma la speculazione introno al potente eroe sfociò ben presto in interrogativi più profondi. Prima che l’epica vedica volgesse al temrmine, questo genere di speculazioni portò alla creazione di un verto numero di divinità superiori che le caratteristiche di onnicomprensione e i predicati impersonali rendevano più simili a un dio monoteistico che a uno panteistico. Prajapati, ovvero il signore delle creature, si rivelò a questo punto un dio più completo di Indra, e altrettanto si può dire di Vishvakarman, l’onnifacente, e di Brahmanaspati, signore della sacra esposizione. L’evoluzione del principio monistico della creazione giunse a compimento alla fine del Rigveda dove troviamo l’un, indicato come fonte della creazione in lui sono presenti ogni sorta di differenziazione e tutte le divinità: esso esiste per sé solo, si genera da solo, è unico. A partire dal 1000 a.C. gli arii dell’India cominciarono a porsi domande e a mettere le basi per ipotetiche soluzioni a problemi destinati a restare impenetrabili. Il Rigveda attribuiva al calore, tapas, che si cova da solo l’origine della creazione. Il termine tapas, comunque, verrà usato in seguito in relazione alla contemplazione yoga e proprio questo suo uso nel Rigveda sta forse a indicare il riemergere della più antica forma di religione o di scienza indiane; il rigore autoimposto della meditazione solitaria, che ha poi generato tante illuminanti intuizioni nel corso della storia dell’India. Il desiderio, kama, che in seguito significherà amore è la fonte che spinge l’uno alla vita, la forza trainate della creazione che induce uno spirito, fino ad allora asessuato a seminare il primo seme della mente, e nello stesso modo dà ai più nobili fra i saggi e gli dei indiani l’impulso necessario per elevarsi dalle austere profondità delle loro meditazioni fino all’acme della beatitudine della passone.
IV
CONQUISTA E UNIFICAZIONE DELL’INDIA SETTENTRIONALE ( 1000 - 450 a.C. circa)
La conquista aria dell’India settentrionale si era risolta in un processo di assimilazione istituzionale e di integrazione socio-culturale tra le orde dei barbari invasori e i loro più civilizzati schiavi prearii. Più di mille anni furono necessari per compiere quel processo di mutamento storico che avrebbe raggiunto il suo culmine con l’unificazione dotto i Maurya nel 326 a.C. in quel tempo, il centro del potere dell’India settentrionale, e con esso le realizzazioni culturali, era slittato a oriente dell’Indo verso Pataliputra. Il Mahabharata, il cui nucleo centrale riflette forse la vita indiana introno al 1000 a.C., inizia narrando il folle amore del re Shantanu per la bella dea Ganga che poi sposerà; il racconto simboleggia l’avanzata degli arii a oriente del Doab, verso la pianura gangetica. Verso il 1000 a.C. gli arii conoscevano al metallurgia del ferro, che aveva forse appreso dai loro cugini indoeuropei governanti sul vicino altopiano iranico. Gli aratri di ferro aggiogati ai tori funzionavano a dovere e le zappe di ferro riuscivano a scalzare la terra un’operazione assai difficile per gli strumenti di pietra, rame e bronzo. Sembra che gli arii non siano mai riusciti a superare i loro conflitti interni tra tribù: il Mahabharata è pieno di guerre senza fine e riecheggia le grida dei regali cugini intrappolati in un conflitto micidiale per il possesso dell’eredità di Shantanu. In questo periodo avviene anche il passaggio tra la pastorizia nomadica e il consolidamento e la confederazione delle tribù arie in domini territoriali governati da re; da capitali come Hastinapura essi governavano su coltivazioni e foreste, ovvero su quei possedimenti che cominciavano a essere chiamati terra degli arii. Nei commentari Brahmana ai veda, appaiono ora molti elaborati sacrifici destinati a consacrare la sovranità dei re, prima testimonianza del crescente valore dei monarchi. Il sacrificio della consacrazione regale si riferisce al re come socio degli dei e come erede, almeno in parte, del potere di Indra. Altri sacrifici venivano officiati per ringiovanire i monarchi ormai anziani, che vivevano il rivitalizzante soma e si abbandonavano a gare di corsa con i carri: veniva loro invariabilmente consentito di vincere. Il sacrificio del cavallo veniva eseguito per aumentare il dominio di un raja e prima ancora per testimoniarne il valore. Un grande stallone bianco veniva lasciato libero di scorazzare per un anno, mentre una schiera di cavalieri del re lo seguiva: gli uomini recintavano e rivendicavano come proprietà del loro sovrano tutti i territori compresi nei confini tracciati dalla corsa dello stallone. Alla fine dell’anno il cavallo veniva riportato indietro: prima veniva ritualmente sposato con le mogli del re, poi veniva ucciso e tagliato in quattro parti, che simboleggiavano l’universalità sua e del suo re. Gli arii per ripulire la giungla a nord della Ganga usarono la tecnica di tagliare e bruciare prima di affondare i loro aratri in quella ricca terra. In questa regione alluvionale monsonica veniva coltivato il riso. Possiamo anche supporre che entro breve tempo gli arii si sarebbero affidati a qualche sistema di irrigazione per favorirne la crescita. Il Ramayana è attribuito al poeta-saggio Valmiki: la tradizione indigena suppone che venisse composto qualche tempo prima del 500 a.C. Il suo nucleo è probabilmente anteriore a quello del Mahabharata perché nel Ramayana non si fa alcuna menzione degli eroi guerrieri che appaiono in quest’ultimo, mentre la storia di Rama e Sita viene raccontata più volte nel lungo poema. Il Ramayana fornisce molte notizie riguardo alla più tarda vita di corte presso glia rii. Apprendiamo quindi le macchinazioni e i numerosi intrighi orditi dalle tre mogli dell’anziano re, che lottano e cospirano per mettere i loro figli al posto ce spettava all’erede legittimo. Ci rendiamo conto di quanto potente sia diventata la forza della legge religiosa, o dharma, era in grado di imporre la condotta opportuna anche a un monarca. Nel suo ruolo di custode e interprete del sacro sapere e di officiante del sacrificio regale, la classe sacerdotale brahmanica manteneva i sui privilegi particolari ela sua influenza a corte. L’interdipendenza spirituale ed economica esistente tra le città ormai ben costituite e le se3lvagge regioni forestali della piana gangetica ci aiuta a intendere meglio il processo di graduale transizione socio-economica dell’India settentrionale avvenuto in quest’epico periodo. I grandi saggi, che cercavano le solitarie pratiche yoga nelle foreste, venivano continuamente attaccati da demoni, il cui perfido re, Ravana, è il prototipo classico del furfante, proprio quanto Rama lo è per la figura di re-eroe. Dal Mahabharata sappiamo che gli arii erano ormai giunti a esplorare le regioni poste a sud dello spartiacque delle montagne Vindhya. L’intero Ramayana può essere visto come un’allegoria dello scontro tra arii e genti prearie, culminato con la conquista aria del sud. Riassunto Ramayana. Gli Arii non avevano forza sufficiente a conquistare l’India meridionale basandosi solo sulle invasioni militari lanciate da nord. A quel tempo non esistevano adeguate vie di comunicazione per il trasporto di notizie e viveri, cosicché è alquanto plausibile che i fatti si siano svolti nella realtà come racconta la leggenda. La turbolenta frontiera della giungla potrebbe avere rivolto numerosi attacchi contro gli insediamenti degli arii, e le ruberie, i furti, i rapimenti e le uccisioni che ne furono la conseguenza potrebbero aver invogliato i valorosi arii ad avventurarsi in rappresaglia ben oltre le loro confortevoli e sicure terre. Sia a soli sia in piccole brigate, questi eroi riuscirono a ottenere la leale amicizia e l’aiuto interessato di molti membri di tribù incontrati lungo il viaggio, i quali dal canto loro impararono resto i segreti della civiltà aria la fabbricazione di strumenti e armi di ferro, e l’uso di aratri, semi e acqua al fine di ottenere nel corso dell’anno una sovrabbondanza di cereali. Le tribù ostili vennero affrontate e sbaragliate dalle armi più efficaci e dalla baldanza degli invasori settentrionali. Gli arri erano sicuri che gli dei stessero dalla loro parte e combattevano con una furia degna dello stesso Indra. Un tale processo di espansione pose le basi per la produzione agricola e permise che la smepl8ice integrazione pluralistica di genti diverse si sviluppasse fino a diventare quel tipico e complesso sistema sociale che erroneamente i portoghesi etichettarono come sistema castale non erano caste ma il sistema di classi di epoca rigvedica, ovvero la suddivisione tra brahmani, kshatriya, vaishya e shudra, mentre quello che gli indiani intendono per casta è qualcosa di ben più limitato, cioè un gruppo endogamo che trova il proprio fattore unificante nella nascita. Quindi le basi dell’attuale sistema sociale cominciarono a emergere nel tardo periodo vedico, ma come combinazione del sistema dei varna e delle jati. La classica triplice suddivisione tribale di stampo indoeuropeo fra sacerdoti, guerrieri e non-nobili, si è presto dimostrata inadeguata: mentre le prime tre classi diventarono i varna dei due volte nati, le genti soggiogate della città di Harappa furono incluse nel sistema in qualità di shudra, nati una sola volta. Le origini degli shudra rimangono per il vero oscure e si possono dedurre solo dalla loro effettiva condizione legale di gente di seconda categoria, come pure dal gatto che i brahmani li definivano servi dei due volte nati, ovvero persone che si potevano esiliare o uccidere a piacimento. Gli shudra non poteva ascoltare e studiare gli inni vedici, cui si attribuiva un potere magico riservato di conseguenza solo alle orecchie dei due volte nati. L’ulteriore annessione di differenti popolazioni tribali entro i sempre più vasti confini della società aria rese inevitabile l’aggiunta di una classe ancora più bassa, i cui membri avevano abitudini o occupazioni talmente strane o impure che neppure gli shudra volevano toccarli. Da qui l’origine di colore che sono fuori dei cancelli del sistema dei quattro varna: gli intoccabili, detti pure quinti, o fuori-casta. Questo è quanto si può inferire riguardo all’origine del sistema dei varna. Le radici del complesso sistema della jati sembrano affondarsi ben più lontano nel suolo dell’India prearia.
