Etnopsicologia dell'emozione., Schemi riassuntivi di Psicologia Sociale. Università degli Studi di Pavia
Martamercandelli
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Etnopsicologia dell'emozione., Schemi riassuntivi di Psicologia Sociale. Università degli Studi di Pavia

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Riassunto del libro di Vinciane Despret: "Le emozioni: etnopiscologia dell'autenticità".
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Etnopsichiatria dell'emozione

Le emozioni: etnopsichiatria dell’autenticità

Lo studio delle emozioni rappresenta un ramo della ricerca psicologica di notevole importanza e interesse, non solo per la complessità dell’argomento in sé, quanto piuttosto per le possibili ripercussioni pratiche in ambito psicoterapeutico e relazionale. Tutti noi siamo continuamente esposti nella nostra quotidianità a vissuti emotivi che ci permettono di guidare il nostro comportamento oltre che a dare un senso alla nostra esistenza; ascoltiamo con particolare attenzione le storie di quei viaggi ai limiti del possibile chiedendoci se saremmo stati capaci di affrontare quell’avventura. Abbiamo pianto da bambini di fronte al finale de “Il Re Leone”, ci siamo sentiti tristi; forse arrabbiati o sorpresi, di fronte a “La vita è bella” di Roberto Benigni: insomma, le emozioni fanno parte della nostra natura, sebbene spesso, specialmente in contesti sociali o relazionali con il proprio partner, cerchiamo di nasconderne alcune o mascherarne altre. Sembrano dunque essere intrinsecamente parte della nostra più intima essenza: come si pone la psicologia scientifica di fronte a questo costrutto? Cerchiamo di comprendere in che modo, a seconda della prospettiva teorica che prendiamo in considerazione, emerga un concetto di emozione piuttosto che un altro, o ancora, in che modo la cultura sembra avere un impatto significativo sulle nostre espressioni ed esperienze soggettive.

Capitolo uno: Il dodicesimo cammello Nell’ottica delle ricerche transuculturali, la figura professionale che tipicamente riveste un ruolo centrale è quella dell’antropologo: durante i suoi viaggi devoti a comprendere la verità circa l’esistenza dell’uomo, l’antropologo si trova di fronte persone, lingue, abbigliamenti e abitudini completamente differenti da quelle che solitamente osserviamo nel mondo Occidentale. Spesso riferiscono di emozioni che risultano difficilmente comprensibili in quanto non possiedono un corrispettivo nella nostra esperienza soggettiva o nel nostro corpo linguistico; gli antropologici affermano che potremmo comprendere certi aspetti, dalle emozioni ad alcune pratiche sociali, soltanto se ricreassimo il mondo che le ha viste emergere e dare loro senso. In questo contesto interviene l’etnopsicologia: questa si caratterizza come una pratica particolare che si situa sui territori di confine, sulle zone di contrasto cercando di fare emergere nuovi mondi possibili; rappresenta dunque una pratica volta a separarsi da tutte le prospettive teoriche degli anni Ottanta di stampo naturalista (le emozioni sono naturali, innate, biologiche, e dunque universali). Attraverso questa prospettiva, questo desiderio di volere riconoscere la specificità del nostro mondo, e per contro, del mondo dei nativi o della cultura oggetto di studio, l’etnopsicologia cerca di coltivare la curiosità per gli altri trasformandola in una sorta di stupore di noi stessi, che ora emergiamo sotto la luce della novità. La prima evidenza che gli etnopsicologici ci hanno riportato dai loro viaggi è stata una nuova concezione delle emozioni, opposta alla tesi dell’universalità: emozioni sconosciute per noi sono coltivate altrove, mentre alcune delle nostre presentano innegabilmente un carattere locale. Lo stesso fatto che etnopsicologici e antropologi hanno dovuto constatare sul campo, ovvero le mille situazioni di incomprensione (alcune delle nostre domande sembrano non avere senso per gli altri, che probabilmente non si pongono quel problema o se non lo pongono nei nostri termini), invita ben più seriamente a riconsiderare quell’universalità che tanti teorici professa con cieca fede. Per poter costruire qualcosa nelle zone di contrasto, risulta necessario assumere una prospettiva differente e più ampia: dobbiamo prendere sul serio il sapere degli altri ma, allo stesso tempo, cercare di tenere ugualmente in considerazione il nostro punto di vista; è attraverso questo gioco di forze, queste continue tensioni, incomprensioni e negoziazioni che l’etnopsicologia può far sorgere un sapere nuovo che ci permetta di formulare nuove domande e dunque fornirci la possibilità di esplorare e ampliare la nostra scientifica.

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“Un vecchio, sentendo approssimarsi la fine, chiamò a sé i suoi figli, per dividere con loro ciò che restava dei suoi beni. Disse loro: “Figli miei, ho undici cammelli, ne lascio la metà al maggiore, un quarto al secondo, e a te, mio ultimogenito, ne lascio un sesto”. Alla morte del padre, i suoi figli si ritrovano molto perplessi: come spartire? Un conflitto sembrava inevitabile. Senza soluzione, si recarono al villaggio limitrofo a cercare consigli da un vecchio saggio. Questo rifletté, poi scosse il capo: “Non posso risolvere questo problema. Tutto quello che posso fare per voi, è darvi un mio vecchio cammello. E’ vecchio, è magro e non più molto vigoroso, ma vi aiuterà a dividere la vostra identità”. I figli portarono a casa il vecchio cammello e spartirono: il primo ricevette sei cammelli, il secondo tre e l’ultimo due. Rimase quindi il vecchio cammello macilento che poterono rendere al suo proprietario.”

Cosa ci insegna questa breve storia? I figli sono riusciti a rendersi conto che ciò che il padre lasciava loro in eredità non era una soluzione ma un dilemma che necessitava di essere risolto; allo stesso modo il sapere che gli altri hanno prodotto attraverso i loro elementi culturali ci permette di pensarci diversamente, senza tuttavia fornire alcuna direzione o alcuna soluzione di fronte a questo enigma. Quello che offre è la possibilità di fare emergere una nuovo identità, un modo di ripensare alle emozioni; è un’opportunità di progettare nuove metodologie sperimentali volte a suscitare nuove modalità d’indagine e, di conseguenza, una forma di coscienza più ampia, che affonda appunto le sue radici nella differenza, nel territorio di confine. Le emozioni rappresentano infatti allo stesso modo il prodotto e il vettore; cosa vuole dire prodotto e cosa vettore?

• Il nostro sapere sulle emozioni è un prodotto di quello che sono le nostre passioni, poiché quello che sono ce le fa conoscere.

• Allo stesso modo sono il vettore, in quanto ciò che sappiamo delle nostre passioni, il nostro modo in cui la cultura le definisce ce le fanno vivere e dunque esistere.

