Islam di Giovanni Filoramo, Sintesi di Storia dei paesi islamici. Università di Milano
maurostefanoni
maurostefanoni29 febbraio 2016

Islam di Giovanni Filoramo, Sintesi di Storia dei paesi islamici. Università di Milano

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1 – Le religioni dell’Arabia preislamica e Muhammad *Claudio Lo Jacono+

1. Le penisola arabica 2. Gli Arabi 3. I Sabei 4. Dai Catabanidi agli Himyariti 5. Le religioni dell’Arabia meridionale 6. I Lihyaniti 7. I Thamudeni 8. Santuari e sacerdoti 9. Mecca 10. La Ka’ba 11. “’Umrā” e “hagg” 12. “Wa’d al-banāt” e “maysir” 13. L’egemonia meccana 14. La gioventù di Muhammad 15. La rivelazione coranica 16. “Nemo propheta in patria” 17. L’egira 18. L’islam guerriero 19. La vittoria finale

2 – L’islam sunnita nel periodo classico (VII-XVI secolo) [Alberto Ventura]

1. La formazione del sunnismo e le fonti della sua elaborazione – 1. L’islam nel suo periodo formativo; 2. Il Corano; 3. La “Sunna”; 4. Il consenso della comunità, il ragionamento analogico e lo sforzo interpretativo.

2. La legge e le scuole giuridiche – 1. Principi generali; 2. I quattro riti; 3. Gli atti di culto; 4. Le relazioni fra gli uomini. 3. La teologia e il sufismo – 1. Origini e primi temi della riflessione dogmatica; 2. I mu’taziliti; 3. La teologia ortodossa:

ash’ariti e maturiditi; 4. Gli elementi essenziali del credo ortodosso; 5. Origini, correnti e dottrine del sufismo; 6. La via e le confraternite sufi.

3 – L’islam della transizione (XVII-ZVIII secolo) [Alberto Ventura]

1. Islam ed era moderna 2. Il wahhabismo 3. Il mondo delle confraternite 4. Verso il mondo contemporaneo

4 – L’Islam contemporaneo *Khaled Fouad Allam+

1. La fine di un mondo 2. La difficile emergenza della modernità 3. Il riscatto della storia – 1. La tentazione della modernità; 2. Le due facce dell’Islam: gli intellettuali e le “turuq”. 4. Ritratti implacabili 5. Costruire il moderno: la triade della “Nahda” – 1. Gamal al-din al-Afghani; 2 – Muhammad ‘Abduh; 3. Rashid Rida;

4. I pensatori dell’islam periferico. 6. Patrimonio e rivoluzione: dalla “turāth” alla “thawra” – 1. Nascita dell’islam militante; 2. L’Occidente e la

“gāhiliyya”; 3. Il diritto e la “šarī’a”. 7. Fondamentalismo e neofondamentalismo: approccio dell’islam militante e movimenti islamisti

contemporanei. 8. L’islam in Europa: problemi e prospettive 9. Il simulacro della modernità: islam fra identità collettiva e individualismo 10. L’islam contemporaneo fra contestazione e rinnovamento – 1. La nascita di un islam in Europa; 2. L’islam della

contestazione e gli Stati musulmani.

DMS [Islam – Giovanni Filoramo] Pag. 2

5 – Confessioni scismatiche, eterodossie e nuove religioni sorte nell’islam [Alberto Ventura]

1. Il problema delle divisioni nel mondo musulmano – 1. Dissidenza religiosa e dissidenza politica; 2. L’influenza delle culture regionali.

2. Il movimento dei partigiani di Ali e le sue principali tendenze – 1. Caratteri generali; 2. Lo scisma dei kharagiti; 3. La “shī’a” media o imamita; 3. Dottrine e pratiche dell’imamismo; 5. La “shī’a” estrema e l’ismailismo; 6. La dottrina ismailita; 7. Gli zayditi o “shī’a” moderata.

3. Movimenti scismatici minori e nuove religioni sorte in seno all’islam – 1. Le matrici dei gruppi eterodossi; 2 – I nusairi; 3. I drusi; 4. Gli yazidi; 5. Sufismo ed eterodossia: hurūfī, bektashi, ahl-i haqq; 6. Eterodossia e movimenti religiosi nell’islam indiano; 7. La religione bahā’ī.