L’unica speranza, l’unica via per sfuggire è la conoscenza dell’identità mistica fra di sé e il tutto. Per sfuggire all’angoscia e alle sofferenza universali è necessario solo liberarsi dalle trappole in cui il proprio atman è impigliato. Desideri, gesti, azioni sono visti come ostacoli per l’anima che cerca il moksha: la legge del karman, insieme e col concetto di samsara, emerge come assioma distintivo della civiltà indiana. Questa legge postula che ogni azione, buona o cattiva, abbia ripercussioni nello stesso modo generi frutti che si proiettano nei tempi futuri. L’insieme dei nostri karman passati determina quindi le nostre vite attuali, come la nostra condotta di tutti i giorni imporrà le nostre future condizioni di vita: non solo per la durata della nostra esistenza. Solo il karman può dire per quante vite saremo costretti a rinascere nella catena delle cicliche sofferenze cui siamo condannati. Un buon karman è meglio di uno cattivo, e il nascere anche solo in forma umana è già considerato un grande vantaggio e la condizione è migliore quanto piò elevati sono la jati e il varna. Anche la virtù come la ricchezza e il potere ha i suoi aspetti problematici: gli yogin della piana gangetica gettavano lo sguardo oltre i piaceri, verso la beatitudine che sta nell’eludere ogni angoscia mortale. Questa beatitudine viene descritta nelle Upanishad come un profondo sonno senza sogni e al perfetta liberazione ulteriore, mentre il brahman viene descritto al negativo. A somiglianza della vita umana, si pensava che anche il tempo fosse ciclico e trascorresse fra kalpa e yuga di milioni di anni: non più che attimi della vita del Brahman, i cui anni sono senza ine. Quel che vediamo non è che illusione cui noi diamo nome e forma perché non ci rendiamo conto della sua irrealtà. A partire dal VI secolo a.C. le fonti buddhiste citano sedici reami maggiori e oligarchie tribali nell'India settentrionale, dal Kambhoja in Afghanistan fino all'Anga in Bengala. I più potenti di questi mahdjana-pada («grandi regioni tribali») erano il Magadha e il Kosala; il primo ab-bracciava le zone orientali a sud della piana gangetica, il secondo esten-deva il proprio dominio leggermente a occidente del Magadha e a nord di quelle grandi arterie fluviali attorno alle quali ruotavano gli insedia-menti e i commerci degli arii. Nella regione del Kosala si trovava l'anti-ca, epica capitale di Ayodhyii e ne entrarono in seguito a far parte an· che i janapada della fiorente città rivierasca di Kiis1 (in seguito chiamata Varainasi e poi Banaras, «capitale» del culto indù). Con la sua capitale Sravasti, situata vicino alle basse colline ai piedi del Himalaya, il Kosala trovava la base centrale del proprio potere _giusto a ovest della tribù Shakya, il cui membro più famoso, ovvero lo Sakyamuni (<<saggio degli Sa-kya») Siddhartha Gautama, il Buddha («risvegliato») nacque a Içapila-vastu nel 563 a.C. Furono molte le tribù montane, che, come gli Shakya, entrarono in questi tempi nell'orbita in continua espansione del potere ario, mantenendo la loro identità tribale e la loro indipendenza dietro pagamento di un tributo o, come verrà più tardi chiamato, di una tassa. I prìncipi di tribù come Siddhartha subirono presto il fascino ma più ancora il disgusto degli orpelli «civilizzati» del rituale e del governo de-gli arii, e vennero quindi condotti alla ricerca di soluzioni per quello stesso genere di problemi affrontato dai maestri delle Upanishad. Quan-do giunse press'a poco ai trent'anni, Gautama abbandonò la sua fastosa vita dj agi e vagabondò per i sei anni successivi nei boschi del Kosala, e più a sud attraverso il regno del Magadha, prima di ottenere quell'illu-minazione che mutò il suo nome e gli permise di trasmettere al mondo una delle più grandi religioni filosofiche. Il Magadha, espandendosi a oriente e a mezzogiorno, e col regno di Bimbisara, divenne il più ricco e potente stato dell'India setten-trionale. I sovrani, i fabbri e i ricchi mercanti del Magadha si sentivano ovviamente debitori del proprio potere e ricchezza molto meno verso le preghiere e i sacrifici dei brahmani che non gli agricoltori del Panjab: Io stesso Bimbisara fu molto più attratto dal razionalismo eterodosso del Buddha che dalle dottrine brahmaniche. Il Buddha negò che si dovesse rispetto ai brahmani per preteso diritto ereditario e sottolineò che solo una per-sona che «si comportasse come un brahmano avrebbe dovuto» meritare di essere trattata come tale. Sostituendo il suo ordine monastico basato sulla condotta virtuosa, la non violenza e la povertà al monopolio sacer-dotale brahmanico fondato su magia e ricchezza, il Buddha venne in-contro alle crescenti aspettative degli kshatriya e dei vaifya e lanciò la sua grande, pacifica rivoluzione attraverso il Magadha e il Kosala. Intorno al 527 a.C. il Buddha, dopo aver ricevuto l'illuminazione, tenne il suo primo discorso in un parco di cervi a Siirniith, nelle vicinan-ze di Kasi, e con esso diede l'avvio alla «ruota della legge» (dhamma: pali per dharma). Il sermone comprendeva il suo messaggio sulle quattro verità e sarebbe diventato il nucleo filosofico del buddhismo Therovada («insegnamenti degli anziani») o, come lo chiamarono nell'èra volgare i buddhisti del Mahriytina («grande veicolo»), buddhismo J linayana («piccolo veicolo»). La prima nobile verità rigL1arda la «sofferenza» (dukkha) e spiega come tutta la vita sia inesorabilmente incatenata a es-sa. Dalla nascita alla morte, attraverso malattie e vecchiaia, il dolore re-gna dappertutto, acuendosi con la separazione da chi amiamo e intensi-ficandosi con la vicinanza di chi odiamo: nessun aspetto della vita quo-tidiana può sfuggirgli. La seconda nobiJe verità riguarda l' <<ignoranza» (avidyai, che è poi la çi.iusa determinante del dolore. Non c'è ignoranza più grande di quella che investe la natura della realtà, e a questo propo-sito - come per il tono pessimistico della prima verità - appare chiaro che il Buddha trascorse alcuni dei suoi anni di vagabondaggio ascoltan-do i saggi delle Upanisbad. La sua triplice definizione della natura della realtà si differenzia tullavia in modo signHicativo da quella offena dal-le scuole ortodosse o eterodom: <lei periodo, poiché il Buddha postula l'esistenza di un mondo «pieno di dolore,>, «passeggero» (anicca) e «pri-vo di anima>> (anatta). Quest'ultimo punto distingue nettamente il bud-dhismo Theravada dall'idealismo proprio sia del brahmanesimo upani-shadico sia del jainismo; sappiamo del resto che in questo periodo esi-stevano nell'India settentrionale molte scuole materialistiche (quella degli Ajivika, <<senza anima», e dei Ciiroiika o l.okayala, <<della gente»), ma di fatto nessuno dei loro insegnamenti è sopravvissul·o alla devasta-zione del tempo e agli avversari religiosi. Una volta raggiunta la saggezza necessaria a rnmprcndcre che la real-tà è priva di anima e degna di commiscraziont per la sua Lrnnsilorietà, nel suo discorso di Siirniith, Buddha procede a spiegarci come possiamo eludere, o almeno diminuire, la sofferenza: il nostro «cksidcrio di esi-stere>> dovrebbe indebolirsi, e altrettanto dovrebbero le passioni legate agli organi di senso e la nostra brama di «conwuo», «sensazione», «vo-glia», «adesione», «divenire>> e «nascere» - t11tti aspetti che ci incatena-no alla ruota delle sofferenze cicliche, alle nuove nascite e nuove morti. Il Buddha sostenne come terza nobile verità che ogni «malattia», se compresa, poteva essere di fatto curata. a quarta e ultima verità del Buddha è il nobile ottuplice sentiero verso l'eliminazione della sofferenza: so-sLenere, praticare e seguire retta fede, retta risoluzione, retto parlare, retto operare, retto vivere, retto aspirare, retto pensare, retto concen-trarsi. La difficoltà, per il vero, era di definire correttamente il termine «retto», ma se uno cammina, senza fare passi falsi, per l'ottuplice sen-tiero, potrà giungere al traguardo del nitvti11a (che significa letteralmen-te «lo spegnere», come quello della fiamma della candela}, sconfiggendo finalmente l'angoscia della sofferenza. Il 11irvana rappresenta così l'e-quivaleme buddhista del moksha, un <<paradiso» di fuga piL1 che di pia-cere. Il Buddha trascorse i restanti quarantacinque anni della sua vita inse-gnando le quattro nobili 'ericà ai discepoli che si radum1rono intorno a lui in numero cale da consentirgli ben presto di fondare un «ordine» monaslico (samgha) destinato a crescere cd espandersi in Luteo il mondo dopo la sua morte. All'inizio solo gli uomini potevano aderire al samgha, e il voto di castità (brahmacaiya) divenne