Alla luce di questo circolo relativamente complesso, che risulta trasversale a moltissime discipline scientifiche, possiamo cercare di delineare dei legami tra le numerose prospettive teoriche, dette anche versioni, volto a comprendere, “prendere con”, a interagire attraverso nuove relazioni possibili le precedenti teorie; come prodotto di questa prospettiva ci attendiamo dunque un ampliamento della conoscenza, una proliferazione dei legami che possa rendere conto in modo più esaustivo e veritiero della complessità del fenomeno emotivo qui preso in considerazione. “Comprendere” la nostra conoscenza delle passioni non significa operare dei meccanismi di decostruzione della nostra storia socioculturale, quanto piuttosto è da interpretare nei termini di un impegno nel volere scrivere una storia: è il tentativo che fanno i figli di risolvere il problema del dodicesimo cammello.

Versione -> si definisce versione la possibilità dell’esistenza di qualcosa altro, la possibilità di un mondo alternativo (a livello prettamente soggettivo, una versione potrebbe anche essere il senso che io ho trovato ad un comportamento, mentre un’altra versione potrebbe essere quella del soggetto di quell’azione; in questo senso il termine rimanda necessariamente a qualcosa di altro); la versione conserva dentro di sé l’esistenza di tutte le altre versioni possibili. Il concetto di versione è strettamente connesso a quello di dispositivo, ovvero la lente secondo cui decidiamo di osservare un certo tipo di fenomeno (possiamo utilizzare come dispositivo un contesto sociale, modificando certi aspetti situazionali e osservando gli effetti sul comportamento; un altro dispositivo potrebbe essere quello dell’ablazione sperimentale all’interno di una prospettiva biologica): secondo Latour, una teoria o un dispositivo possono essere definiti delle “occasioni” per una versione, costituendo dunque quella che lui chiama “offerta di opportunità” rivolta a un fenomeno.

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Una prospettiva è articolata se permette dunque, attraverso le connessioni che consente di creare, una moltiplicazione delle versioni di ciò che si vuole analizzare: un dispositivo è adoperabile laddove permette di far emergere la complessità del fenomeno.

Esempio: • Concezione tradizionale della fecondazione interpreta l’ovulo come un elemento estremamente

passivo, riconoscendo allo spermatozoo una centralità nel processo. Escludendo la variabile del pregiudizio e dell’appartenenza al genere, possiamo contrapporre a questa versione quella offerta da Tang-Martinez, la quale ritiene l’ovulo elemento attivo durante la fecondazione. La versione di Tang-Martinez non è più vero o falsa, piuttosto risulta essere più articolata, offre una possibilità a un maggior numero di fenomeni, moltiplica le domande e le articolazioni che ciascuna di esse può creare.

Versione, dal latino medievale, significa “capovolgimento” o “cambiamento”: con la versione si tratta appunto di rovesciare, di capovolgere ciò che si porta avanti; potremmo ricondurre questa discussione su un altro punto essenziale su cui si situa tutta la nostra trattazione, ovvero la traduzione. La traduzione rappresenta un processo che fa sorgere qualcosa di nuovo dall’incontro con il diverso: pensiamo a tutte quelle forme linguistiche e metaforiche che non incontrano un corrispettivo in un’altra lingua o meglio, non incontrano una traduzione letterale; in questi casi è necessario negoziare i significati attraverso la relazione (un indiano e un cinese che si incontrano e cercano di ritornare a casa arricchiti, dovranno incontrarsi in un punto comune, su un terreno condiviso che appunto è stato negoziato, non senza suscitare rabbia o incomprensione). Se due versioni della passione sono contraddittorie non significa che non siano vere, quanto piuttosto significa semplicemente che sviluppano versione diverse in modi differenti, che le trasformano adottando dispositivi differenti. Occorre quindi diffidare da quelle prospettive teoriche per le quali il “fuori- campo”, ovvero ciò che non più essere compreso all’interno della versione, è visto come una minaccia, quelle versioni che possono esistere soltanto negando la differenza e il contrasto: questo specifico modo di intendere la versione prende il nome di visione, più vicina alla fede cieca che al desiderio di fare scienza.

Capitolo due: La “vera natura” dell’emozione Il primo dispositivo, e di conseguenza la prima versione delle emozioni, ha focalizzato l’attenzione sul corpo, domandando a questo quale fosse la vera natura delle emozioni; in che modo è stato possibile realizzare questo? Inserendo un soggetto nel contesto del laboratorio, sollecitando una particolare risposta emotiva mentre lo sperimentatore monitora alcuni parametri fisiologici: non a caso, all’inizio di questo percorso di ricerca, i primi studi erano di matrice medica, coinvolgendo dunque biologi e fisiologi. Vale la pena sottolineare che questa versione rappresenta semplicemente una possibilità di indagare il fenomeno, dunque sono presenti altre versioni possibili: una è quella proveniente dalla cultura cinese, secondo cui il corpo è il luogo attraverso cui viene espressa l’emozione ma, allo stesso tempo, non ne costituisce il luogo di “leggibilità”. Per comprendere come si è arrivati a tradurre nel somatico l’esperienza emotiva occorre fare una breve digressione di natura filosofica. Da un punto di vista storico, il primo a suddividere l’anima, dunque la natura più intima dell’uomo, garantendo una posizione fisica ad ogni porzione è stato Platone: • Intelletto -> situato nella testa, ha il compito di dirigere.

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• Thymos -> collocato da Platone nel petto, rappresenta la funzione adibita alla volontà, al coraggio e alla collera.

• Ventre -> luogo delle passioni e dei desideri; porzione distante dalla testa in modo da isolare e allontanare l’intelletto, impedendo a questo ultimo di farsi influenzare dalle perturbazioni dell’anima.

Platone attribuisce alle passioni un’identità singolare che colloca agli antipodi rispetto all’intelletto e alla ragione, oltre al fatto che le considera un elemento perturbante e minaccioso rispetto all’ordine sociale: il popolo è impregnato di passioni, minaccia la città dall’interno e pertanto occorre controllarlo (è la tradizione occidentale che vede contrapposta l’emozione alla ragione; a quest’ultima risiede il compito di controllare gli affetti, domare il cavallo). Da questa prospettiva filosofica comprendiamo come spesso, all’interno del discorso sulle emozioni, rintracciamo la componente del controllo, dunque di qualcosa che, se lasciato libero potrebbe compiere danni o risultare dannoso per il singolo o per la società. In questo senso comprendiamo come secondo la nostra tradizionale cultura, l’emozione rappresenta il luogo dell’alterità: in preda alle emozioni non ci riconosciamo più come noi stesso al punto che ci diciamo, “non ero in me” -> alcool. L’emozione è dunque radicata nel corpo, nella sua parte più intima ma, allo stesso tempo, l’elemento che deve essere controllato e separato dal corpo; seguendo questa logica non è difficile comprendere il perché si è strutturato come ambiente privilegiato per lo studio delle emozioni, il laboratorio. All’interno di questo contesto viene inserito il soggetto passivo che, in quanto “schiavo” delle emozioni, non può fare altro che rispondere secondo un principio omeopatico: l’emozione diventa dunque il corpo che reagisce ad uno stimolo particolare, in grado di far sorgere una risposta emotiva (stimolo emotigeno). In questa ottica il corpo diventa anche il luogo della vera natura dell’uomo, rappresenta qualcosa che ci permette di entrare in contatto con la parte più intima e arcaica della nostra esistenza, indipendente dall’ambiente sociale e culturale: escludendo queste variabili, queste versioni delle emozioni, il corpo rappresenta l’oggetto da osservare, il mezzo attraverso cui si manifesta il fenomeno. Questa versione, a prescindere dal fatto che possa essere vera o falsa, non rivela nulla della sua reale natura: questo dispositivo o, se preferite, questo paradigma sperimentale, rappresenta il prodotto finale di una lunga serie di riflessioni filosofiche circa la possibilità di fare scienza, circa la possibilità di tradurre il fenomeno in una manifestazione somatica piuttosto che in una valutazione cognitiva dell’ambiente sociale; io posso strutturare un oggetto di studio, un positum (ciò che è posto di fronte), tipico delle scienze positive, solo a partire da una previa considerazione (io so già che l’emozione è nel corpo ma non definisco il motivo).