DMS [Islam – Giovanni Filoramo] Pag. 3

1 – LE RELIGIONI DELL’ARABIA PREISLAMICA E MUHAMMAD (Claudio Lo Jacono) 1 – La penisola arabica Da oltre due millenni gli Arabi danno il proprio nome alla regione che anch’essi definiscono penisola e che ritengono culla della loro cultura. 2.800.000 km2, questo vasto corpo subcontinentale s’è originato 20 milioni di anni fa per l’apertura di una fossa tettonica nello scudo africano. Tali processi orogenetici sono alla base dell’accentuata asperità delle regioni sud-occidentali e del loro digradare verso nord-est che si collegano a sud-ovest con le propaggini più settentrionali del Higāz (in arabo “barriera”) andando a costituire la dorsale del Sarāt la cui altitudine media si aggira sui 2.000 m. Al centro della Penisola si erge l’altopiano del Nagd (m. 600-900), al cui settentrione di estende per 57.000 km2 il Grande Nafud, con dune alte fino a 30 m. Pur essendo uno dei deserti più aridi del pianeta non manca di fiorire a causa della fortunata concentrazione delle scarse precipitazioni nella fare maggiormente propizia allo sviluppo della vegetazione, facendo prosperare piante su terreni pur sovrabbondanti di sodio, potassio e carbonato di calcio. A nord dell’altopiano si estende il wadi as-Sirhan, antico letto di fiume diseccato che per 300 km marca il tragitto per le zone transgiordaniche, rendendo il Nagd centrale non solo dal punto di vista puramente geografico. Collegato al Nafud dalla Dahna – orrido deserto rossastro – s’incontra il “Quarto vuoto” (ar-Rub’ al-Khali) notissimo deserto che s’allunga a est del Nagd per quasi 650.000 km2, mentre tra Oman e Yemen si colloca la distesa sabbiosa detta ar-Rimal. Affacciata sul Golfo Persico v’è infine la torrida regione di al-Hasa, oggi Provincia Orientale. Vi è un’estrema penuria di corsi d’acqua perenne anche se l’essere attraversata dal Tropico del Cancro fa sì che parte della Penisola goda d’una temperatura media relativamente sopportabile e in non poco casi addirittura temperata con escursioni termiche di oltre 25°. Dirottare fiumi, costruire invasi e dighe, distribuire equamente l’acqua su terreni mediante sapienti canalizzazioni superficiali e sotterranee è diventata ben presto la scienza forse più sviluppata nelle regioni meridionali d’Arabia, stimolando una redditizia attività agricola che nel resto della Penisola diventa possibile solo lì dove l’acqua riaffiora dalle falde sotterranee, creando oasi in cui si sviluppa un’agricoltura forzatamente intensiva. Nelle regioni meridionali le varie popolazioni hanno lasciato fin dall’età più antiche tracce eloquenti d’un prezioso patrimonio linguistico, epigrafico, architettonico e urbanistico che non mancherà di stimolare e influenzare la crescita e l’affermazione della futura società islamica. 2 – Gli arabi Sull’etimologia del termine “arabo” si seguita a discutere, anche se pochi dubitano che esso indicasse fin dall’inizio un etnonimo. Per alcuni studioso le fonti vetero-testamentarie attribuiscono a tale termine un generico significato di “mescolato, miscelato”, ma una precisa risultanza epigrafica minea conferma la tradizionale lezione dei lessicografi arabi che danno alla radice ‘rb il senso di “nomade, beduino, pastore, abitante delle tende”. In alcun modo esso serviva comunque a individuare una lingua, della quale si potrà cominciare a parlare solo a partire dalla fine del III sec. a.C., con l’iscrizione di Ya’mar a Qaryat al-Faw e con altre che indicano il lento ma costante emergere d’una nuova lingua. Nell’853 a.C. le cronache assire ricordano Gindib l’Arabo che con 1000 suoi cammelli aveva preso parte alla battaglia di Qarqar. Di gruppi “arabi” parlava nell’VIII secolo a.C. anche il principe Ninurta-kudduri-usur di ‘Anat, sul Medio Eufrate, che si vantava d’aver saccheggiato un carovana di 200 dromedari proveniente da “Tayma’ e Saba’a, il cui paese è assai lontano”, facendo eco alle cronache assire dell’epoca di Tiglat-Pileser III (744-727) che parlavano della presenza nella Penisola di Sab’aya, ricordando che Saba fosse situata sul limitare delle terre occidentali. A Tiglat-Pileser III la “regina degli Arabi” aveva dovuto nel 738 a.C. pagare tributo e nel 703 a.C. Yati’e “regina degli Arabi” è punita per aver preso parte alla nuova insurrezione babilonese. 3 – I sabei Un consolidamento del regno sabeo era in atto già in età assira anche se all’ipotesi di una cronologia così alta si oppose Pirenne che fu accesa sostenitrice di un suo sostanzioso abbassamento. Comunque le più recenti campagne di scavo italiane, russe e francesi hanno rafforzato l’ipotesi che data al 1200 circa a.C. l’inizio della protostoria sabea e che situa il periodo “monumentale “ del più antico regno di Saba tra il VII e il IV secolo a.C., facendo casualmente coincidere la prima data col racconto biblico della Genesi che narra l’arrivo della mitica regina di Saba nel salomonico regno d’Israele. I Sabei giunsero nel Sud della Penisola forse verso la fine dell’età del Bronzo, provenendo dal Nord- ovest mesopotamico. La ricostruzione che si propone del passato sudarabico è ampiamente e desolatamente congetturale cosicché nessuna certezza abbiamo sul più recente sviluppo delle prime entità statuali, articolatesi al massimo nell’VIII secolo a.C. in federazioni di diverse etnie. La più potente di queste federazioni sembra fosse quella sabea, guidata da un mukarrib (tale è la più accreditata lettura del mkrb delle iscrizioni) che un tempo si pensava potesse essere un re-sacerdote e che invece si è ora orientati a credere potesse rappresentare il supremo garante nei confronti del dio ‘Athtar. Complessi sistemi murari, opere di carattere militare, palazzi monumentali e ambiziosi impianti idraulici testimoniano un controllo dell’ambiente da parte sabea e una coscienza di sé che se coniugava con una profonda sensibilità spirituale e con un elevato livello di cultura materiale. La sapienza sabea era simbolizzata