importante quanto quello di non-violenza (ahimsaì e povertà (aparigmha). Poco dopo la morte del Buddha ven-nero ammesse al sangha anche le monache, ma egli era sempre stato pie-no di dubbi rjguardo alla possibile influenza delle donne sui suoi monaci. Tutti i membri del sangho perseguivano un corso rigoroso di «retta disciplina» (si/a), di concentrazione yoga, e di profonda applicazione per l'ottenimento del niivrina. Non solo dovevano abbandonare ogni lega-me familiare e la prospettiva di avere figli, ma si richiedeva loro di ele-mosinare ogni giorno il cibo, attribuendo <<merito» a coloro che posava-no il riso nelle loro ciotole: un gesto destinato a rimanere un tipico sim-bolo indiano di pietà più che di vergogna. Con le leste rasate, gli abiti colore zafferano e i piedi nudi, i discepoli del Buddha percorsero in lun-go e in largo la piana gangetica recando il loro messaggio di moderazione, non- violenza e amore per tutte le crearure. L'idea del monachesimo ot-tenne una popolarità tale da amarre capi religiosi anche in altre parri del mondo e si diffuse a ovest, nel Vicino Oriente e addirittura in Europa. Raggiunse la Cina e il Giappone. Gli ordini monastici buddhisti indiani divennero una formidabile forza ideologica contro il brahmanesimo. Quando Ananda gli chiese consiglio riguardo a come sarebbe stato opportuno gestire il sangha dopo la sua morte, l'estremo messaggio del Buddha fu: «Devi essere tu stesso il tuo lume, tu stesso il tuo rifu-gio. Non prendere rifugio altrove che in te stesso Mantieniti fermo verso la verità ... Chiunque tra i miei monaci farà questo raggiungerà la vetta. Tutte le cose che siano mescolate ad altro bisogna lasciarle per-dere. Sforzati sempre più senza allentare la vigilanza». Un altro principe kshatriya che, rifiutando l'autorità vedica e brah-manica, fondò un ordine di monaci, fu Vardhamiina Mahiivira (540-468 a.C. circa). Mahavira (letteralmente «grande eroe») nacque a Besii.rh, presso la moderna città di Patnii., ed era figlio del capo della tribù Jòa-trika; come il Buddha, quando ebbe circa trent'anni abbandonò la sua vita di piaceri per divenire un asceta itinerante. Sembra che in un pri-mo tempo egli abbia aderito a una setta di asceti nudisti chiamati Nir-grantha (<<libero da legami»), presso i quali rimase per circa dieci anni. Il fondatore della setta Nirgrantha si chiamava Piirsva: potrebbe esser stato lui il f!.Unt di Mahiivira. Dopo In morte del maestro, Mahii.vira e i suoi seguaci si staccarnno dal gruppo originario per fondare la nuova setta dei Jaina. faina significa «seguace Jd jùm (vincitore)», un titolo onorifico accordato a Mahiivira in quanto fu capace di conseguire il po-tere fondamentale dcli' autocontrollo; dopo che il canone jaina venne definitivamente fissato durante il Concilio di Valabh, nel 454 d.C., egli diNenne noto ancbe in qualità di ventiquattresimo tirthankara («costrut-tore del guado»). I til"thankara, ovvero coloro che «avcvmo oltrepassato le acque» per predicare la fede, rappresentavano 1:quivalcntc jaina de-gli dèi, e Mahavìra fu l'ultimo tra loro; Piirsva era stato il wntitrees.i-mo. Mahiivira perseguì una forma di ascesi molto più esasperata di quella del Buddha: non solo girava nudo, ma sosteneva e praticava l'au-totortura e la morte per inedia quali mezzi più certi per ottenere la sal-vezza. Anche se ci vollero tredici anni dal momento in cui decise di di-giunare fino alla morte a quello in cui riuscì Javvcro a morire, si pensa che MahavTra sia stato l'ultimo jaina a ottenere la purn e perfetta pace del paradiso tirtha11/..:ara, ovvero il più alto livello di liberazione d:11le co-se del mondo, simile ::il moksha e al nirvana nella sua totale mancanza di attività karmica. Il nucleo centrale della dottrina jaina afferma che la natura tutta è vivente: ogni cosa, dalle rocce e dai vermi della terra fino agli dèi, ha qualche forma di «anima», chiamata jiva. Come gli atman, tutci i jiva sono eterni; in contrasto con l'idealismo delle Vpanishad, il jainismo non riconosce però un equivalente all'infinito atman cosmico, ma solo un numero finito (milioni di miliardi) di varie gradazioni di jiva, alcuni dei quali sono più potenti di altri. Il jiva di una pietra, per esempio, ha solo un «senso», il tatto, ed è quindi assai più debole del jiva d.i un uo-mo, di un dio o di un dèmone che dispone di una molteplicità di sensi quali il ratto, il gusto, l'olfatto, la vista, l'udito e il pensiero. I jiva, se-condo il jainismo, non sono stati creati da una divinità, ma sono sempre esistiti come un insieme eterno e cosmico di anime. All'alba del ciclo temporale, composto, secondo la concezione jaina, da due soli kalpa, tutti i jiva sono liberi e tranquilli, non ancora gravati da «particelle di materia» (pudgala) che li intrappolano mediante invisibili reri di kar-man, che in seguito li opprimeranno e li offuscheranno lungo tutto il bilione d'anni di cui il ciclo ha bisogno per tornare di nuovo allo stato di quiete. Un'altra dottrina jaina, importante almeno quanto il concetto di jiva, è quella della «non-violenza», l'ahimsa. Probabilmente grazie al jaini-smo l' ahimsa diverrà un aspetto così significativo del più tardo indui-smo, anche se il buddhismo proibiva a sua volta di uccidere qualsiasi creatura vivente e i monaci b·.1ddhisti, proprio come quelli jaina, dove-vano fare voto di non-violenza. La <<pura, immutabile, eterna legge>> di Mahavfrg era che «tutto ciò che respira, tutto ciò che esiste, tutto ciò che vive, ogni creatura, a qualsiasi specie appartenga non deve essere uccisa, o trattata con violenza, o insultata, o torturata o respinta». La proibizione jaina di distruggere qualunque forma di vita era così totale che i devoti seguaci della religione jaina ancora oggi indossano masche-re per evitare a inalare organismi invisibili e tengono con sé degli stracci per spazzare via altri invisibili iiva da sedie e stuoie prima di sedersi. Proprio come il buddhismo, la filosofia jaina assunse presto tutte le ca-ratteristiche di una fede religiosa praticata prima da un ordine di mona-ci, cui si unirono, in seguito, delle monache e una comunità laica di so-stegno. Un importante risultato economico della non-violenza jaina fu che anche i membri laici della comunità rifiutarono i lavori agricoli per timore di colpire con l'aratro degli esseri viventi, e si diedero quindi al commercio e al1a professione di banchiere: attività non.violente mamolto lucrose. La comunità jaina, concentrata in origine nel Gujarat, divenne rapidamente ricca ed è rimasta una delle più grandi comunità mercantili dell'India moderna. Paradossalmente, la sola creatura viven-te che il devoto jaina era incoraggiato a «uccidere» attraverso la morte per inedia, era se stesso: anche se una simile morte potrebbe esser con-siderata come la «nascita», e quindi l'affrancamento, del proprio jiva rimasto fino ad allora intrappolato. L'apparire di regni nella piana gangetica, la crescita di grandi centri e città, lo sviluppo di comunicazioni e vie commerciali nell'India set-tentrionale, come pure la fondazione di nuove scuole di filosofia religio-sa non ortodosse, costituirono quindi il risultato dell'impatto della tar-da arianizzazione sulle tribù e le abitudini indigene della pianura gange-tica orientale. erso la fine di questa era di trasformazioni dinami-che, il brahmanesimo si era impantanato nelle pianure alluvionali del Kosala e del Magadha, dove i villaggi cosrruiti con tronchi avevano ce-duto il posto a potenti città circondate da mura, simili a quei grandi monumenti urbani che una volta si allineavano sull'Indo. Nel IV secolo a.C. le tribù e i bellicosi reami situati lungo la Ganga verranno unificati sotto la copertrua di un unico impero.
V
LA PRIMA UNIFICAZIONE IMPERIALE (326-184 a.C.)