“La natura, sia quella fisica che quella psichica, risponde all’esperimento sempre e soltanto a ciò che le si chiede” Martin Heidegger..

Vale la pena cercare di comprendere le motivazione che hanno spinto certi ricercatori ad indagare nel corpo l’essenza delle emozioni; oggettività, possibilità di quantificare e misure certi parametri rappresentando le ragioni principali. Per poter fare scienza, nel senso più puro del termine (nel senso che si è soliti ritenere scientifico quel fenomeno che può essere toccato, manipolato; la psicologia e la medicina si differenziano ancora a partire da questa contrapposizione: la “mente” è qualcosa che non può essere manipolata, oggettivata o osservata, mente il corpo è qualcosa di estremamente concreto e reale; il comportamentismo ha risolto questo dilemma obliterando quella che viene chiamata “black box”).

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Ritornando al tema della passività, si potrebbe aggiungere: questa versione rappresenta il modo attraverso cui il fenomeno viene interpretato e dunque evidenzia il modo in cui negoziamo il rapporto tra comportamento ed emozione (“l’emozione è qualcosa che ci capita” o “l’emozione è qualcosa di naturale e autentico”); potremmo dire, riprendendo la dicotomia vista nel precedente capitolo tra vettore e prodotto, che noi coltiviamo l’esperienza della passione come un qualcosa che sfugge al nostro pieno controllo ma, allo stesso tempo, alimentiamo le modalità che ci permettono di esperire le emozioni in questi termini. Questa specifica negoziazione, questa peculiare versione si ripercuote formante anche sulla sfera giuridica: esempio, caso del crimine passionale. In che modo la società e il sistema legislativo penale descrive il crimine passionale? Tutto dipende dalla nostra scelta di quale versione adottare: possiamo facilmente comprendere come la nostra scelta di considerare un crimine passionale secondo certe caratteristiche risulti essere estremamente relativa se posta in relazione con altri contesti culturali. Se assumo la versione secondo cui l’emozione è qualcosa che è sempre presente in noi e che rileva la parte più intima ma che può essere controllata, allora la scelta rispetto a quale sarà da considerare un crimine passionale sarà differente. Questioni come questa rappresentano delle problematiche epistemologiche e filosofiche da non trascurare quanto trattiamo il tema delle emozioni. Nel laboratorio l’uomo emozionato è un uomo che per emozionarsi deve essere solo. Il laboratorio isolato ripete l’immagine interna al corpo: un luogo chiuso, accuratamente protetto, una scatola che ne contiene un’altra. L’emozione appare dunque realmente localizzata all’interno dell’individuo; è il caso ad esempio della tecnica di ablazione cerebrale. Numerosi studi sull’amigdala, sembrano dimostrare che la sua rimozione o un suo malfunzionamento, possa liberare le parti più primitive e interne della nostra essenza: la sessualità, l’aggressività e la violenza. E’ questa la logica che guida moltissime ricerche, alcune estremamente attuali: descrivendo le passioni come movimenti di una materia quasi autonoma, occorre trovare il luogo entro cui collocare l’emozione, stimolarlo e osservare quali saranno gli effetti di tale stimolazione. Anche la prospettiva psicoevoluzionista di Darwin supporta la versione biologica delle emozioni: l’emozione è un prodotto dell’evoluzione e della sezione naturale; esistono emozioni di base che possono essere classificate come “emozioni naturali” dunque universali (molte di queste presenti anche nel mondo animale) ad emozioni miste, apparse più tardi come forma di combinazione della prime. Darwin ha operato una vera e propria antropologia comparata volta a dimostrare l’universalità delle emozioni e delle loro espressione: ancora una volta, la versione qui adottata fa riferimento ad una sorta di “verità” e autenticità dell’esperienza emotiva come radicata nel corpo. Questa focalizzazione sull’universalità, trascurando il valore sociale dell’espressione emozionale, si articola abbastanza bene con gli imperativi che gufino la ricerca: il soggetto isolato può essere controllato in una situazione purificata, in un ambiente neutro e, al tempo stesso, può esprimere l’autenticità di un nucleo naturale nascosto, invariabile, non contaminato dalla cultura o dalla situazione sperimentale; se le emozioni sono innate e naturali, dunque radicate nel corpo, il biologo e il fisiologo diventano massimi esperti, mentre lo psicologo o l’etnopsicologo possono fornire pochi apporti alla ricerca scientifica. E’ facile comprendere come questa versione delle emozioni possa facilmente integrasi con altre prospettive teoriche, volte principalmente ad indagare l’aspetto socioculturale e ambientale del fenomeno emotivo; il laboratorio si definisce dunque non più un luogo neutro che garantisce la possibilità di osservare autenticamente il fenomeno, quanto piuttosto un dispositivo che offre la possibilità di indagare l’emozione partendo dall’osservazione del corpo.

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Capitolo tre: Preoccupazione e diffidenza: fare una scienza dell’emozione Come abbiamo avuto modo di vedere nel secondo capitolo, il primo presupposto che ha guidato per molti anni la ricerca e che in parte continua ad essere utilizzato da molti ricercatori odierni, seppur in un’ottica maggiormente flessibile, tendeva a considerare l’emozione come un fenomeno che si poteva isolare nel soggetto. In realtà, già nel contesto sperimentale del laboratorio, il soggetto è inserito all’interno di una relazione, quella tra lui e lo sperimentatore, gravida di significati e particolari aspettative reciproche, oltre che quella con lo stimolo: il soggetto, chiamato a riconoscere l’espressione di rabbia o di tristezza presente sul volto, si ritrova inserito in una relazione con il viso, che tuttavia appare isolato tanto quanto l’osservatore (riconoscere nel contesto ecologico un viso significa entrare in relazione con un soggetto al fine di uno scopo particolare). Non è dunque il viso o l’espressione facciale che il soggetto può riconoscere, quanto piuttosto la relazione fra ciò che gli si chiede e la situazione all’interno della quale la richiesta dello sperimentatore viene messa in scena; i soggetti umani sono dunque estremamente sensibili alla domanda e al dispositivo proposto, presentando quindi la singolare caratteristica di cercare quasi sempre di corrispondere alle aspettative dello sperimentatore. Per concludere questa riflessione di natura epistemologica, possiamo evidenziare come la versione del laboratorio, come tutte le altre, conserva nella memoria il modo in cui si effettua la traduzione, ma soltanto come un elemento disturbante che deve essere eliminato.