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dalla città di Ma’rib sorta su un altopiano del Sud-ovest yemenita in seguito all’irreggimentazione del wadi Adhama, un fiume proveniente dalle regioni nord-orientali. L’invaso, provocato da un complesso di dighe, fu progressivamente ampliato grazie a un terrapieno lungo circa 700 metri, consolidato da blocchi di pietra legati da materiale cementizio. Le acque erano forzate a passare attraverso 2 distinte chiuse e, con accorti sistemi di canalizzazione, potevano raggiungere i campi, fertilizzandoli con l’abbondantissimo limo trasportato. Il progressivo accumulo lungo le chiuse dei sedimenti alluvionali e i guasti operati dagli agenti naturali obbligavano a un diuturno lavoro d’innalzamento dell’invaso, per far defluire l’acqua attraverso le bocche, oltre, a inevitabili interventi di manutenzione e consolidamento. Si conoscono almeno 4 importanti restauri. L’ultimo deterioramento della diga è datato agli inizi del VII secolo d.C. quando non ci fu più modo di seguire la consueta procedura di manutenzione e di restauro. Da qui la totale rovina del manufatto e il catastrofico sconvolgimento del plurisecolare equilibrio politico, commerciale e idraulico del paese che non mancò di influenzare profondamente la successiva storia arabo-islamica. È più che probabile che il degrado che aveva impedito l’ultimo restauro della diga fosse la dimostrazione del lento e disgregativo infiltrarsi di elementi nomadi nel tessuto sociale sudarabico a seguito della deviazione dei flussi mercantili transarabici cui le autorità himyarite, dominanti allora le regioni yemenite, non avevano saputo contrapporre efficaci misure. 4 – Dai Catabanidi agli Himyariti Dalla seconda metà del Vi secolo a.C. i mkrb di Saba abbandonarono la loro titolatura per assumere quella di mlk (re), a probabile dimostrazione che l’antica fase federativa, in cui le singole componenti s’erano riconosciuto per un culto religioso comune, avevano ceduto il posto a un nuovo periodo in cui, a simbolizzare l’unità politica, militare ed economica poteva bastare un semplice sovrano. In corrispondenza con questi cambiamenti la federazione minea pose sotto controllo l’area del Gawf yemenita tra la fine del Vi secolo e il 120 circa a.C.. I Minei non batterono però moneta, inducendoci a ritenere che il loro rapporto con i Sabei non fosse del tutto autonomo, specializzandosi comunque nel commercio carovaniero. I Minei sarebbero riusciti a gestire in regime di monopolio il traffico di sostanze aromatiche che provenienti dalle zone meridionali erano inoltrate verso il settentrione arabo muovendosi a occidente del “Quarto vuoto”. Il traffico degli aromata conobbe una progressiva diminuzione a partire dal II secolo d.C. a causa del decremento della domanda, della corposa concorrenza dell’incenso africano e del declino dei regni sudarabici. Agli esordi del I secolo d.C., nella regione a meridione dell’attuale città di San’a’, si costituiva intanto una nuova entità statale guidata dalla famiglia, forse di origine catabanide, che aveva in Ma’rib la propria capitale e nel palazzo di Raydan a Zafar la manifestazione più evidente della propria potenza e della propria ambizione. Signori di Raydan e Himyariti stanno a indicare la medesima realtà. L’età himyarita arrivò a lambire la fine del VI secolo: lunghi anni caratterizzati da intensi scambi commerciali ma anche di antagonismo con la vicina Abissinia, con Roma e con l’Iran. L’ebraismo e il cristianesimo penetrarono in Arabia tra la fine del I e la prima metà del IV secolo, l’uno in connessione con la diaspora seguita alla rivolta anto-romana di Bar Kohba e l’altra con la presenza in Siria dell’impero bizantino e con l’azione della potente monarchia abissina che profittò a più riprese delle sua estrema vicinanza per ingerirsi nelle questioni sudarabiche. 5 – Le religioni dell’Arabia meridionale Si riconduce oggi ai culti astrali in generale e alla triade Sole-Luna-Venere in particolare pressoché ogni cultura religiosa sviluppatasi in ambiente nomade. In un paio di passaggi coranici (41,37 e 6,76-78) si esortano i credenti a non prostrarsi “avanti al sole” o “avanti alla luna”. Che si possa parlare di un pantheon sembra dimostrato dalla consuetudine che avevano numerosi raggruppamenti tribali di citare un insieme di 4-5 dei. A ogni divinità, oltre alla devozione più strettamente domestica, il culto veniva reso in santuari monumentai situati nelle immediate vicinanze del gruppo. La presenza delle divinità rendeva sacri e inviolabili i templi verso cui, in precisi momenti dell’anno, si “dirigevano” i credenti in pellegrinaggio, esprimendo una devozione e una sottomissione che esigevano un assoluto divieto di portare con sé armi. Incaricati della gestione dei luoghi santi era un clero che si proponeva come tramite tra la divinità e i fedeli. Ai loro dei i sacerdoti non mancavano di bruciare in abbondanza i tanti prodotti oleo-resinosi tipici del meridione arabo ma il più concreto atto sacrificale prevedeva di norma l’abbattimento di animali. Non sembra tuttavia che i riti sacrificali fossero un esclusivo appannaggio del clero e non sempre sembra che il sacrificatore s’identificasse con sacrificante, visto che il sovrano officiava direttamente tutta una serie di riti. Ai sacerdoti competeva invece esclusivamente la funzione cleromantica e oracolare, e ad essi si chiedeva l’elaborazione di speciali formule magiche. Un clero intestatario di precise funzioni sacrali e rituali, la cui funzione intermediativa è avvalorata dalle tante tavolette votive in bronzo offerte al tempio nelle quali si implorava, da parte dei peccatori offerenti il perdono divino. Non possiamo in alcun modo descrivere quali fossero i riferimenti escatologici. 6 – I Lihyaniti