greco erede di Alessandro per l'Asia occidentale, fissando di conseguenza il confine occidentale dell'impero Maurya lungo la dorsale della catena del Hindù Kush. L'impero maurya era suddiviso in distretti ;anapada, che riflettevano forse gli antichi limiti delle tribù ed erano amministrati dai parenti più stretti dell'imperatore o dai generali più fidati. L'esercito era organiz-zato in quattro corpi principali, il cui effettivo ammontava rispettiva-mente a seicentomila uomini di fanteria, trentamila cavalieri, ottomila carri e novemila elefanti. Anche se il computo fosse esagerato, o debba essere considerato vaJido solo per l'apice del potere imperiale, l'appog-gio di milizie cosl ingenti ci dice molto riguardo alle notevoli dimensio-ni e all'amministrazione centralizzata dello stato. La stima della popola-zione in questo periodo è più che altro una congettura: basandosi però su una burocrazia militare e civile così estesa è ragionevole supporre che nel III secolo a.C. nell'Asia meridionale ci fossero cinque milioni di persone. Per incoraggiare il diboscamento delle foreste vennero garantiti eso-neri dalle tasse e si crearono zone per l'insediamento di tribù con l'ap-poggio dello stato, composte per lo più da siidra, la cui condizione era poco piì1 elevata di quella degli schiavi. L'Arthafiistra avverte però che una «tesoreria sguarnita» costituisce una «grave minaccia per la sicurez-za dello stato>>, mettendo in guardia il sovrano contro eccessivi esoneri dalle imposte sulla terra. Lo stato maurya possedeva e sfruttava tutte le miniere come pure le industrie più remunerative e le fabbriche di ar-mi, rivendicava anche i propri diritti sui grandi centri di filatura e tessi-tura. Per «stato» si intendeva, almeno teoricamente, il re: infatti il si-stema di governo descritto nell' Arthafiistra era una monarchia socializ-zata che imponeva ad artigiani e professionisti una rigida applicazione dei regolamenti di lavoro. I lavoratori che «mancavano» di adempiere ai «contratti» erano soggetti a con,ispondere una multa pari a un quarto del loro salario e potevano inoltre essere «tassati per danni» fino a due volte il salario. Potevano essere tassati i lavandai (dhobi) che battevano il bucato da lavare su posti diversi dalle «pietre lisce», e così pure i me-dici (vaidya) i cui pazienti morivano per cure poco sollecite o negligen-za. Pesi, misure e sistema monetario erano controllati dallo stato. La moneta base del regno era il pana d'argento. Lo stato maurya e il suo re si erano quindi sensibilmente evoluti ri-spetto al semplice sistema monarchico che aveva caratterizzato i secoli. precedenti. Sebbene il re possedesse in teoria tutte le terre e le ricchez-ze, esistevano di fatto ampie fasce di proprietà esenti da tasse; si tratta-va sia di esenzioni temporanee, come nel caso di proprietà svincolate da poco, sia di esenzioni permanenti, come nel caso di proprietà religio-se - brahmaniche, buddhiste e jaina - o di donazioni concesse a valorosi servitori della corona e ai loro eredi. Molte corporazioni (freni) di arti-giani e mercanti erano anche enti morali gestiti in privato. La freni go-deva di autonomia giudiziaria nei confromi dei propri membri in modo molto simile alla ;ati, stabilendo zone chiuse nell'ambito di città e gran-di centri secondo il sistema delle caste nei villaggi: proprio come i vil-laggi era governata da un consiglio di anziani e notabili. Impresa priva-ta ed economia controllata dallo stato coesistettero quindi in India fin da duemila anni fa. Con il nome di freni si menzionano anche delle uni-tà militari: sembra quindi che il termine fosse usato per distinguere ogni importante gruppo coesivo maurya le cui dimensioni stessero fra quelle di una tribù c di una jàti anche se più tardi tornò a rivestire il primitivo significato di «corporazione». L'Arthafastra espone anche la classica teoria mandala {<<cerchio») ri-guardo alla politica estera, in cui il dominio del «re conquistatore» è vi-sto come il centro di dodici anelli concentrici: il territorio immediata-mente confinante con quello del re era chiamato «territorio nemico» e quello che veniva subito dopo «paese amico». Quesle definizioni di Realpolitik continuavano con «amici di amici» e così via, fino agli ultimi due anelli, dove risiedevano il «re intermedio}> e il «re neutrale». La co-sa più importante per il conquistatore era fare in modo che il re inter-medio non si alleasse con i suoi nemici o, meglio ancora, convincerlo di quanto fosse saggio mettersi dalla sua parte. Il re neutrale era di soli-to abbastanza lontano da tenersi in disparte; disponeva però di forza sufficiente per risultare pericoloso nel caso venisse provocato o indotto a gettarsi nella lotta, come era avvenuto per il lontano Alessandro. Secondo le fonti jaina, eandragupta abdicò nel 301 a.e. per divenire monaco jaina nell'India meridionale, dove digiunò fino alla morte men-tre suo figlio Bindusara assumeva il potere su Pataliputra. Sappiamo davvero poco sui trentadue anni di regno di Bindusara, benché egli ab-bia esteso i confini del dominio mau.rya a sud del Vindhya e abbia conti-nuato a mantenere relazioni diplomatiche con i greci suoi confinanti bc-cidentali. Il più grande contributo di Bindusara alla storia dell'India è pe-rò Sl10 figlio Asoka («senza dolore»), che regnò dal 269 al 232 a.e. Gra-zie agli editti che Asoka fece scolpire sulle grandi rupi e sulle polite co-lonne di arenaria, erette secondo lo stile persiano lungo tutti i confini del suo enorme impero - simili a potenti sostegni del cielo - abbiamo del governo e della figura di questo sovrano un'immagine molto più chiara di quella di qualsiasi altro monarca dell'antica India. scrittura brahmi degli editti di Asoka: da quel momento molti indologi dedicarono la loro vita a ri-costruire i messaggi di tolleranza del più potente e forse più illuminato imperatore indiano. Asoka fece scolpire qualcosa come cinquemila pa-role su almeno diciotto rupi e trenta colonne (dieci colonne soltanto ri-mangono in piedi e in buone condizioni). La maggior parte delle iscri-zioni è nella scrittura brahmi, che è stata identificata come I' anteceden-te della scrittura devanagari («della città degli dèh>), usata per la lingua sanscrita e poi per la moderna hindi: era la più scientifica scrittura Eone·, tica del mondo a quella data. Una piccola parte di editti trovati nell'India nord-occidentale ven-ne scolpita in una scrittura diversa, la kharoYhthi, che è stata identifica-ta come una variante di quella aramaica, scritta da destra a sinistra, e di certo passata in India attraverso la Persia achemenide che ne faceva allora grande uso. Per i primi otto anni del suo regno Asoka si comportò nello stesso modo della maggior parte degli antichi monarchi: consolidò cd estese il suo potere nella maniera più rapida e spietata possibile. Quindi, se-guendo la classica prescrizione dell'Arthaftistra secondo cui «ogni potere superiore per forza a un altro deve fargli guerra», Asoka invase il regno tribale di Kalinga (l'odierna Orissa) suo confinante meridionale, soggio-gandolo dopo la più sanguinosa guerra di questo periodo. Nel più lungo dei suoi editti, Asoka racconta di quanti furono <<massacrati», di quanti più ancora «morirono>>, e di quanti furono presi <<prigionieri» da quella terra conqu.istata e colonizzata. Dopo aver annientato l'ultima grande opposizione, l'amministrazione maurya poteva adesso permettersi di abbandonare ufficialmente la poliLica di conquista a favore di una piL1 illuminata difesa della pace e della non-violenza (ahimfa). Gli editli su colonne proclamano adesso che Asoka rinnega le trascorse carneficine, e prova «rimorso per aver conquistato il Kalinga»: si dice che sia stato proprio il rimorso a persuaderlo ad abbandonare la violenza in favore della legge buddhista della non- violenza. Può darsi che effettivamente Asoka si sia convertito al buddhismo nel decimo anno del suo regno; in realtà, però, che lo abbia fatto o meno, quel che più conta è la politi-ca di pacificazione cui fu «convertito» l'impero da poco unificalo. «Se anche solo una centesima o una millesima parte di coloro che morirono in Kalinga o furono fatti prigionieri dovesse ora patire un simile desti-no», proclamavano gli editti regali - che devono essere lelti come una propaganda starale prodotta dalla m·acchina burocratica, quantunque fossero scritti in nome di un monarca i cui epiteti erano «amato dagli dèi>> (dcvanam piya) e «dal dolce sembiante» (piyadiissi) - ciò «sarebbe motivo di dolore per Sua Maestà>>. Lo stato manrya, sull'onda della conquista del Kalinga, proclamava così la risoluzione del suo imperatore a tollerare il «male» per quamo <<possa essere tollt:rato» senza ricorrere a punizioni violeme, e a <<Occu-parsi amorevolmente» di tutti i sudditi incluse le <,tribù selvagge», cui veniva però consigliato di «emendarsi». Quelli che
non erano ancora ca-dmi sotto la dominazione maurya erano ammoniti a ricordare cbe l'im-peratore non era solo compassionevole, ma anche potente, che sapeva usare sia il bastone sia la carota per completare la colonizzazione mau-rva dell'Asia merìdiomtle ed tra altresì determinato ad assicurare «sicu-rzza, autocontrollo, serenità e letizia>> a tutti <<gli esseri animati» del suo regno. Prima della morte di i\soka, il governo maurya esigeva tribu-ti in tutto il territorio che andava dal Kasmfr al Mysore (Maisùr), dal Bangladesh al cuore dell'Afghanistan. Al sud, solo tre regni dravidici restavano indipendenti '(Kerala, Cola e Piindya), oltre aU'isola di Cey-lon. L'India maurya manteneva relazioni diplomatiche con tutti gli sta-ti confinanti, come pure con Antioco II di Siria, Tolomeo I1 di Egitto, Antigono Gonata di Macedonia e Alessandro di Epiro. Asoka venne sa-lutato come il primo cakruvartin («[sovrano] le ruote del cui carro girano senza incomrare ostacoli>>) imperatore universale dell'India. Egli si ri-volgeva a tutti gli indiani come «figli miei» e fece scolpire sulla pietra l'esplicito desiderio - ceno dellaLO dallo spirito paternalistico impresso alla sua amministrazione - «che potessero ottenere ogni genere di be-nessere e felicità in questo mondo e nell'altro». Anche se il sovrano godette del grande potere che esercitava e sostenne le sue fatiche di imperatore con religiosa devozione, non poteva certo amministrare un impero così vasto da solo. Nominò quindi una serie di «supervisori della legge» (dhammamahamatta) da mandare per tutto