Prendiamo ora in considerazione l’esperimento di Valins che sottolinea come non è tanto il corpo fisico, reale, concreto ad essere chiamato in causa dall’emozione, quanto piuttosto la percezione che si ha del proprio corpo. Nell’esperienza originale di Valins, dei volontari, per la maggior parte degli studenti, sono invitati a partecipare ad una ricerca che sanno essere destinata a valutare le risposte fisiologiche a stimoli di natura sessuale; lo strumento utilizzato per registrare il battito cardiaco presenta l’inconveniente di riprodurre e amplificare i suoni prodotti dal cuore durante la registrazione. Secondo l’esperimento, la diapositive accompagnate da un aumento del battito cardiaco sono state quelle che hanno ricevuto nette preferenze; l’elemento cruciale dell’esperimento era che il ritmo cardiaco era stato pre-registrato ma che, secondo la prospettiva di Valins, il soggetto ritenesse quello come “proprio”. Valins ha potuto dimostrare che un falso corpo può sostituirne uno vero, dunque non è più il corpo ad essere l’oggetto di ricerca, ma l’idea che il soggetto se ne fa, la percezione. Si passa dunque dalla tradizione fisiologica che vede centrale il corpo a quella cognitiva che evidenzia il ruolo centrale della percezione e della valutazione operata da determinati processi mentali. Isabelle Stengers ha riproposto lo stesso esperimento operando alcune modifiche, volte a far emergere prospettiva del soggetto sperimentato: i soggetti sono stati dunque chiamati a distanza di 10 giorni in laboratorio per discutere su quello che era successo -> sorprendentemente molti di loro hanno rilevato di percepire l”inganno ma di viverlo come un gioco, sottolineando dunque che l’ipotesi di Valins era in realtà errata; attraverso questa e molte altre testimonianze, avevamo molte più versioni di ciò che può significare l’esperienza di “entrare in laboratorio”.

Considerare il soggetto passivo è stato un errore che anche alcuni psicologi della percezione, quali ad esempio Gibson, hanno ripetutamente commesso nel corso della storia della ricerca scientifica: Gibson sostiene che quando si tratta di studiare il fenomeno della percezione, i vincoli dell’oggettività inducono a ridurre il ruolo del soggetto a quello di un osservatore passivo; tuttavia, come si è recentemente dimostrato, le dimensioni utili della percezione sono quelle che interpretano l’ambiente e il soggetto come membri facenti parte di una relazione attiva.

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Applicando dunque lo stesso concetto in ambito della psicologia sociale, possiamo affrontare il tema dei “sé possibili”, detti anche “sé sociali”: secondo questa prospettiva teorica offerta da Harré e Secord, ogni individuo tende, a seconda della circostanza (dunque, ad esempio della persona con cui ci stiamo relazionando), ad assumere una specifica versione della propria identità all’interno di una gerarchia di molteplici possibilità; possiamo ritrovare, posto in modo differente, il tema del dodicesimo cammello, esteso ora ad altri oggetti di studio. Discriminando la versione sociale delle emozioni, legando dunque il costrutto alla naturalità, infine all’universalità, i neurofisiologi hanno in genere affrontato le altre culture nella modalità della riduzione o dell’interpretazione, ma non in quella della traduzione, unica pratica che ci permetta realmente di comprendere qualcosa che non possiamo adeguatamente spiegare: in questo modo, le emozioni che venivano descritte dagli “altri”, ma che non riuscivano a trovare un corrispettivo nel “nostro” mondo, venivano completamente occluse, oscurate in nome di una visione riduzionista. Seguendo la stessa linea di ricerca proposta da Paul Ekman, altri studiosi hanno evidenziato, senza togliere i meriti all’illuminante studio di Nuova Papua Guinea, che il riconoscimento delle espressioni emozionali non ci rivela nulla di ciò che realmente le persone possono vivere come emozione. Paula Ekman ha adottato una versione volta ad indagare l’universalità dell’emozione adottando quindi una specifica prospettiva teorica a cui corrisponde una dualità particolare: - descrivendo l’emozione come qualcosa di interno all’individuo, come quella parte che rivela la

sua autenticità, il suo vero essere, il termine universale fa di conseguenza riferimento a qualcosa che deve essere inibito, qualcosa che viene nascosto e oscurato ad opera dell’intelletto;

- seguendo questa prospettiva teorica, il compito della scienza sarà quello di svelare ciò che la ragione cerca in tutti i modi di controllare. La scienza delle emozioni universali è una prtica rivelatrice che, potremmo dire, si occupa ontologicamente della nostra esistenza.

Risulta facile comprendere che, alla luce del dispositivo che si utilizza e della versione che si adotta, l’emozione assume una prospettiva differente: se viene descritta come un evento intimo sarà indagata dal corpo, se viene definita come l’effetto delle variabili sociali, risulterà essere un prodotto culturale perdendo dunque il suo carattere universale. Possiamo proseguire affermando che l’origine, secondo la prima versione, sarà di natura endogena, dunque interna all’individuo, mentre per la seconda, la causa scatenante sarà di natura culturale. Occorre sottolineare che la nostra concezione “dell’animalità” (intendo dunque la distanza che separa l’individuo dall’animale) è frutto della prima versione: l’animale, l’antenato si presenta come individuo ingenuo, inesorabilmente costretto a manifestare le sue emozioni, senza il filtro della ragione, dell’intelletto platonico; l’evoluzione è dunque assimilabile alla nostra maggiore capacità di inibire, dissimulare alcune manifestazione emotive. 
 Queste riflessioni dovrebbero dunque farci riflettere sulla verità che molti ricercatori continuano a ricercare nell’autenticità e nell’universalità dell’esperienza emotiva: troppo spesso, in onore di questa versione, studiosi hanno etichettato come troppo fredde quelle reazioni madre-figlio che, anziché utilizzare come canale comunicativo privilegiato il volto, “scelgono” di esporre il bambino all’estraneo, al villaggio. Possiamo inoltre pensare che alcune culture si pongono nei confronti dell’esperienza emotiva completamente sprovviste di terminologie psicologiche: gli psicoterapeuti inesperti cercheranno dunque di intraprendere un lavoro psicoeducativo e, così facendo, non faranno altro che “violentare” e ridurre quella distanza che separa “noi” da “loro”, distanza entro cui appunto si situa l’etnopsicologia.