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Delle culture presenti nel meridione arabico e nel cuore delle regioni arabiche centro-occidentali quel poco che sappiamo ci sopraviene dalla memoria collettiva di quelle stesse genti arabe che, convertite all’Islam, scriveranno nei secoli successivi numerose pagine in cui, pur rimpiangendone gli ideali virili e il modello eroico e avventuroso di vita, ricorderanno il passato idolatrico e polidemonico, di “ignoranza” della vera religione. Se non s’è potuta negare l’evidenza del retaggio sudarabico, non sono stati davvero numerosi coloro che hanno individuato come dirette ispiratrici del fenomeno islamico le più antiche culture arabiche centro-occidentali e settentrionali che colonizzarono, nei secoli immediatamente a ridosso della venuta di Cristo, oltre alle regioni sinaitiche e del deserto siriano, quelle dell’altopiano centrale arabico e del versante occidentale peninsulare. Le iscrizioni rappresentano invece un indispensabile anello di congiunzione fra le culture sudarabiche e quella islamica. Di queste fanno parte i Lihyaniti che si sostituirono ai Dedaniti dopo la sconfitta che il persiano Ciro aveva inflitto al neobabilonese Nabonedo nel 539 a.C. costituendo un regno semi-indipendente estendentesi lungo la fascia higiazena più settentrionale che dal Mar Rosso giunge all’opposta costa del Golfo Persico. L’insediamento verso il IV secolo a.C. nei loro domini d’una colonia minea non poté mancare di coinvolgere il regno lihyanita facilitando l’assunzione d’uno stile di vita improntato a un notevole livello di sedentarismo, mostrato fra l’altro dall’impegno agricolo e dall’intensità dell’attività edile. Anche il credo mostra un notevole grado di sincretismo. Cosa si sacrificasse non è facile dire ma non è escluso si consumassero anche sacrifici umani. Fenomeno che non dovette essere estraneo un po’ a tutta la cultura araba preislamica se ricorderemo la dura condanna coranica (Corano 6,137; 6,140). In linea di massima però questa era un’eccezione e infatti i Lihyaniti si limitavano allo sgozzamento dell’animale anche se era praticata l’offerta alternativa di latte, miele, farina o vino. Un ruolo non ben chiarito sembra fosse svolto dalle donne, secondo un modello già proposto da alcune culture sudarabiche. Si parla infatti di una loro presenza nel tempio ma per esse un ostacolo non di poco conto doveva essere rappresentato dai ricorsi mestruali che le ponevano in uno stato d’impurità rituale. 7 – I Thamudeni Citati nell’VIII secolo a.C. dalle cronache assire i Thamudeni sono elencati fra le popolazioni sconfitte da Sargon II e ancora contro di essi e il loro signore s’abbatté la furia del neobabilonese Nabonedo (556-539 a.C.) che nell’oasi conquistata sarebbe rimasto per un decennio. Motivo di controversia è il carattere nomade ovvero sedentario del loro modello societario. È probabile che una parte dei Thamudeni fosse composta da allevatori, sottoposti all’inevitabile corollario della transumanza ma sembra poco credibile che nell’oasi di Tayma’ essi non abbiano almeno parzialmente subito un processo di acculturazione per la loro convivenza accanto alla forte collettività ebraica locale. Ancor più convincente a noi sembra però quanto riporta il Corano che manteneva di questi ultimi un ricordo non troppo sbiadito, parlandone in 29 suoi passaggi citando una loro maestria ingegneristica. L’essere stati raccordo fra cultura araba meridionale e settentrionale, si riflette come per i Lihyaniti, nell’accentuare capacità assimilatrici di idee religiose e di spiritualità esogene. Vi era vasto coacervo di divinità, nella speranza di ottenere protezione, guida, pace, salute o perdono, venivano immolati animali in strutture fisse. 8 – Santuari e Sacerdoti Secondo alcuni antichi genealogisti arabi, le popolazioni originarie della Penisola erano “scomparse” in epoche remote. Le genti “residue” o “posteriori” furono distinte in “arabe pure” – e fra esse quelle meridionali – o “arabizzate” – fra queste si annoverano le popolazioni ismaelite, discendenti da Ismael, figlio del mesopotamico Abramo e dell’egiziana Hağar, precursore fra le antiche popolazioni d’Arabia della pura fede monoteistica paterna. Una simile classificazione fu evidentemente diffusa in epoca islamica da Arabi yemeniti e, anche se ad essa se ne contrapposero più tardi altre di segno totalmente opposto che esaltavano le tribù “settentrionali” a scapito delle meridionali, è facile comunque capire quanto fosse ancora forte l’orgoglio di chi, avendo abbracciato una fede proveniente dal Nord, intendesse pur tuttavia saldamente ancorarsi al proprio retaggio, sebbene chi rivendicava quella “raffinatezza yemenita” fosse ormai tornato a condurre vita normale. Se si desse credito a questa interessata ricostruzione, del tutto naturale sarebbe che certe tribù arabe, inoltratesi nel loro processo di “beduizzazione” nelle zone centro-occidentali o settentrionali peninsulari, avessero modificato o obliato nel corso dei loro spostamenti gli assetti dogmatici e cerimoniali della propria antica fede. Dozy, Lammens e Nallino definiva sostanzialmente indifferente dal punto di vista religioso l’Arabia preislamica a causa d’una corposa “praticità” beduina. Non può sfuggire l’importante differenza fra l’ambiente beduino e il complesso e sviluppato ambito urbano di Higāz e della Tihama. Qui nel VI-VII secolo si palesava una sensibilità che poteva senz’altro intraprendere se non evolvere verso una forma strutturata di monoteismo cui, già verso il V-VI secolo, anelava un sempre maggior numero di hanif – monoteisti. Ci sembra appropriata l’analisi di Chelhod che parlava di “incoerenza” del sistema religioso arabo centro- occidentale e settentrionale, mentre troppo generalizzata ci appare l’asserzione di Nallino sul carattere “puramente esterno ed utilitario” di un sistema che mostrò indubbia vitalità fino alla sua irrimediabile disfatta d opera delle armi