l'impero come suoi emissari presso i governatori locali a sorvegliare i funzionari nell'adempimento del loro dovere: un compito reso pressoché impossibile dalle grandi di-stanze e dalle enormi differenze di consuetmlini, leggi e lingue che esi-stevano nelle diverse regioni dell'India. Si trattava comunque del pri-mo tentativo di rafforzare il controllo di una burocrazia centralizzata su zone che avevano fino ad allora rivendicato con fierezza la propria autonomia o, in pratica, non erano state affatto coloni7.zatc. Possiamo stare certi che le regioni più lontane da Pataliputra crmo interessate meno profondamente dalle periodiche missioni provenienti dalle dire-zioni centrali, ma i rnahàmatta di Asoka, come più tardi i funzionari am-ministrativi distrettuali (collectors) britannici, rappresentavano le inse-gne dell'imperatore negli angoli più remoti del regno: e questo era ciò che contava. Quello che resta degli editti rupestri di Asoka è colmo di buoni e vir-tuosi consigli: i sudditi dell'impero sono infatti esortali ad «ascoltare il padre e la madre», a «esercitare la liberalità nei confronLi di amici, parenti, brahmani e asceti» e ad «astenersi dall'uccidere creature viven-ti». Altri ammonimenti fondamentali riguardavano la tolleranza verso tutte le <<sètte» e ancora la «compassione» e la <isincerità>>. li termine dharma, che da solo significa religione, legge, dovere e responsabilità, venne usato più di ogni altro da Asoka, che lo definl «eccellentissimo». Asoka rinunciò alla battuta di caccia annuale, di solito seguita dal re, in favore di un «pellegrinaggio di legge religiosa» (dharmayiitra) che gli permetteva di visitare di persona gli angoli più remoti dell'impe-ro, come simbolo vivente dell'unità imperiale agli occhi del suo popolo che doveva vederlo come l'incarnazione di un dio. Per facilitare le co-municazioni attraverso l'impero e accelerare il processo di integrazione, Asoka fece piantare lungo le strade dove viaggiava alberi umbriferi, e pagava con il suo tesoro personale alcuni lavori pubblici come la trivel-lazione di pozzi e la costruzione di ospizi sulle vie maestre del regno. Grazie alla conversione di Asoka all' ahimsii moltissimi suoi sudditi di-vennero vegetariani. L'esempio personale dell'imperatore servì di ispira-zione a milioni di persone anche oltre i confini del regno: suoi emissari vennero inviati a convertire le popolazioni di Ceylon e della Birmania, e forse anche di regioni più lontane del Sud-Est asiatico, al buddhismo, e con esso agli effetti della pace maurya e alla civilizzazione indiana. n un momento non meglio precisabile fra il 240 e il 250 a.C., Asoka ospitò il terzo grande Concilio buddhista a Pataliputra, éhe era ormai divenuta il più grande centro di arte e cultura di tutta l'Asia. Alla som-mità delle colonne di Asoka venivano posti capitelli ornati di sculture di animali: i più famosi sono i quattro leoni di Sarnath, tre dei quali sono stati assunti come simbolo dell'India moderna. I leoni sorreggeva-no un'enorme pietra a forma di <ruota della legge>> (dharmacakra) che commemorava il primo discorso di Buddha a Sarnàth. La tradizione attribuisce ad Asoka la costruzione di non meno di oc-taotaquattromi1a stiipa (letteralmente forse: <>), o tumuli buddhisti destinati ad accogliere le reliquie, tra i quali si suppone venis-sero spartite le ceneri del Buddha prima conservate in otto stupa più an- tichi. Questi tumulti emisferici di solida pietra ,. il più grande e famoso dei quali venne costruito a Sanchi nell'India centrale, furono in seguito venerati dai buddhisti, che vi giravano attorno in senso orario. Secoli dopo la morte di Asoka gli sttipa vennero abbelHti con «palizzate» di pietra fi nemente lavorata e con «portoni» (torana) sormontati da molte file di ombrelli sulle «piccole case quadrate» (harnzikal - poste sopra il tumulo fatto a uovo - donde si dice sia passato lo spirito del Buddha elevandosi dalla liberazione terrena a quella celeste e all'eterna pace. Gli stiipa rappresen-tano anche la prima testimonianza della decisa rinascita, in India, del-l'interesse e della protezione accordata all'arte monumentale: potreb-bero infatti rappresentare la versione in pietra degli antichi e più depe-ribili tumuli sacrificali degli arii. Sembra in ogni caso che lo stupa sim-boleggiasse l'universo e in questo senso va quindi visto come il primo antenato del tempio indù, che avrebbe in seguito spartito con esso que-sto significato microcosmico. Come monumenti sacri, gli stupa si chia-mavano anche caitya e vennero scolpiti dentro caverne pazientemente scavate nella solida roccia: in tutto il Magadha i monaci li usarono come luogo di culto. Gli stessi monaci vivevano e studiavano in grotte scavate nella pietra chia-mate vihara. Ashoka muore nel 232 a.C. Il dominio maurya perse sempre più vigore precipirnndo in un declino economico e spirituale. La moneta fu presto svalutara e le difese dell'impero vennero attaccate ed erose al nord e al sud. Molti figli del sovrano scomparso si contesero il trono. Il blocco dell'incegrazione politica dovuto a ostacoli di na-cura tecnologica e il costo dell'enorme burocrazia fecero presto del go-verno centralizzato dell'impero maurya una mera finzione. Con il pote-re così indebolito dallo sforzo di mantenere il regime, non sorprende che frammentazione, rivendicazioni locali di indipendenza e rivalità in-terregionali abbiamo prontamente seguito la morte di Asoka. Comun-que, la prima grande dinastia della storia indiana continuò a governare sul Magadha almeno fino al 184 a.C., quando Brihadratha, l\1It-imo Maurya, venne ucciso dal suo generale brahmano, Pushyamitra Sunga, che diede inizio a una dinastia di raja nell'India centrale destinata a re-gnare su un «impero» molto ridotto fino al 72 a.C. La prima grande uni-tà indiana era quindi durata centoquarant' anni: venne conquistata dal-la spada di Candragupta e Bi.ndusara, governata secondo l'accorto prag-matismo dell'Arthafastra e consolidata sotto il paternalismo imperiale di Asoka, la cui tolleranza verso genti di ogni credo, lingua e livello di svi-luppo seppe fare proprie le realtà del pluralismo regionale del subconti-nente indiano, stendendo sopra di tutte il <<bianco ombrello» di un uni-co sistema di giustizia. Meno della disintegrazione, avvenuta sull'onda delle invasioni provenienti da nord, delle defezioni a sud, e delle conti-nue dispute per la successione, sorprende il fatto che l'idea stessa di unità sia sopravvissuta tanto a lungo a uno stato così primitivo di inte-grazione tecnologica del subcontinente, poiché, dopo tutto, i Maurya governarono l'India altrettanto a lungo di quanto fecero gli inglesi più di duemila anni dopo.
VI
FRAMMENTAZIONE POLITICA
i monarchi kushiina, quindi, non solo alludevano a se stessi come «grande re» e «re dei re>>, ma anche come «figlìo del cielo», a somiglianza del titolo imperiale cine-se. Il re che potrebbe avere usato questo titolo tanto nobile fu probabil-mente il più grande sovrano kushiina, Kanishka, che regnò per oltre vent'anni intorno a 100 d.C. Governando dalla sua capitale di Purusha-pura (la moderna Peshawar), che dominava il passo, Kanishka ampliò il suo impero dalla Baccriana fino a Baniiras, annettendo tanto il Ka-smfr quanto il Panjab e il Sind, nonché le città di Delhi, Mathura e San-ch1. Come Asoka e Menandro, Kanishka si convertì al buddhismo e ospitò in Kasmir il quarto grande concilio buddhisLa. Gli autorevoli te-sti del canone hinayiina vennero incisi <lurante il concilio su lastre di rame, probabilmente depositate in uno stt7pa eretto apposta per proteg-gerle: la localizzazione di questo sttipa è però ignota. ll concilio diede anche un impulso allo sviluppo del buddhismo mahayana e alla sua mi-grazione verso la Cina. Inoltre, proprio durante il regno di Kanishka cominciarono a venir scolpite statue buddhiste in pietra e bronzo in tutto il Gandhara e a Mathura. Una statua di pietra pri-va della testa trovata a Mathurii potrebbe rappresentare lo stesso Kani-shka: la posa solenne riflette grande potere e sicurezza, mentre la spa-da, che la figura regge, sembra troppo pesante perché un comune mor-tale possa brandirla. La ricchezza e la sapienza di Kanishka attrassero alla sua corte. arristi, poeti e musicisti, nonché monaci e mercanti da ogni parte dell'Asia. Il più grande di questi insigni personaggi fu il poe-ta e drammaturgo sanscrito Asvaghosha, il buddhista cui si attribuisce la conversione dell'imperatore: le sue «gesta del Buddha}>, Buddbacar-i-ta, è uno dei primi esempi della letteratura poetica classica in sancrito. Grazie ad alcuni visitatori buddhisti abbiamo nocizia della magnifica architettura della capitale di Kanishka, nella quale spiccava la torre lignea di un reliquario che aveva quattordici piani ed era alta più di cen-tottanta metri. A Peshawar è stato invece portato alla luce un cofanetto lavorato in argento alto poco più di venti cenrimetri: reca un'iscrizione col nome di Kanishka ma, quel che più conta, riproduce anche le prime immagini reperibili a questa data del Buddha e del Bo-dhisattva, che ci danno quindi la prova tangibile della transizione fra il buddhismo hinayana a quello mahayana. L'impeto di Kanishka veni-va amministrato da un certo numero di satrapi e godeva probabilmente della protezione di un vasto esercito. Nonostante la sua conversione al credo delJa non-violenza, si dice che il potente sovrano proveniente dal-1' Asia centrale abbia continuato a dedicarsi alla guerra fino all'amara fine delJa sua vita, quando, secondo la leggenda, venne ucciso nell' ac-campamento presso il campo di battaglia dai suoi stessi luogotenenti in-soddisfatti. La dinastia Kushana sopravvisse ancora per più di un secolo dopo la morte di Kanishka e finì con l'essere rovesciata solo qualche tempo dopo il 240 d.C. dal potere dei Sasanidi, che si stava espandendo da occideq.te. Mentre le ondate successive di invasioni provenienti dall'Asia cen-trale e dall'Iran avevano tolto alle popolazioni indigene il controllo del-l'India nord-occidentale, il risultato del crollo politico dei Maurya fu anche di frammentare le regioni nord-orientali, centrali e l'l}eridionali del subcontinente. Il Magadha rimase sotto il governo degli Sunga fino al 72 a.C. annettendo entro i suoi confini anche il Bengala, il Bhopal e il Miilwa. Nonostant<; la fede brahmanica del suo fondatore, gli ultimj sovrani della djnastia Sunga divennero senz'altro dei generosi patroni del buddhismo, come