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Capitolo quattro: Platone, l’inventore dell’anima Esperimenti sociali come quelli di Milgram e Zimbardo ci hanno insegnati, oltre a quali limiti possa spingersi e superare la natura umana, come l’autorità rivesta un ruolo particolare all’interno di situazioni incerte: il soggetto farà di tutto per confermare le aspettative dello sperimentatore e del dispositivo; questo è il caso dell’esperimento della psicologa tedesca Tamara Dembo. L’esperimento consiste nel porre il soggetto di fronte a due scelte: 1. lanciare degli anelli intorno a dei colli di bottiglia a una distanza che rende l’operazione

impossibile; 2. trovare tre soluzioni differenti per raggiungere un fiore difficilmente accessibile senza uscire da

un perimetro tracciato sul pavimento. Una percentuale significativa dei soggetti analizzata scelta l’opzione 2, ignara del fatto che le opzioni possibili fossero solamente due; come si comportano dunque i soggetti? Manifestarono rabbia e frustrazione al punto da operare alcune distorsioni cognitive dell’ambiente tali da permettere al soggetto di trovare una terza soluzione: l’emozione così studiata si presenta come un fattore in grado di trasformare l’ambiente del soggetto. Secondo la psicologa, i soggetti quindi producono una sorta di “allucinazione cognitiva” poiché sono in preda di uno stato di collera. Le cose stanno veramente così? I soggetti, in realtà, non sono allucinati perché sono emozionati, ma perché cercano di dare ragione alla sperimentatrice e di rispondere alle sue aspettative di una soluzione che sanno essere inesistente o la percepiscono come tale.

Dembo afferma: “La tensione che si accresce, indebolisce la funzione di isolamento del nucleo centrale della persona, la persona perde il controllo delle zone intime e può anche parlare di cose molto personali”.

Dalla versione che interpreta l’emozione come radicata nel corpo, le cose non sono cambiate molto: l’emozione studiata dalla Dembo rappresenta il luogo intimo del soggetto, salvo in caso in cui queste invadano il mondo esterno fino a modificarlo (così facendo il mondo diventa “autentico” solo per coloro che sono capaci di controllare la proprio emotività, separando dunque la loro passione e i loro desideri dalla realtà). Possiamo rintracciare la stessa logica di fondo che abbiamo incontrato nel primo capitolo; le stesse contrapposizioni, le stesse dicotomie: emozione-ragione, l’emozione è qualcosa che il soggetto subisce passivamente a differenza invece dell’intelletto che può operare la sua facoltà in modo del tutto consapevole e attivo; mondo interno-mondo esterno. Che si prenda in considerazione la versione che interroga il corpo, piuttosto che quella centrata sulla perdita di controllo, possiamo notare come entrambe siano il frutto della concezione filosofica che abbiamo visto nascere con Platone. La passione fa mentire il mondo, compromette la chiusura del soggetto ed è fonte di disordine, caratterizzata dunque dalla perdita di controllo: attraverso la dimensione dell’irrazionalità che contrappone l’emozione all’intelletto, la passione diventa una variabile che struttura il mondo del soggetto, “fino alla falsificazione” per utilizzare le parole di Dembo. Una prospettiva “relazionista” sarebbe stata inaccettabile per i filosofi, in quanto rappresentava una posizione logica che rendeva impossibile qualsiasi forma di sapere filosofico o scientifico; se una cosa può apparire differente a seconda del soggetto che incontra quel fenomeno, l’oggettività, l’autenticità dell’esperienza è perduta fino al punto che tutto diventa relativo, soggettivo. La ricerca della verità socratica e platonica era in pericolo, dunque l’unico modo per salvaguardare qualsiasi possibilità di fare filosofia, era quello di separarsi dal mondo dell’emotività, fare un voto

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di negazione nei confronti della passione: la verità si definisce unicamente contro l’umano e l’affettivo è quel residuo d’umanità che impedisce la verità. Quel è quindi lo scopo di Socrate e Platone? Per citare Lacan: “Socrate è uno di coloro cui siamo debitori di avere un’anima”; l’esperienza dell’anima è data innanzitutto come esperienza negativa. La maieutica socratica, la pratica con la quale si voleva fare nascere le anime, in fondo è forse la pratica che definisce meglio la chiusura dell’anima, poiché la sua regola essenziale è di non introdurre nulla nell’anima, anzi cercare di far partorire il proprio sé attraverso la completa separazione tra il soggetto e il mondo: “la vita del saggio non è poi molto diversa dalla vita di una pietra”. L’essere umano è dunque raffigurato come un essere indifferenziato che, nelle prime tappe del suo sviluppo, è immerso in una relazione simbiotica con l’ambiente, ambiente dal quale dovrà cercare di distinguersi facendo sorgere la propria autonomia, il proprio sé coltivando la pratica della separazione.

Una domanda che appare dunque lecita seguendo la logica del nostro discorso, potrebbe essere: “Può esserci un’emozione senza la presenza di un “io psicologico”? Secondo numerosi ricercatori dello sviluppo, le emozioni sono esperienze caratterizzate dalla presenza di un certo grado di consapevolezza: i bambini dunque esperiscono una sorta di precursori delle emozioni (proto-emozioni). Un altro modo di affrontare la questione, come suggerisce lo psichiatra Daniel Stern, potrebbe essere quella di confrontare i resoconti del “bambini clinico” con quelli del “bambino osservato” (il bambino concreto che viene realmente studiato vs il bambino della tradizione psicoanalitica, volta a far riemergere i vissuti caratterizzanti le relazioni genitoriali della prima infanzia). Recenti studi suggeriscono che le esperienze soggettive d’unione con l’altro possono avere luogo solo dopo la comparsa del senso di un “se nucleare” e, per contro, di un “altro” diverso da me: queste esperienze di fusione sono una creazione attiva dell’esperienza relazionale, non il prodotto di un fallimento passivo della capacità di distinguere il proprio “io” da un “altro”. Notiamo dunque come le cose si complichino notevolmente: vale la pena sottolineare che, dalla prospettiva platonica e socratica, derivano anche tutte quelle considerazioni psicologiche sulla nascita della consapevolezza; Platone ha indirizzato moltissimi interrogativi di ricerca, da cosa si può intendere con coscienza o consapevolezza o in che modo viene costruito il rapporto tra soggetto e mondo. Daniel Goleman, ad esempio, definisce l’intelligenza emotiva come “la capacità di autocontrollo del proprio contenuto emotivo”: si tratta, quindi, di costruire degli argini entro cui possano scorrere i vissuti emotivo in modo funzionale alla vita dell’individuo, visione che ricorda la metafora del cavallo imbizzarrito che il cocchiere deve riuscire a frenare, versione proposto anche da Freud nei termini del Super-Io e dell’Es come serbatoio pulsionale. Soffermiamoci ora sull’analogia sviluppata da Platone tra l’anima e la struttura politica e gerarchica della città; Platone opera questa distinzione: - Intelletto -> situato nella testa, ha il compito di dirigere. - Thymos -> collocato nel petto, rappresenta la funzione adibita alla volontà, al coraggio e alla

collera. - Ventre -> luogo delle passioni e dei desideri, porzione distante dalla testa in modo da isolare e

allontanare l’intelletto, impedendo a questo ultimo di farsi influenzare dalle perturbazioni dell’anima.