DMS [Islam – Giovanni Filoramo] Pag. 6

islamiche. Se accettassimo l’affermazione di Nallino, il compito realizzato dal Profeta e dai suoi Compagni non sarebbe stato molto più impegnativo di chi estirpa senza sforzo dal terreno una pianta ormai quasi del tutto disseccata. Ben al contrario l’impegno islamico fu gravoso, a fronte d’una resistenza vigorosa. È necessario chiarire in via preliminare la portata di alcuni termini e di talune definizioni. Se col termine “tempio” si vuole indicare un apposito corpo di fabbrica in cui sia garantito un culto e se con l’espressione “sacerdote” s’intende chi sia stato “unto” o abbia ricevuto una “ordinazione sacerdotale” allora non potremmo negare validità all’affermazione di vari studiosi che parlano di assenza di sacerdozio organizzato nell’Arabia del VI-VII secolo. Nell’Arabia cosiddetta “deserta” i santuari non costituivano un’eccezioni e, dislocati si preferenza nell’immediate vicinanze di fonti o alberi, erano considerati potenziali residenze del dio. L’abbondanza di pellegrinaggi, stazioni e circuiti intorno a massi di diversa forma, dimensione e colore ha fatto parlare di passato litolatrico dell’Arabia, ma quelle rocce, agli occhi dei fedeli, costituivano soltanto la rappresentazione del Dio e ad esse ci si legava prevalentemente per motivi estetici, tanto da essere abbandonate senza crucci in caso di rinvenimento di nuove e più singolari formazioni litiche. Il colore bianco sembra fosse in qualche modo il preferito ma anche il nero e il rosso avevano i loro estimatori. Intorno al santuario esisteva di regola un territorio sacro (haram) interdetto a chiunque non fosse autorizzato dal custode (sādin, hāgib), interprete privilegiato dei voleri della divinità. Un prete tanto geloso delle sue prerogative da trasmettere solo ed esclusivamente all’interno del proprio ristretto gruppo d’appartenenza, tribù o clan: motivo non infrequente di contrasti che potevano concludersi con l’affermazione di nuovi gestori del santuario. Oltre al sādin si dovrà ricordare il kāhin che, come un profeta antico-testamentario, agevolato forse dall’ingestione di sostanze inebrianti, poteva entrare in contatto estatico col dio tribale che lo forzava ad esprimersi in sag’: una suggestiva forma prosodia fortemente cadenzata. Compito dell’kāhin era rivelare con buon anticipo l’esito di una progettata impresa bellica, o agendo in qualità di hakam (“giudice”), dirimere problemi giuridici. Oltre alle divinità, anche i ginn (esseri soprannaturali assai meno potenti tuttavia degli dei) potevano ispirare parole, invasando il malcapitato da essi scelto. L’islam, pur riconoscendo la loro esistenza, li ha alquanto sviliti, ma in epoca preislamica essi si contraddistinguevano per un’estrema violenza. A un livello più basse del sādin e del kāhin si poneva il veggente (‘ārif), delegato a rintracciare oggetti o animali perduti o rubati ricorrendo alla magia induttiva, basata cioè sull’attenta osservazione di fenomeni oggettivi e sulla capacità d’identificare similitudini funzionali allo scopo. Specializzato nella fisiognomica era invece il hāzī, mentre esperto lettore d’orme o della pianta dei piedi era il qā’if, competente in astrologia il munaggim e attento dei segni lasciati sulla sabbia o sul terreno il khātt. Non mancavano infine chiromanti, rabdomanti e forse ipnotizzatori. Tecniche mantiche tutte che sopravvissero e prosperarono anche in epoca islamica, che le trattò però come vere e proprie scienze. Massimi interpreti del volere divino erano comunque il sādin e il kāhin.9 – Mecca Che Mecca fosse, già in epoca remota, importante centro di spiritualità sembra confermato dalla tradizione: primitiva organizzazione della ‘umrā, il pellegrinaggio diretto al santuario urbano della Ka’ba. Il vero “rifondatore” della città nonché unificatore dei vari gruppi che si riconobbero nel nome di Quraysh sarebbe stato Qusayy b. Kilāb. A Qusayy vengono attribuite diverse importanti riforme e alcune nuove istituzioni: perfezionare il tradizionale ma approssimativo computo calendariale che forzava ad aggiungere un mese al termine di ogni triennio lunare per far cadere più o meno nella stessa stagione i mesi. L’islam rifiutando l’intercalare imporra una scansione calendariale perfettamente lunare, mentre conserverà senza problemi l’istituto della higāba, legato alla custodia e al funzionamento della Ka’ba, che all’epoca di Qusayy s’era aperta a ospitare numerosi e differenziati segni del polidemonismo arabo. Del pari l’islam manterrà gli uffici di rifornire di cibi e bevande i pellegrini più bisognosi che giungevano a Mecca. Il fornire gratuitamente alimenti fu motivo più che sufficiente per attirare dalla propria parte gli affamati e assetati beduini dell’Arabia centro-occidentale, colpiti da frequenti carestie e da endemica siccità. Il tal modo Qusayy attirò a Mecca nomadi del Higāz e un gran numero di Arabi che già si spostavano per prender parte all’hagg, anche perché costoro, gratificati di poter render nella Ka’ba omaggio anche alle proprie divinità, sapevano di poter come sempre proficuamente approfittare del lungo periodo di tregua religiosa per partecipare, al termine delle cerimonie, ai ricchi affari. 10 – La Ka’ba La Ka’ba è costruzione antichissima della cui etimologia non siano del tutto sicuri malgrado Yaqut (grande geografo musulmano) specifica che “ogni edificio a pianta quadrata è una Ka’ba”. Tale nome era dato ad altri edifici sacri. L’edificio meccano (che con l’area sacra immediatamente circostante condivide il nome di “Bakka”) era il luogo di culto di Hubal, “il Signore della Ka’ba”. Il fatto che nel Corano compaiano condanne del politeismo in genere, e in particolare, della triade femminile venerata dalle popolazioni del Higāz, e manchi invece qualsiasi riferimento al Signore della Ka’ba, ha fatto ipotizzare che Hubal e Allah costituissero una medesima divinità e non è mancato chi ha