dimostra la costruzione,,da loro promossa, di ela-borati stupa a Sanchi e Bharhut. L'ultimo re Sunga venne deposto dal trono del Magadha dal suo «servitore» Viisudeva Kanva, fondatore del-la dinastia Kanviiyana, che avrebbe regnato per mezzo secolo almeno. Nel 27 a.C. il Madha venne conquistato. dalla forza dirompente della grande dinastia Andhra (o Siitavahana) dell'India meridionale. Certa· mente originaria di una zona peninsulare compresa tra i fiumi Goda.vari e Kisma (Krishna), patria di quei popoli dravidici che parlavno il tele-gu e i cui disceqdenti vivono oggi in uno stato chiamato Andhra, la grande dinastia Andhra si diffuse attraverso la maggior parte dell'India meridionale e centrale a partire dal II secolo a.C. fino al II d.C. Andhra: Plinio il Vecchio parlò degli «andarae» come di una «razza po-tente», che teneva sotto controllo numerosi villaggi e almeno trenta cit-tà cintate da mura, nonché un esercito di centomila fanti, duernila cava-lieri e mille elefanti. Per quattro secoli e mezzo a partire dal 230 a.C.; questa potente dinastia governò le zone centrali dell'India. A sud degli Andhra e dei Kalinga si trovavano tre antichi regni tamil: quello dei Cera (o Kerala) a ovest, quello del Pàndya al centro e q\1ello dei Cola sulle coste orientali. I Pandya potrebbero avere costi-tuito una vivace realtà politica già al tempo in cui venne costruito il tempio di re Salomone. Il nome pandya sembra derivare da quello di Pandu, iJ re patriarca delJa nobile schiatta che compare nell'epico Ma-habharata: forse è una prima, indicativa traccia dell' arianizzazione del Tamilnad. In Tndia meridionale sono state rinvenute iscrizioni relative a concessioni reali devolute dai Pandya allo scopo di favorire i sudditi: risalgono press'a poco all'inizio del II secolo a.C. Madurà o Madurai, la capitale pandya - ancora oggi una delle più grandi città-tempio dcl-I'InJia meridionale - era il centro della cultura letteraria tamil, e parec-chi sangam («coJlegio» o «accademia»), che si pensa accogliessero piì:1 di cinquecento poeti, vi fiorirono a partire dal Il secolo dell'èra volgare. Sono sopravvissuti oltre duemila poemi sangam, raccolti in nove antolo-gie, oltre a una grammatica tamil, il Tolktippiyam. Da quest'ultima ap-prendiamo non solo la grammatica, ma anche molte notizie rig·uardanti la vita sociale dei primi tamil, che erano divisi in «caste,> basate sulla collocazione geografica: ad esempio, popolo delle montagne, delle pia-nure, e genti della foresta, della costa e ciel deserto. J\U'interno di cia-scuno di questi cinque gruppi-base si attuavano suddivisioni derivanti dalla professione esercitata: troviamo quindi pescatori di perle e di pe-sce, costruttori di navi e barcaioli. I più antichi regni tamil furono pro-babilmente matriarcali, e la successione per via matrilineare è soprav-vissuta nel Kerala e in qualche altra sacca del Tamilnad fino al XIX se-colo. Il sistema familiare dravidico era basato sul matrimonio tra cugi-ni: molto diverso, quindi, da quello indoario prevalente a nord, in cui l'esogamia consentiva il matrimonio con «stranieri» piuttosto che quel-lo fra parenti. L'antico Tamil-nad, arricchito dalla scoperta di oro e pieue preziose nonché dai sempre più vasti commerci con l'estero, era la regione favolosa delle feste stu-pende e della fortuna. La vita di corte era resa intensa dai gruppi di attori che cantavano, ballavano e suonavano accompagnandosi con i loro strumenti: proprio come ancora oggi le bande di musicanti bhajan («devozionali») offrono i loro spettacoli ambulanti in tutta l'India meridionale. Le donne gioca-vano un ruolo attivo in queste compagnie teatrali itineranti, e la loro partecipazione, insieme col posteriore sviluppo della caratteristica dan-za bharatamitya e l'evoluzione della figura della danzatrice-prostitutn templare (devadàsi), costituisce un fondamentale apporto culturale del sud dravidico alla civiltà indiana. Le epopee del Tamilnad, scritte pa-recchi secoli dopo l'era sangam, narrano appunto le avventure di due cortigiane danzatrici Madavi, la /emme fatale protagonista del primo poema narrativo, il Silappadigaram («La cavigliera ingioiellata»), e sua figlia Manirnegalai, il cui nome è anche il titolo del secondo poema. Do-po avere vissuto una serie di amori appassionati, le due donne :ibbando-narono forse U loro mestiere per divenire monache buddhiste. I ere regni tamil dell'India meridionale conobbero probabilmente in una prima fase diverse alleanze politiche, destinate a tenere lontani i confinanti settentrionali, ma non mancarono di guerreggiare anche fra loro. Da un'iscrizione dat:-ibile al 165 a.C. circa sappiamo che i tre reg11i formarono una «confederazione» per fro111eggiare l'invasione armata di Kharavela del Kalinga, che tuttavia li sconfisse. Forse la comune scon-fitta convinse i tre re tamil che era molto più saggio agire ciascuno per conto proprio; difatti il modello usuale che si
sviluppò a partire dalla metà del I secolo a.C., perdurando fino al IV secolo d.C., fu quello dei conflitti interni fra Cera, Cola e Pandya. Grazie alfa loro posizione cen-trale, i Pandya si allearono alternativamente coi Cera contro i Col:i e viceversa. Queste guerre debilitanti resero i tre regni vulnerabili, specie quando, all'inizio del IV secolo, nell'antica capitale Cola di Kiinc1pu-ram (Conjcevaram) apparve una nuova dinastia, quella dei Pallava («la-dri»). Nel 325 d.C. i Pallava si stabilirono saldamente nel Tamilnad, ma il mistero della loro origine resta uno dei problemi più affascinanti de!Ja storia dell'India meridionale. sembra molto più plausibile che essi fossero dei feudatari su-dorientali dei Satavahana, il cui crollo - avvenuto nel II secolo - con-sentì loro di rivendicare potere indipendente a Kancipuram, donde riu-scirono a scacciare il monarca Cola una delle più longeve linee dinastiche di tutta la storia indiana. La quantità di monete romane trovate nei porti dell'India meridiona-le attesta la vivacità e il volume notevole di scambi commerciali con l'oltremare; Avorio, onice, manu(atti di cotone, seta, pepe e altre spezie, gemme venivano traportati via nave dai porti dell'India peninsulare. I romani pagavano i prodotti in-diani con merci varie, fra cui rame, stagno, piombo, antimonio e vino, ma la quantitò di monete d'oro romane, risalenti ai primi secoli deU'èra volgare trovata nel Tamilnad, indica - e le lamentele di Plinio lo co1uer-mano - che il bilancio dei commerci era cuno a favore dell'India. Le grandi linee commerciali via terra da Taxila a Kabul si diramavano a nord verso l'Asia centrale e la Cina, e a sud e ovest verso Kandahar e il Golfo Persico: l'India divenne quindi, in quest'epoca di cresct:nti imcrscambi commerciali, il centro economi-co dei commerci sino- romani. Le fremi prosperavano in misura tale che i loro ricchi membri donavano intere fortune agli ordini religiosi, specie buddhisti e jaina, tradizionali portati religiosi delle iniziative mercanti-li. l mecenatismo nei confronti dell'ordine. Un po' dovunque nell'In-dia sorsero nuove città affollate, soprattutto nei luoghi di sosta delle ca-rovane e presso i porti: le src11i vi assunsero la responsabilità del mance-nimt:nto del!' ordine e svilupparono regolamenti di valori: legale per go-vernare i loro membri, tanto nd comportamento sociale quanto nella condotta professionale. Il crescente uso della moneta e l'ampliamento dei commerci e della ricchezza favorirono 1a comparsa di banchieri e finanzieri indiani he soccorrevano tanto le corporazioni in difficoltà quan-to i monarchi indebitati e i proprietari terrieri minori. Per via dell'altis-simo rischio nei viaggi e nel commercio medesimo, le ra[e di interesse divennero esorbitanti - giungendo f.ino al 240 per cento annuo - ma i profitti erano sufficienti a determinare una richiesta di moneta ancora maggiore. I banchieri indiani e le famiglie di commercianti crearono fi-liali nella maggior parte dei grandi centri urbani interessati alle imprese sia in patria sia all'estero, così che si sviluppò assai precocemente un tessuto connettivo di ricchezza in grado di assicurare fortune crescenti, in termini di mezzi e di potere, alle <<case» di {reshthin. Circolavano re-golarmente monete d'oro che si fondavano sul peso del denarùts romano (124 gTani), e monete d'argento messe in corso in epoca maurya, come pure valuta in rame e in conchiglie. Le economie rurali e di villaggio rimasero tuttavia interdipendenti e prive di sistema monetario, con la tradizionale ripartizione delle attività nell'ambito della jiiti secondo i modelli jajmiini («patronat0>>} di baratto. I servitori e gli artigiani di ogni villaggio - spazzini, barbieri, lavandai, fabbri, conciatori - aveva-no il proprio patrono (jajman) che provvedeva a fornire alle loro fami-glie il riso sufficiente per sopravvivere in cambio dell'annuale «assicura-zione» dei servigi. La crescita dei commerci e della ricchezza stimolò per più versi il pensiero indiano. Non solo il buddhismo si evolvette fino a diventare una religione pienamente sviluppata nel culto mahayanico del Bodhi-sattva, ma il brahmanesimo cominciò, a sua volta, a distinguersi come una fede centrata non più sui sacrifici vedici al fuoco, bensl sulla d,evo-zione a una delle forme delle divinità di setta, quali Vishnu o Siva. Questo periodo segna così l'apparizione dell'induismo al di fuori dei ca-noni rituali e fideistici di stampo vedico-brahmanico e, a partire dal!' al-ba dell'èra volgare, la presa popolare di questo tipo di induismo crebbe in tutto il subcontinente, quantunque, almeno all'inizio, buddhismo e jainismo rimanessero valide alternative. I codici di legge indù, come il Mtinavadharmafastra («Codice di leggi di Manu»), vennero compilati in questo periodo insieme con i molti «Antichi racconti» (purtina), che si diffonde;'ano· su miti e leggende riguardanti varie divinità indù, specie Vishnu, Siva e Brahma. Vishnu cominciò a essere esaltato come il divi-no salvatore deJl'umanità, i cui avatara appaiono sulla terra quando i de-moni cercano di distruggere il dhamza cosmico. Si contano a tutt'oggi nove avatiira: il pesce (matsya), la tartaruga (hirma), il verro (vartiha), l'uomo leone (narasimha), il nano (vtimana), Rama con la scure (parasurà-ma), Rama come eroe del Riimtiyana, ovvero Krishna, e il Buddha. Un decimo avatiira, nella persona di un salvatore a cavallo, Kalki, è in lista d'attesa e giungerà in futuro quando il mondo avrà bisogno dell'aiuto