Da questa struttura tripartita emergono due rapporti regolativi, una di natura logica e uno di tipo paradigmatico o analogico:

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A. Dominare le proprie passioni diventa la condizione per dominare gli altri, il potere su di sé si articola al potere sugli altri; dominare le passioni significa dominare ciò che identifichiamo con le passioni, ovvero gli altri (regolazione logica):

B. Nel testo platonico si costituisce una singolare analogia tra anima e collettivo, ovvero attraverso questa distinzione è possibile operare una separazione tra le passioni del collettivo e la ragione, circoscritta ad una minoranza con saldi principi etici e morali. L’autonomia non è dunque la chiusura del rapporto tra sé e il mondo, quanto piuttosto la capacità di controllare sé stessi e gli altri (regolazione analogica).

L’anima si divide, si gerarchizza e ogni sua funzione riproduce, a livello individuale, le funzioni che definiscono la gerarchia sociale; ad ogni funzione dell’anima corrisponde, analogamente, una funzione del sociale: 1. Alla classe di dirigenti corrisponde il principio deliberante. 2. La parte irascibile è rappresentata dai guerrieri che difendono la città, la parte che, alleata con la

ragione e l’intelletto, combatte l’invasione dei desideri. 3. Gli artigiani, la cui funzione sociale è la soddisfazione dei desideri, corrisponde nell’anima la

concupiscenza, ovvero il desiderio appassionato per i piaceri della carne.

Possiamo quindi concludere questo discorso soffermandoci a riflettere su alcuni punti; quando parliamo di controllo emotivo, possiamo ora comprendere che rappresenta un altro modo di parlare del potere e del suo esercizio: gli artigiani, le passioni diventano il soggetto del politico, la parte che deve essere resa schiava all’uomo padrone, all’uomo superiore capace di costudire dentro sé la via verso il divino, verso la verità. Possiamo rintracciare un’analogia anche nell’etimologia del termine: emozione è sommossa, rivoluzione, dunque rimanda immediatamente ad un movimento che deve essere contenuto, ad una minaccia che deve essere sventata.

Capitolo cinque: Nel mondo o nel corpo? La scommessa di William James Cerchiamo ora di indagare la versione dell’emozione che valorizza l’aspetto sociale e culturale, versione supportata da alcuni studi di R. S. Lazarusa. Nel laboratorio, lo sperimentatore chiede ad alcuni soggetti di vedere dei film relativamente stressanti e di valutare le loro emozioni in seguito alla proiezione; lo studioso interpreta tali emozioni come una valutazione del significato da parte del soggetto. Nelle differenti condizioni sperimentali, i soggetti guardano lo stesso film ma cambia il commento sonoro: Lazarus riscontra un aumento significativo dell’emozione nei soggetti nei soggetti sottoposti alla conduzione “traumatizzante” e una diminuzione altrettanto significativa nei soggetti sottoposti alle altre condizioni; Lazarus ne deduca che l’emozione implica una valutazione del significato dell’avvenimento da parte del soggetto, in funzione di determinati valori, credenze, obiettivi che possono avere una natura socioculturale. All’interno di questa versione, possiamo interpretare l’emozione anche in funzione di un’aspettativa, dunque riguardo a ciò che dovrebbe o non dovrebbe essere o succedere: proveremmo stupore e sorpresa nel momento in cui qualcosa succede al di fuori dei nostri script quotidiani.

Interpretare l’emozione come un modo di aderire ai valori del collettivo consente al sociologo di studiare l’influenza delle strutture che producono quei valori sugli attori sociali e i cambiamenti emotivi che il cambiamento di quelle strutture determina: questa versione ci permette di comprendere in parte alcune differenze nell’espressione emozionale presente tra le differenti

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culture, intese dunque come un’insieme di norme, aspettative e valori, ora interpretati come fattori che contribuiscono a determinare il fenomeno emotivo. Ancora una volta però, il dispositivo, si rivela uno strumento estremamente pericoloso se utilizzato senza investire tempo in alcun tipo di riflessione: le emozioni, considerate ora come cognizioni, pensieri o ragioni di un certo ordine, permettono ancora una volta di circoscrivere il fenomeno emotivo nella dimensione intime del soggetto; le emozioni, essendo giudizi valutativi delle condotte e delle relazioni, possono anche essere definite come “modalità di conservazione dei sistemi socioculturali”.

“C’è una stretta interdipendenza fra strutture sociali e strutture emotive. E’ la struttura della società a postulare e coltivare una certa forma o espressione emotiva.” Hobert Elias.

Questa prospettiva ricalca in parte la strada percorsa dagli storici che, indagando le emozioni in relazione al contesto socio-culturale, hanno evidenziato come determinate espressioni quali la malinconia o l’accidia, possono emergere solo alla luce di uno specifico modo esattamente come nella realtà odierna “trasformata”, non sono più presenti. Il fatto di aprirsi alla storia e al sociale, di fornire dunque una nuova forma di traduzione, una nuova versione rispetto a quella classica che possiamo chiamare “emozione-ragione”, ha finalmente aperto la porta su nuove possibilità: le emozioni potranno progressivamente esprimere i loro rapporti con la cultura. Nel corso degli anni Sessanta, assistiamo ad una proliferazione di dispositivi, tra questi vale la pena soffermarci su quello strutturato da Schachter e Singer. Per dimostrare l’influenza della componente situazionale e cognitiva, gli sperimentatori hanno deciso di spodestare il corpo dal luogo privilegiato d’indagine. Essi cercano di mostrare i limiti della teoria periferica di William James e mostrano i libri della loro interpretazione della teoria di James. Secondo la teoria periferica, le emozioni sono i cambiamenti fisiologici, cioè “l’emozione è la sensazione che abbiamo di questi cambiamenti che si producono nel corso di un evento”; per poter dimostrare questa teoria dovremmo cercare le differenti attivazione fisiologiche per ogni emozione. Secondo Schachter e Singer, un soggetto, per emozionarsi, non può fare affidamento sui solo cambiamenti fisiologici senza prestare attenzione al contesto in cui questi sono avvenuti (uno stato d’ansia può essere interpretato come paura o rabbia a seconda della situazione: un litigio con il proprio fidanzato o la visione di un volto durante un risveglio notturno). Schachter e Singer sottolineano dunque la presenza di quello che Festinger chiama “bisogno di valutare”, ovvero il bisogno di comprendere e denominare le sensazioni corporee e di trovare nell’ambiente qualcosa che potrebbe fungere da causa. La teoria cognitivo-attivazionale (Schachter e Singer) mostra chiaramente che i soggetti utilizzano il loro ambiente relazionale per costruire e interpretare i cambiamenti fisiologici, quando questi ultimi non possono essere spiegati in sé. Schachter e Singer fanno dunque due considerazioni: • il fatto di fornire al soggetto una spiegazione adeguata del suo stato corporeo riduce la sua

tendenza a interpretare tale stato in termini di cognizioni basate sulla situazione. • dato uno stato di attivazione del simpatico per il quale non esiste alcuna adeguata spiegazione

immediata, i soggetti umani possono essere facilmente manipolabili negli stati di euforia, collera e divertimento.