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suggerito che il nome della divinità meccana potesse rappresentare l’arabizzazione del nome del dio arameo Ba’l. Che il nome Hubal indicasse un indefinito “dio” è cosa pressoché certa. Che in epoca non molto antecedente l’islam i due termini si riferissero alla medesima somma divinità sembra però escludere. In varie regioni arabe centro- settentrionali Allah sembra in ogni caso identificare, ben prima dell’islam, una divinità del tutto distinta da Ba’l come attestato dallo stesso Corano (37,125). Non sarà facile dimenticare la repulsione manifestata fin dall’inizio da Muhammad e dai primi musulmani nei confronti di qualsivoglia rappresentazione antropomorfica dell’Unico Dio. All’interno della Ka’ba – edificio cubico oggi misurante all’incirca 10 X 12m di lato e 15 di altezza, ma in età preislamica sensibilmente più basso e con un accesso sopraelevato rispetto al terreno – la statua di Hubal sovrastava, sulla destra dell’ingresso, un pozzo ormai essiccato chiamato al-Akhsaf o al-Akhshaf, deputato a raccogliere il sangue delle vittime sacrificali ma anche il tesoro, utile a finanziare la costosa politica “conciliatrice” del Profeta nei confronti dei suoi più riottosi e potenti avversari. La duplice funzione assolta dai pozzi era tipica dei maggiori santuari arabi. Numerosi elementi concorsero a rafforzare la peculiare sacralità del sito meccano. La Ka’ba sorgeva infatti accanto alla fonte Zemzem mentre ad essa contigue si ergevano le piccole alture alla cui sommità si credeva di intravedere due rocce antropomorfe che la credenza popolare indicava come i giurhumiti trasformati in pietra per aver fornicato all’interno del sito sacro, vestigia non impossibili di un’antica forma di prostituzione sacra. 11 – “’Umrā” e “hagg” Se tralasciamo i pellegrinaggi del meridione, i raduni dell’Arabia centro-occidentale cominciavano nel mese di shawwāl a ‘Ukāz, dove esistevano “rocce intorno a cui s’effettuava una circumambulazione e verso le quali ci si recava in pellegrinaggio”. In ragab era invece la ‘umrā a Mecca a richiamare i pellegrini con ce circumabulazioni antiorarie della Ka’ba. Momenti conservati in gran parte della ‘umrā islamica, anche se quel camminare in circolo fu trasformata in corsa più o meno affrettata da ripetere sette volte. Questa ricostruzione resta opinabile vuoi per il fatto che le liturgie dei due massimi pellegrinaggi dell’area meccana non furono mai forse rigidamente determinate, consentendo ai partecipanti un certo margine di discrezionalità devozionale. Non molto più sappiamo delle organizzazioni cultuali cui buona parte, se non la totalità, dei pellegrini doveva far riferimento. 12 – “Wa’d al-banāt” e “Maysir” Sul Wa’d al-banāt (l’infanticidio delle figlie) come sul cosiddetto “gioco” del Maysir (consisteva nell’acquisto d’un dromedario da parte di un certo numero di persone e nella successiva identificazione di quote progressivamente decrescenti, per qualità e quantità, di parti edibili mediante un sorteggio che consentiva di assegnare au partecipanti quanto il caso riservava loro) permangono dubbi. Verso essi ci fu una ferma e reiterata condanna islamica. 13 – L’egemonia meccana A Mecca il culto non veniva riservato solo alle tre dee, considerate strettamente legate da vincoli parentali, e a Hubal. In ogni abitazione si trovavano altri idoli e di molti di essi si faceva regolare commercio con i beduini, un po’ perché era sempre possibile trovare pietre o betili più belli o maggiormente significativi, un po’ perché le fortune di certi idoli erano assai di frequente determinate dalla maggiore o minore sollecitudine mostrata nell’esaudire le suppliche dei propri devoti, deludendo le quali si poteva verificare un repentino passaggio ad altro e più conveniente culto. Che il santuario della Ka’ba potesse costituire da solo la ragione fondante dell’egemonia espressa dai Meccani nell’area higiazena fra il VI e il VII secolo è cosa difficilmente sostenibile. Per il Corano le fortune dei Quraysh era dettata da un’elevata capacità di intessere alleanze e stringere accordi con i gruppi nomadi e gli altri centri abitati dell’Higāz che non poteva non fondarsi si una spiccata attitudine militare che presto avrebbe consentito di esprimere una decisa superiorità non solo regionale. È chiaro che per poter intessere una simile trama i Quraysh dovettero non poco confidare sulla propria superiore capacità militare, in grado si esprimere una sapienza tattica ben più proficua dall’abituale caotica zuffa di nomadi. La tradizione lega la forte crescita delle attività commerciali meccane al nipote di Qusayy e bisnonno del futuro Profeta dell’Islam che avrebbe ottenuto le necessarie autorizzazioni bizantine a operare in Siria. 14 – La gioventù di Muhammad Nel 570 circa nasce Muhammad da Amina che aveva sposato ‘Abd Allah, figlio di ‘Abd al-Muttalib esponente di spicco di un potente clan di Mecca. Il giovano hascemita non poté tuttavia vedere mai suo figlio perché morì prima che Muhammad vedesse la luce il lunedì 12 del mese lunare di rabi’ I, data successivamente fissata dalla pietas islamica per consonanza con la data di morte, ma sulla quale in realtà mancano del tutto notizie certe. Muhammad rimase totalmente orfano all’età di 6 anni, tanto che di lui si prese cura il nonno paterno. ‘Abd al-Muttalib morì due anni dopo e il fanciullo fu preso sotto tutela dal fratello germano del padre. Nella sua casa l’orfano rimase fino a quando contrasse matrimonio a 25 anni con la quarantenne Khadija, un’affascinante ricca vedova le cui carovane egli aveva avuto l’incarico di organizzare. Con le nozze la sposa abbandonò ogni affare nelle mani del marito, dedicandosi a tempo pieno alle cure della casa e dei figli.