di Vishnu per sopravvivere. Assorbendo il Buddha nel culto devoziona-le di Vishnu, l'induismo riuscì a ricondurre a sé alcuni milioni di devoti che avevano abbandonato il ritualismo ortodosso a favore della speran-za di salvezza offerta dal buddhismo. Krishna, che spartisce con Rama la duplice essenza della piì1 popolare incarnazione del dio, è il dolce amame delle pastorelle indiane, la più bella delle quali è Radhà: come coppia divina, Krishna e Radha vennero piL1 tardi stupendamente effigiati dagli artisti rajput. Krishna porta an-che il messaggio della filosofia upanishadica e dispiega le vie induiste alla salvezza nel suo dialogo con Arjuna compreso nella Bhagavad Gitti. Come auriga di Arjuna, Krishna riesce a consolare l'eroe che aveva per-so il coraggio e gettato via le frecce proprio mentre stava per iniziare lo scontro finale sul campo di Kuru. Arjuna aveva scorto il suo anziano guru e zio tra le file degli avversari (i suoi cugini kuruidi) e non riusciva a sopportare l'idea di dover uccidere Lln parente. Voleva quindi abban-donare l'epico scontro prima ancora che iniziasse, ma Krishna gli ricor-da che è un guerriero, e quindi il suo primo dovere (dhanna} è combat-tere. Il celeste auriga spiega anche la vera natura della «realtà», dimo-strando all'eroe che quei volti e quei corpi che vedeva lontano, in fondo al campo di battaglia, altro non erano se non figure illusorie, poiché l' «anima» in1mortale (iitman) nascosta dentro ciascuno di loro non pote-va essere uccisa da una spada o da un arco. «Questo (iitma11) non uccide e non può essere ucciso,» disse Krishna. «Non nasce, quindi non è sog-getto a morire.» L'insegnamento centrale della Gita risiede nella spiegazione che Kri-shna fornisce riguardo alla «disciplina dell'azione» (karmayoga) quale via per la salvezza. Ciò che si chiede a chi cerca l'eterna liberazione non è più un sacrificio come quelli vedici: né può procurarla l'abbandono di ogni contatto col mondo dei possessi materiali, che di fatto è impos-sibile. Krishna insegna ad Arjuna che laddove egli agisca senza interesse per i frutti della sua azione, il karman non può incatenarlo all'atto com-piuto. L' «indifferenza>> verso il successo o il fallimento è quindi la chia-ve del nuovo metodo, grazie al quale si può sfuggire all'imperativo delle rinascite rimanendo pur sempre legati alla ruota delle attività della vita. La meta elitaria di salvezza proposta dalle Upanishad - simile al filo del rasoio - divt::nta così accessibile per [utti coloro che abbiano forza suffi-ciente a frenare le proprie passioni mentre si impegnano in azioni di ogni genere, purché scevre da motivazioni egoistiche. «A colui per il quale la c:osa amata e quella non amata sono uguali» è possibile «tra-scendere» la morte e la rinascira e ottenere la perfetta pace del moksha. L'altra grande via indù alla salvezza - la bhakti, «devozione» - venne introdotta a ua volta nella Gita t:: più tardi divenne famosa quanto il karmayo?,a. Per convincere Arjuna, Krishna si rivela infine come il divi-no Vishnu, spieg·ando che «coloro che mi riveriscono con devozione (bhakti), costoro sono in me e io in loro», e sviluppando quindi il con-cetto di bhakti in maniera assai simile alla grazia cristiana. «Anche se uno agisce
Pressoché tutte le grandi vestigia artistiche e architettoniche di que-sto periodo sono buddhiste. Le varie effigie del Buddha, che in una pri-ma fase si svilupparono nel nord sotto il governo kushiina, costituisco-no uno dei retaggi artistici più affascinanti di quest'epoca. A Mathurà la raffigurazione si evolvette nel tipico stile indiano, mentre nel Gan-dhara divenne prevalente lo stile ellenistico e toma110. Con In divinizza-zione del Buddha promossa dalle sètte mahiiyiina l:i sua raffigurazione (come Buddha o Bodhisatrva) divenne una prova importante e uno sti-molo al cullo religioso. La calma yogica e il vigore che emanano dal vol-to e dalle forme monumentali del Buddha di Mathurà - che incorpora-no non meno di trentadue segni principali (lakshflnaì e rappresentano per via simbolica la sua saggezza, virtù e potere universali - costituisco-no uno dei pit1 pregevoli contributi dell'India all'arte mondiale. D'altro canto, i molteplici Buddha del Gandhiira assomigliano più agli impera-tori e senatori romani che agli yogin. Un terzo stile nelle raffigurazioni del Buddha, invece, nacque a oriente, nell'Orissii, e generò opere cipi-ci1mente indiane per ispirazione ed esecu;,,ione. I geniali artisti che per primi diedero vita a un'immagine tangibile dell'llluminato gnzie alla pietra o al metallo escogitarono diverse pose variando i gesti della mano (mudral a rappresentare i differenti messaggi del Buddha: famosissimo è il gesto di «dimenticare la paura» (abhaya,1111dm), più tardi adottato da Gandhi come uno dei suoi simboli prediletti. I portoni e le cancellate del grande sttip" di Sànch1 vennero in questo periodo magnificamcme ornati con le voluttuose yakshi (figure di dee madri), con defanti danzanti e alLre immagini scolpite che rappresenta-no le storie delle vite precedenti e delle rinascite del Buddha narrate in forma lctteraiia come racconti jataka («nascita»). Dal punto di vista architettonico, la produzione più significativa è quella delle grottesca-vate nella roccia, promossa soprattutto in Deccan sotto il governo Andhra. La grotta caitya (<<sacro reliquiario») di Karli presso Poonà è l'esempio più stupendo della prima architettura del Deccan di questo periodo, e resta una delle migliori opere del genere sopravvissute in In-dia. Le belle figure di patroni scolpiti fuori dell'entrata sono probabil-mente il ricco mercante e la sua sposa che devolvettero fondj per la co-struzione della grotta quale atto meritorio verso l'ordine buddhista. Al riparo delle fresche rocce della grolla, i monaci potevano comodamente venerare il Buddha camminando attorno allo stupa scavato dal distante fondo della lunga sala-caitya, oltre le molte colonne scolpite nella viva roccia. Anche i vihara, le stanze a più celle dove vivevano i monaci, ven-nero scolpiti in questo periodo; poiché riflettevano l'austera vita di chi ci risiedeva, erano di solito realizzati senza sculture. Caitya e vihara di questo genere sopravvivono a Nàsik, Bhàjà, Kondiine, Janniir, Ajantii cd Ellorii, ma furono le due ultime località a diventare i centri più vasti e importanti dell'arte indiana delle grotte. Le ventisette grotte di Ajan-ta - che occupano l'intero lato a forma di mezzaluna della montagna - vennero riscoperte da alcuni viaggiatori inglesi all'inizio del XIX se-colo, dopo esser rimaste sepolte per centinaia d'anni sotto una frana. Le più belle pitture di Ajantii yennero forse prodotte almeno tre secoli dopo la caduta della dinastia Andhra, probabilmente tra il VI e il VII secolo. Le trentaquattro grotte di Ellora sono a loro volta databili fra il V e !'VIII secolo dell'èra volgare. Anche ad Amariivati venne costrui-to un grande stupa, ma ne resta oggi soltanto l'immagine nelle miniatu-re scolpite sui bassorilievi intorno alle cancellate. Alcuni dei bassorilievj di Amaràvati, che rappresentano scene tratte dai jataka, rimangono fra i gioielli più splendidi dell'arte indiana. In questo periodo di prosperità e di accresciuti contatti con il mondo fuori dell'India, non fiorirono però sole le arti, ma anche le scienze. Medicina e astronomia vennero incoraggiale sotto il governo dei re-gnanti bactriani: le concezioni proprie dell'ellenismo fluirono cosl verso l'India settentrionale e nel contempo le idee indiane in questi campi di studio resero fecondo il pensiero occidentale. Tanta precocità nel pen-siero medico indiano va (orse attribuita alle antiche pratiche yoga, che grazie al buddhismo e al jaioismo ottennero la protezione imperiale fio dai tempi dei Maurya. L'interesse verso i medicamenti a base di erbe e l'uso di pozioni magiche risale però a una Case ancora più antica, ovve-ro all'Atharva-veda (1000 a.C. circa), dove troviamo per la prima volta le prescrizioni iiyurvediche (l'ayurveda è la scienza medica indù della longevità). Ma è nel Il secolo dell'era volgare che Caraka compose il più antico testo di medicina a noi giunto, la Carakasamhitti, che ricorda per qualche verso le opere di Galeno e Ippocrate. Mentre lo yoga aveva insegnato agli indiani a concentrarsi sulla colonna vertebrale, il cervello non era sufficientemente apprezzato anche perché si credeva che fosse il cuore l'organo sede dell'intelligenza. Gli indiani ritenevano pure che la salute dipendesse dal preciso mantenimento dell'equilibrio fra i tre «umori» del corpo - associati con i tre «fili» dell'antica filosofia india-na: sattva («verità»), rajas («passione») e tamas («tenebra»). Anche l'interesse verso l'astronomia risale almeno ai tempi vedici, quando la costruzione degli altari sacrificali rese necessarie delle indagi-ni astronomiche. Prima di avere rapporti con il mondo ellenistico gli in-diani usavano un calendario lunare, dividendo ogni mese in due parti, una <<chiara» e una <> di quindici tithi (giorni lunari) ciascuna. Due mesi formavano ciascuna delle sei stagioni, e ogni trenta mesi veniva aggiunto un mese <<bisestile» per riprendere l'anno solare. Sembra che l'astronomia occidentale abbia introdotto anche in India il calendario solare, la settimana di sette giorni e l'ora, insieme con il nostro zodiaco: l'astrologia indiana, infatti, aveva in un primo tempo suddiviso il cielo in ventisette <<stazioni lunari» (ntikshatra). In qualche campo, però - specie nella matematica e nella grammatica - gli indiani erano molto più avanti rispetto ai pensatori occidentali. La brillante analisi fonetica e morfok,!{ic:a della lingua sanscrita operata da Panini nel suo «Otto ca-picoli,> v1ht.iidhytiy1ì risale a prima della fine del IV secolo a.C., e il <<Grande commentario» (Mahiibhiishya) dedicatole da Paranjali fu scrit-to nel fI secolo a.C., facendo del sanscrito la prima lingua analizzata in moclo scientifico. Sfortunatamente, la poderosa autorità di queste opc:rc /H:niali contribuì àlla standardizzazzione del sanscrito e allo svi-luppo di lunghi e pesanti termini composti, che ne diminuirono l'utilità sotro l'aspetto cli lingua <<'Jiva». D'altro canto, cominciarono a emergere linguaggi popolari meno «raffinati», i pracriti (prtikrita), destinati a di-ventare i dialetti dominanti in molte regioni dell'India: da questi ultimi si svilupparono in seguito gran parte delle lingue indoarie dell'India set-tentrionale.