Il corpo della teoria di James non è tuttavia un corpo privo di mondo, anzi è in costante relazione con esso definendo le differenti modalità con cui articolarsi:

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“Constatiamo che i pensieri allegri dilatano i vasi sanguigni e che un’adeguata quantità di vino, appunto dilatando i vasi, ci dispone a pensieri allegri. Se i ricorsi allegri e il vino si prestano mutuo soccorso, essi si sostengono reciprocamente nella produzione dell’effetto emotivo, e richiediamo tanto meno alla conversazione in quanto il vino svolge la maggior parte del lavoro”. William James

Il problema a cui sta alludendo lo psicologo statunitense è lo stesso posto da Cartesio: il dualismo mente-corpo; secondo questa concezione, la mente è data a priori rispetto al mondo e questo emerge solo grazie all’incontro con le forme contenute nell’intelletto puro. James cerca dunque di problematicizzare il rapporto con il mondo nel tentativo di costruire una relazione tale da permettere ad una versione la possibilità di dispiegare le possibilità di spiegazione e comprensione. Potremmo dire che James ha scommesso di far scienza con una versione incerta del suo soggetto; di far sentire in un discorso scientifico un oggetto che resiste alle determinazioni e che le trasforma in versioni. Affermare ad esempio che l’emozione che ricerchiamo con curiosità nelle performance dei nostri attori preferiti, è vera ed autentica tanto quelle che “ci capitano” nel corso delle nostre giornate, significa smontare tutta una prospettiva teorica che assume come universale, autentica e vera l’esperienza emotiva. L’emozione non è solo ciò che è sentito, quanto piuttosto è ciò che ci permette di sentire; non è solo ciò che ci fa accorgere del mondo, che ci suggerisce di girarci alla vista di una bella donna o di un bel ragazzo, ma rappresenta anche la modalità con cui articoliamo il nostro rapporto con il mondo: è il modo in cui chiediamo al mondo di accoglierci.

L’abbandono della versione universalista prepara il terreno su cui sorgeranno le numerose possibilità di far emergere e prendere sul serio le differenze: la versione sociale esplora le emozioni in quanto rapporti con un ordine morale locale e quindi sottopone le sue domande alla dislocazione e agli “spaesamenti”. William James ha permesso il sorgere di una nuova forma di versione, quella dell’emozione spaesata, indeterminata e problematica.

Capitolo sei: Spaesamenti e traduzioni: etnopsicologie delle emozioni Arrivati a questo punto, non si tratta più di creare un accesso a ciò che è per noi un’emozione, ma a ciò che le versioni delle emozioni possono farci, a ciò che possono farci pensare e diventare; potremmo dire che, assumendo una prospettiva entopsicologica delle emozioni, noi siamo abitati da un’infinità di versioni che attendono di essere svelate e articolarsi con altre, facendo emergere il fenomeno in tutta la sua bellezza, complessità e diversità. Come abbiamo già visto nel capitolo 1, la lettura per contrasto non è tanto una maniera di interrogare gli altri quanto quella di interrogare le possibilità della nostra cultura quando li incontra, di far sorgere la novità alla luce della differenza. Non dobbiamo quindi esplorare le altre versioni cercando di assimilare passivamente delle conoscenze e dei contenuti: il nostro compito non è quello di scrivere un’enciclopedia delle emozioni al cui interno racchiudere il sapere universale; nell’incontro con un’altra versione dobbiamo piuttosto incontrare una possibilità di ripensarci diversamente, di far riemergere aspetti che sono stati abbandonati o riposizionarci di fronte a convinzioni ormai consolidate. Abbiamo già sottolineato come la modalità di accesso, il paradigma sperimentale utilizzato dagli antropologi e dagli etnopsicologi, è rappresentato dalla traduzione: la traduzione non è uno strumento, non è una soluzione quanto piuttosto un problema; è un sapere che necessita di ripetute

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negoziazioni che permetteranno la nascita di quelli che gli antropologi hanno chiamato “mondi comuni”, ovvero quel terreno terzo, gravido di tensioni e forze entro cui far sorgere la possibilità dell’incontro. Alla luce di questa prospettiva teorica, “l’altro” non diventa più il fenomeno da osservare ma si trasforma nella porta di accesso verso la conoscenza, diventa “co-esperto”: diventa dunque fondamentale instaurare un clima di fiducia tra antropologo/etnopsicologo e informatore, fiducia che rappresenterà il seme entro cui potrà crescere un rapporto votato ad un reale comprensione, liberato dunque da tutte quelle condizioni di omologazione di loro a noi.

Entriamo nel contesto pratico per comprendere cosa voglia dire tutta questa teoria, prendendo in analisi due emozioni degli Ifaluk, popolazione dell’Oceano Pacifico studiata da Catherine Lutz: song e metagu. Le etnoteorie degli Ifaluk, spiega l’antropologa, non stabiliscono una distanza fra le cognizioni e gli affetti: sono ambedue attività che permettono di entrare in relazione e che si esplicitano nell’universo interpersonale; quando un Ifaluk parla delle sue emozioni non parla di ciò che avviene nella sua testa ma di ciò che avviene nel mondo e nelle sue relazioni con gli altri.

Metagu -> è definita nei termini di situazioni che la provocano, come ad esempio il far visita a persone non familiari, trovarsi in una festa con degli sconosciuti o ancora incontrare un fantasma malevolo. Uno dei significati più importanti è quello che emerge quando viene posta in relazione con l’altra emozione presa in considerazione. Song -> rappresenta l’emozione associata alla trasgressione di una norma culturale o di un tabù che è stato oltrepassato; è considerata l’emozione dei ranghi sociali più elevati. Se una persona manifesta collera giustificata o song, l’altra deve rispondere esprimendo l’emozione metagu: potremmo dire che le persone più capaci sono quelle in grado di anticipare l’emozione di collera altrui in modo da rispondere appropriatamente. Nel contesto famigliare i genitori spingono i bambini a provare questa emozione: l’incontro con membri esterni alla famiglia rappresenta il contesto di apprendimento privilegiato, in cui il genitore “marca” il bambino con l’emozione di metagu.