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15 – La rivelazione coranica La situazione di agio goduta dopo il matrimonio da Muhammad influì non poco sulla sua vita quotidiana, favorendo le riflessioni di un uomo sensibile e insoddisfatto dalle rozze risposte offerte dal paganesimo alle domande esistenziali che da sempre l’uomo usa rivolgersi. Prese così a moltiplicare i periodi di “ritiro spirituale” nei dintorni di Mecca e su in un anfratto del monte Hirā’ che, sul far dei 40 anni, in un imprecisato giorno del mese di ramadan, Muhammad ebbe la sua prima esperienza teopatica. Un angelo, che si rivelerà essere Gabriele, dopo averlo salutato chiamandolo “Inviato di Dio”, lo strinse a sé forzandolo ad ascoltare e a recitare quella che unanimemente è considerata la prima rivelazione coranica (Corano 96,1-5). Accettare quell’esperienza non fu facile. Il timore d’esser diventato un pazzo, un posseduto dai ginn, alla guisa di un poeta, fu intensissimo, né giovò un improvviso arresto delle rivelazioni. A trarlo dalla sua disperazione intervenne la ripresa del flusso rivelativo. Un Dio d’amore per che Lo serve e a Lui d’affida senza remore, per il Muslim dunque, sinonimo di credente, ma un Dio severo con chi da Lui s’allontani. L’esperienza avuta da Muhammad fu divulgata all’interno delle mura domestiche. Oltre all’attestazione dell’esistenza di un Dio unico di cui Muhammad era Messaggero e a taluni argomenti escatologici, i primi brano rivelati esprimono prepotentemente altri aspetti sociali e economici che, più ancora forse della condanna per il politeismo, sembravano mettere in discussione gli assetto su cui si basava l’intera cultura coreiscita. Chi non aveva capitali era costretto a trattare prestiti a tassi d’interesse che non di rado giungevano al 100%. L’atteggiamento del Corano non lascia alcun dubbio sulle smanie umane di ricchezza. 16 – “Nemo propheta in patria” Per circa tre anni, pur succedendosi le rivelazioni, l’opera di proselitismo rimase circoscritta all’interno della famiglia. Ciò non vuol dire che anche qui le parole pronunciate da Muhammad fossero accolte con benevolenza. Indifferenza, avversione e da parte di pochi consenso e conversione. Esito positivo si ebbe quasi esclusivamente fra le categorie più deboli e umili. L’avversione e le facili ironie si ebbero fra coloro che avevano raggiunto successo, potere e ricchezze. Fra le pochissime eccezioni di ricorda il suo migliore amico, Abu Bakr, facoltoso commerciante. Quando Muhammad era passato a predicare pubblicamente il suo luogo preferito era la spianata sacra, dove recitava i versetti che Dio gli seguitava a inviare per il Suo invisibile tramite angelico e rispondeva alle inevitabili domande dei curiosi. L’élite meccana capì presto quali effetti dirompenti avrebbero potuto avere sulla società che essi dominavano le parole di quell’uomo. Essa passò presto dalla curiosità all’ostilità e all’irrisione. Quando la predicazione divenne pubblica, le sure rivelate erano già circa 70. L’iniziale tono, intensamente succinto, aveva cominciato a cedere il passo a una prosa più rotonda, dotta anche se maggiormente didascalica malgrado il ritmo, modellato sul sag’ preislamico, non ne risentisse più di tanto e rendesse anzi più agevole la memorizzazione di chi ascoltava declamare i brani di un Corano inimitabile perché divino. L’animosità meccana incontrava tuttavia un preciso limite nella fondamentale norma che regolava la vita sociale delle tribù arabe: la legge del sangue e il forte sentimento di solidarietà del gruppo impedivano fosse portata offesa a un proprio componente. Per impedire l’attivismo di Muhammad, il fronte coreiscita le tentò tutte: minacce, discredito, lusinghe. Se il Profeta poteva fronteggiare le minacce, altri suoi seguaci non erano però in gradi di fare altrettanto. Perciò Muhammad decise di allontanare un gruppetto di loro verso l’antistante costa abissina. L’accoglienza benevola degli Abissini e del Negus viene additata come uno dei motivi per cui il cristianesimo avrebbe goduto nel giovane islam di maggiori simpatie rispetto all’ebraismo (Corano 6,52). La preghiera quasi non esisteva fra i pagani, che esprimevano la loro ansia d’infinito con i soli riti dei pellegrinaggi e dei sacrifici. L’islam fece invece di essa uno dei suoi più solidi pilastri rendendola obbligatoria più volte al giorno e richiedendo all’orante di volgersi in direzione di Gerusalemme. Intanto a Mecca due importanti conversioni premiarono l’attività apostolica du Muhammad: lo zio Hamza e ‘Umar b. al- Khattab che si rivelerà di fondamentale importanza per le sorti dell’islam. Intanto i maggiorenti di Mecca assunsero provvedimenti più drastici, senza giungere tuttavia all’offesa fisica. Lo strumento più idoneo era quello del boicottaggio economico. Esso servì a scavare un solco ancor più profondo fra Muhammad e il mondo da cui proveniva. Altro grosso problema fu la morte, nel 619 di ‘Abu Talib e Khadija. Se la scomparsa della moglie lo colpiva duramente nell’affetto, quella dello zio coinvolgeva la sua sicurezza personale. Muhammad pensò di allontanarsi dalla città finché non avesse trovato qualcuno che fosse stato disposto ad accordargli la sua tutela. Il messaggio coranico non era nuovo ma antico come l’uomo e, da Adamo in poi, affidato a un numero imprecisato di nunzi, messaggeri e inviati divini, una parte dei quali soltanto citata espressamente dal Corano. Torah e Ingil sono quindi da considerare originariamente veridici ma corrotti dal malizioso intervento del tempo, tanto da indurre Allah a inviare di continuo nuovi profeti in grado di riportare alla primitiva purezza il suo messaggio senza il quale il genere umano non potrebbe mai sperare di salvare se stesso. Da ultimo Egli avrebbe deciso di affidare a Muhammad l’estrema missione di convertire il genere umano, rendendolo così ultimo Suo apostolo, “sigillo dei profeti”. 17 – L’Egira