VII
L’ETÀ CLASSICA (320-700 d.C. circa) L’impero Gupta, che riunificò l’Indi settentrionale, e il regno di Harsha Vardhana, possono essere considerati come i prototipi classici di stato indù: l’arco del loro tempo comprende quindi l’età classica dell’India. In questo periodo apparvero nuove forme di induismo popolare insieme con i monumenti della splendida arte templare e della letteratura in sanscrito destinati a rimanere una perenne fronte di ispirazione attraverso la storia dell’India. I Gupta, come i Maurya, fissarono la base del loro potere imperiale nel Magadha, donde potevano controllare i ricchi filoni di ferro dei monti Barabar. Candragupta I, che non ha alcuna relazione
coll’omonimo fondatore della dinastia Maurya, fece battere monete per commemorare la propria incoronazione avvenuta a Pataliputra nel febbraio del 320, e assunse il nobile titolo sanscrito di gran re dei re. Candragupta si assicurò il controllo di quella vitale via d'acqua, su cui viaggiava gran parte del flusso commerciale dell'India. A partire da questo solido nucleo di potere nella pianura gangetica centro-orientale, i Gupta ampliarono i confini del loro impero grazie al figlio ed erede di Candra, Samudra, spingendosi a occidente fino al Panjab e a oriente fino al Bengala. Anche il Kashmir entrò presto a far parte del dominio di questa nuova e potente dinastia, che in poco tempo riuscì anche a espandersi a sud verso il Deccan. Altri potenti monarchi, come gli ultimi Kushana e Saka, vennero inseriti nella lista dei vassalli soggetti a tributo e stessa sorte toccò al re di Ceylon. Samudragupta ebbe quindi buon gioco a coronare il suo regno vittorioso con l'asvamedha («sacrifi-cio del cavallo»), ciò che segna fra l'altro la rinascita del patrocinio im-periale del rituale brahmanico. Il culmine del potere e dello splendore culturale gupta venne però toccato durante il regno del figlio e successore di Samudra, Candragupta II. Il suo modo di regnare sia diventato il più vitale dell'èra gupta. Del resto, conosciamo meglio l'In-dia del tempo di Candragupta che non quella di altri brevi e antichi pe-riodi grazie alle opere cli un geniale poeLa-drammaturgo di corte, Kali-diisa, e al diario raccolto dal pellegrino cinese di fede buddhista Fa-hsien, che viaggiò per sei anni in India all'inizio del V secolo. Di Kali-dasa ci sono rimasti sette «classici» stupendi in sanscrito, ma in com-penso non sappiamo praticamente nulla della vita di questo «Shake-speare dell'India», al di là del suo nome (che significa letteralmente «schiavo di Ka1i») e che potrebbe indicarne la nascita in India meridio-nale nella condizione di siidra; viceversa, notizie desumibili dalle sue opere suggeriscono che egli fosse un brahmano di Mandasor o Ujjain {Ujjaini). Quale sia stata la sua origine non si discute sull'altissimo livel-lo raggiunto dagli scritti di Kiilidasa, né ci son dubbi sul fatto che il suo regale mecenate, «il cui splendore eguaglia quello, del sole» (vikramadi-tya) e che, come vuole Ja tradizione, scacciò gli Saka dalla dolce città di Ujjain, fosse proprio Candragupta II. Le testimonianze riportate dale monete confermano che i Gupta sbaragliarono definitivamente gli Saka nel 409; di conseguenza l'impe-ro di Candragupta ollenne il controllo diretto sui porti del Mare Arabi-co e sulle ricche vie commerciali verso l'Occidente. Facendo sposare la figlia Prabhavati al re dei Vakataka del Deccan, .Rudrasena II, Candra-gupta II estese l'influenza del suo impero anche a sud del Vinclhya; a sua volta, Candragupta sposò Kuvera, regina dei Nàga, ottenendo in tal modo di consolidare con valide alleanze politicbc il suo potere sulle zo-ne orientali delJ'impero. I resoconti di Fa-hsien parlano di uno stato pa-cifico, dove la gente comune di tutta l'India settcnlrionale poteva godere, grazie a un potere illuminato, di notevole libertà personale e della tolleranza di «un sovrano (Fa-hsien non-menziona mai il nome di Can-dragpta) che sapeva governare senza decapitazioni e pene corporali». In quanto monaco buddhista, Fa-hsien nutriva molto interesse per que-sta prova di comportamento non-violento, di cui dava, forse, notizia a scopo didattico, notando anche che gli indiani «beneducati» erano ve-getariani. Egli trovò Piitaliputra una città di grandi palazzi e di cosl no-tevole affollamento da essere provvista di ricoveri gratuiti dove <<il po-vero d'ogni paese, l'indigente, lo storpio e il malato potevano trovare rifugio>>. Nonostante la ripresa del brahmanesimo e l'affermazione del-l'induismo sull'India settentrionale, il buddhismo continuava a fiorire, tant'è che migliaia di monaci risiedevano nella sola Mathurii e molte centinaia a Pataliputra. Ciononostante, Fa-hsien dovette notare l'esi-stenza di «intoccabili» che gironzolavano ai margini della società indù, trascinandosi dietro dei gong per avvertire la gente delle classi superiori della propria presenza contaminante. La ricchezza d'immaginazione di Kalidasa, il realismo universale e senza tempo dei dialoghi, la sua sensibilità verso le bellezze naturali di ogni genere e l'umanità dei caratteri bastano a riscattare l,a debolezza dell'intreccio e le convenzioni stilistiche, rivestendo la Sakuntald di classico splendore. Nessui10 degli altri drammi di Kalidiisa può compe-tere con la bellezza della Sakuntala, ma uno dei suoi ultimi poemi, il Me-ghaduta («Nuvolo messagger'o»), è un vero gioiello della letteratura, ca-pace di cogliere il desiderio di due sposi innamorati divisi dalla lonta-nanza nell'immagine panoramica dell'India così come la vede il nuvolo fluttuante che reca il messaggio d'amore dal Vindhya al Himii}aya. Durante l'èra gupta l'appoggio regale veniva elargito generosamente a fedeli indù, buddhisti e jaina; il tempio indù appare ora nella classica forma architetronica indiana. Come le loro controparti greche, i templi indù centrale e ad Aihole nel sud) erano concepiti come la casa della divinità, dove i devoti si recavano a offrire doni e a pregare l'immagine posta entro il <ffecesso» del sa!]tuario. Ciascun tempio era dedicato a una divi-nità specifica: Vishnu, Siva o una çlea madre (a Durga nel santuario di Aihole). I primi templi indù erano modesti per forma e dimensioni, e consistevano, almeno inizialmente, di un più piccolo santuario posto entro una grande sala quadrata (mandapa), dove i fedeli potevano riu-nirsi. Fuori c'era un vestibolo, talora stupendamente decorato con rilie-vi scolpiti che raffiguravano la divinità nelle sue .varie forme oppure scene mitologiche. I tetti erano piani, ma più tardi vi furono poste delle torri. J blocchi di pietra venivano fatti aderire senza calcina e l'intero tempio era di solito costruito su una piattaforma entro un rettangolo lastricato, che rappresentava il cosmo in miniatura. Le entrate del tem-pio, come quelle delle grotte buddhiste e jaina, erano in genere decorate con immagini del dio e della sua sposa in forma sia divina sia umana. L'epoca gupta segnò anche l'apogeo dell'arte della grolla e della scul-' tura. autentiche scene da paradiso terrestre degne d'essersi conservate quanto quelle del <<cielo» del bud-dhismo mahayana. Le sculture di epoca gupta sono caraLterizzate da una serenità e da una semplicità tipiche, ben riflesse dalle immagini del Buddha di Sarnath e Mathura, che vennero realizzate in questo periodo. Anche le mo-nete d'oro coniate dai monarchi Gupta sono vere opere d'arte. Insieme con il buddhismo, anche il commercio stimolò in questo pe-riodo i contatti con la Cina e il Sud-Est asiatico. Dal porto di Tamralip-tI (poi chiamata Vanga) nel Bengala, i vascelli indiani seguivano la costa diretti verso Ccylon, oppure a est, verso lo stretlo di Malacca, diretti ai magazzini del Sud-Est asiatico: da qui i mercantili cinesi trasporcava-no cotone, avorio, Clttoname, scimmie cd elefanti indiani fino in Cina. Le esportazioni cinesi in India consistevano invece prevalentemente in muschio, seta grezza e filata, olio tratto dall'albero cung e ambra. Né l'oppio né il tt: erano diventati ancora il cardine dei commerci fra i pii1 grandi centri di potere del!' Asia. Mentre il commercio indiano con la Cina passava, con le carovane di cammelli, sulle grandi vie set-tentrionali della seta in Asia centrale - come pure per le ben più perico-lose rorte marine del sud - l'apertura nel Sud-Est asiatico di mercati destinari alle stoffe indiane e il traffico di spezie promosso dai mercanti indiani resero le vie meridionali sempre più vantaggiose. D commercio indiano con Roma cominciò a declinare dopo iJ III secolo, poiché la «fu-ga» verso l'Asia di oro romano aveva minato l'economia dell'impero, già sulla strada della frammentazione; In tutto il mondo civilizzato conti-nuò la domanda di pietre preziose, avorio, profumi, legno, spezie e stoffe provenienri dall'India: tulLO quel che i monarclù e i mercanti in-diani chiedevano in cambio erano denaro contante e cavalli arabi. L'impero gupta, come ogni altro in1pero indiano, si manteneva in pri-mo luogo grazie alla «porzione» di imposte sulla terra che i villaggi agri-coli versavano al tesoro reaJe a ogni raccolto. Oltre alla trac.Uzionale quarrn parre di raccolto reclamata dallo stato, i