Alla luca dei questa descrizione essenziale, l’antropologa si sarà fatta delle idee cercando dunque di formulare delle domande, ma come formulare la domanda in modo tale che faccia emergere significato nell’altro? Negoziazioni, incomprensioni e trattative: sono queste le persone. Essendo le emozioni inserite all’interno del contesto relazionale, l’antropologa negozia questo significato: la collera giustificata non è solo un mezzo per mantenere l’ordine sociale, ma anche un modo di regolare le relazioni e può costruirsi come una rivendicazione del potere. E in quanto è collegata al potere, dunque al potere di condannare, costituisce al tempo stesso una modalità di resistenza e di condanna del sociale, e qualcosa che può favorire i cambiamenti. Il genitore, ad esempio, in questo gioco insegna un “saper vivere”: oltre alle regole il bambino apprende che le emozioni possono essere trasformate e che, attraverso questa formazione, anche il rapporto con il mondo cambia. Il nostro modo di pensare l’emozione può dunque essere ripensato: nella relazione e nella trattativa, noi scegliamo quali emozioni e dunque quale mondo fare emergere e coltivare. Sartre, ad esempio, affermava che il modo migliore per addormentarsi è fare finta di dormire. Pretendere di avere un’emozione può portare a viverla davvero: alcune hostess hanno dichiarato ad esempio di adottare alcune strategie per far fronte ad alcune emozioni che potrebbero complicare il loro lavoro.

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Un metodo che consiste in un lavoro sul corpo conforme alla teoria di James: la hostess altera coscientemente la sue espressione esterna per alterare la sua espressione interna; sorridere al passeggero alterato si rivela una strategia efficace tanto più il passeggero risponde sorridendo, permettendo dunque alla hostess di essere più gentile rinforzando il nuovo vissuto emotivo. A supporto di questo “modo particolare di vedersi”, suggerito dagli Ifaluk, possiamo prendere un altro esempio, proveniente questa volta dalla cultura Beduina studiata da Lila Abu-Lughod: la pratica della poesia d’amore rappresenta un fenomeno particolarmente contraddittorio che può fornirci altre versioni delle emozioni e delle relazioni. La relazione fra gli sposi, all’interno di questo contesto socioculturale, è caratterizzata dalla distanza, le donne negano qualsiasi interesse per il marito e, quando ne parlano non lo chiamano mai per nome; gli uomini passano poco tempo con la moglie, non ne parlano mai, e si coprirebbero di ridicolo se mostrassero il minimo interesse nei suoi confronti. Tuttavia, alla luce di questo contesto relazionale, presso i beduini, il repertorio culturale organizzato attorno al sentimento si articola ad un concetto che significa al tempo stesso vergogna e modestia, ovvero hasham. Nella poesia però tutto questo sembra essere temporaneamente sospeso: la donna esprime amore nella poesia ma lo nega nella conversazione; come fare per fare emergere un significato? Contestualizzare il fenomeno grazia all’aiuto di un co-esperto. Il legame d’amore e sessuale presente all’interno del matrimonio è percepito come una minaccia per le relazioni sociali dell’intera società; quest’ultima struttura dunque delle possibilità volte a stabilire una sorta di equilibrio che trovano appunto nella poesia la sua espressione più tipica. Il codice morale che prescrive la modestia appare allora come un modo affettivo d’indebolire il legame sessuale e in questo contesto la negazione assume la forma della deferenza: la poesia, per quanto sovversiva, è culturalmente elaborata e valutata positivamente, anche se, come dice, l’antropologa, ha il dono di rendere nervoso coloro che detengono il potere; emerge dunque una sorta di ambivalenza nei confronti della poesia e dei sentimenti che esprime. Recitare una poesia, l’atto stesso di amare rappresentano dunque degli atti politici, di resistenza potremmo dire, che ricordano al collettivo sia gli antichi ideali che la loro contraddizione presente. Questa versione dell’emozione, che rappresenta in questo contesto un dispositivo per permettere all’emozione stessa di articolarsi, deve essere coltivata attivamente dagli antropologi attraverso la pratica della condivisione, utile strumento di accesso per la differenza: l’emozione diventa prodotto e allo stesso tempo vettore di conoscenza. Potremmo semplificare ai minimi termini cogliendo dunque come l’aspetto essenziale per poter fare antropologia o etnopsicologia è rappresentato dall’esperienza: l’empatia può dunque risultare una forma possibile per tradurre e sintonizzare delle conoscenze tramite l’esperienza stessa. Il desiderio di abolire la distanza rappresenta dunque le fondamenta su cui costruire tutto il lavoro antropologico che ci permette di far emergere un terreno condiviso sconosciuto che, di fatto, non ci dice nulla di quanto le esperienze differenti si assomigliano. E’ solo a partire dalla sottomissione del dispositivo all’oggetto e non viceversa, che possono emergere nuove versioni dell’emozioni, meglio articolate, più ricche di proposte, più prolifiche e fertili: è solo a partire dal malinteso, dall’incertezza che si possono creare nuove versioni della traduzione. Cosa possiamo ricavare dunque dall’esperienza di Lila Abu-Lughod?

A. Diventa fondamentale interessarsi a ciò che costituisce oggetto di interesse e senso per gli altri, ad accettare la nostra ignoranza lasciando dunque al nostro informatore il potere di guidarci verso la scoperta della novità. In questo modo, attraverso le loro domande, l’antropologia cerca di rispondere alle proprie: dobbiamo dunque lasciare che le domande siano poste in modo tale che per l’altro la questione assuma una rilevanza specifica;

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B. Coltivare il sentimento di somiglianza fra lo psicologo/antropologo e coloro che interroga è una condizione essenziale per fare ricerca in questo settore: questo slittamento si produce cercando di abolire quell’asimmetria di potere che spesso ha caratterizzato le ricerche antropologiche di inizio Novecento. L’informatore si trasforma in un etnoteorico, e il rapporto tra lui e l’antropologo diventa più simile a quello che si instaura tra colleghi.

Catherine Lutz, per ritornare sull’esperienza degli Ifaluk, ha dovuto imparare non solo a dire, a pensare in un altro modo per avvicinarci alla persona “altra da noi”, quanto piuttosto, potremmo dire, ha dovuto costruire una modalità nuova di accesso più che un prodotto scientifico: l’antropologia si inscrive dunque nella sfera delle pratiche artigianali, le cui descrizioni sono in molti casi le descrizioni del descrittore prima di essere quelle del descritto e, nei casi migliori, la descrizione di ciò che tutti e due sono riusciti a costruire.

Potremmo dunque riassumere quanto emerso in questo breve percorso affermando che l’emozione non esisterebbe se non coltivandola, la lingua che la esprime non esisterebbe se non traducendola, la traduzione se non moltiplicando le versioni e le loro modalità; l’emozione non esisterebbe se non costruendola e construendoci.

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