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Improvvisamente si aprì uno spiraglio per Muhammad e i suoi correligionari. In margine al pellegrinaggio del 620 vie era stato un primo contatto a Mecca con un gruppetto di dei kharagiti di Yathrib. L’anno dopo strinsero col Profeta un accordo di collaborazione e mutua difesa, tanto vincolante da farlo definire “patto delle donne”, con l’assunzione di un impegno per difendere le proprie donne. S’ipotizzava che Muhammad potesse giungere al più presto con i suoi a Yathrib per giudicarvi le controversie intertribali in cambio dell’ospitalità ricevuta. Al patto del 621 ne seguì uno nuovo più ampio. Questa volta il giuramento pronunciato fu chiamato “di guerra”. La fase ammonitrice ed esortatrice dell’islam stava terminando e se ne avviava una nuova per la quale i musulmani avrebbero potuto ricorrere all’uso della forza, alla “guerra legale” (jihad) pur se in chiave ancora difensiva (Cor. 2,190-191). Qualche tempo dopo Muhammad mandò avanti alla spicciolata la settantina di convertiti meccani e lui stesso, col solo Abu Bakr, abbandonò il 16 luglio la città natia. Era l’emigrazione, l’egira da cui i musulmani avrebbero preso a contare i loro anni lunari. Indisturbati Muhammad e Abu Bakr poterono raggiungere il 24 settembre Yathrib. L’arrivo nell’oasi che più tardi sarà definitivamente chiamata Medina (“la città del Profeta”) è in diretta relazione con la rivelazione più lunga dell’intero corpo coranico. I musulmani cominciarono a gettare le basi di una comunità non più solo di fede ma di opere, di credenti e anche di politici e di guerrieri. Per un lungo periodo i musulmani furono ospitati dai Medinesi convertiti alla fede islamica, gli Amsār (“Ausiliari”). Vi furono matrimoni, fra cui quello del Profeta con A’shā, la figlia di Abu Bakr. Muhammad volle creare nuova coesione fra essi, sottolineando che i “legami di fede” dovessero decisamente prevalere su quelli tradizionali di “sangue”. Alī, il cugino, già sostanzialmente “figlio” per l’essere vissuto nella sua casa, divenne “fratello” e di lì a poco anche genero peri l matrimonio con Fatina, unica figlia destinata a generare al padre una discendenza maschile. Per il politeismo meccano s’esauriva il tempo degli inascoltati ammonimenti e delle inutili esortazioni e s’apriva quello doloroso dell’aperta e decisa ostilità in gradi di vendicare i lunghi anni di umiliazioni e angherie subite dai musulmani. Per realizzare un tale disegno serviva però un accordo preliminare con i Medinesi. Fu redatto un foglio indicante i termini di un’alleanza che avrebbe solidamente legato agli Emigrati le tribù e alcuni clan arabi ed ebraici di Medina. In questo modo Muhammad diventava, anche di diritto, il capo di una umma. Un comunità posta allo stesso livello di tutti gli altri clan della città. I musulmani poterono quindi passare all’azione contro i traffici coreisciti che si muovevano di preferenza lungo il tragitto che passava fra Medina e le coste del Mar Rosso. Allah autorizzava la guerra offensiva contro i Suoi nemici (Cor. 2,216-217). Il fine era quello dell’esaltazione della Volontà di Allah e l’accettazione totale della Sua guida. Per indicare il sacro impegno che deve essere perseguito da ogni musulmano “sulla strada di Dio” si usava il termine jihad e non c’era dubbio che anche la guerra per estendere la Sua Legge potesse essere visto come “sacro impegno” sia pur di minor rilevanza perché, al contrario del primo, non incombeva su ogni singolo credente ma solo genericamente sulla comunità. L’acquisizione di una propria identità fu resa esplicita da un’ulteriore riforma: la qibla (l’orientamento dei fedeli durante le preghiere) fu infatti spostata e la santa Gerusalemme cedette il posto a Mecca e all’”antica dimora” della Ka’ba (Cor. 2,142-144). Il fatto marcava il progressivo deterioramento dei rapporti con gli Ebrei medinesi. La volontà di differenziare sempre più l’islam provocò anche l’abbandono della prativa fin lì seguita di unirsi agli ebrei nel loro digiuno del “giorno dell’espiazione” (Yom Kippur) sostituendolo con l’obbligo per i musulmani di digiunare lungo l’arco d’un intero mese, quello di ramadan, dall’alba al tramonto conclusivo del giorno. 18 – L’Islam guerriero Una pratica penitenziale così gravosa sembrò trovare pronta ricompensa allorché, sul finire di quello stesso mese, un gruppo di 300 musulmani riuscì a tendere un’imboscata a una carovana proveniente dalla Siria. I Meccani non poterono restare indifferenti a una simile offesa e, a distanza di un anno circa, si mossero per impegnare in battaglia i musulmani. Lo stesso Profeta fu ferito. La battaglia era stata accanita e per molti versi inusitata. I vincitori non entrarono comunque nell’oasi. Paghi di un successo che dovette sembrar loro decisivo, preferirono tornare rapidamente a Mecca. Un errore di valutazione del quale avrebbero presto avuto modo di pentirsi amaramente. La umma islamica fu comunque a un passo dal collasso. Allah non s’era mostrato benevolo verso i Suoi fedeli e non aveva impedito che al suo Profeta fosse addirittura spezzato un dente e un labbro con una sassata, senza considerare il fendente che gli aveva ferito la spalla e che gli aveva conficcato nella guancia due anelli della maglia protettiva dell’elmo. Provvidenziali, ancora una volta, giunsero però alcune rivelazioni che imputarono alla disobbedienza nei confronti del Profeta la causa della sconfitta (Cor. 3,138-141). Muhammad provvide intanto a colpire ancora una volta l’elemento ebraico medinese. Accusati d’aver complottato contro la sua vita. Furono obbligati ad abbandonare l’oasi. I musulmani considerarono questo un incidente, per quanto grave, e convinse i Quraysh che era indispensabile un supremo sforzo per mettere davvero fine all’attività predonesca dei loro nemici. Intessendo una fitta rete di accordi con gruppi beduini e forse con la stessa potente tribù ebraica medinese, fu organizzato verso la fine dell’anno quinto dell’egira (627 d.C.) un nuovo e più potente esercito. Una simile massa di uomini e mezzi non poteva muoversi inosservata. I lavori per la difesa di Medina furono perciò speditamente avviati e, quando i Meccani poterono

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spiegare tutte le loro forze sul consueto lato nord dell’oasi, essi erano stato ormai portati a compimento. Erano state costruite opere di difesa e, per impedire l’uso della cavalleria meccana, i varchi d’accesso erano stati sbarrati da un fossato. Le alte e semifortificate abitazioni di Medina erano baluardi praticamente insuperabili, con gli arcieri in grado di saettare dall’alto gli assalitori. Ai meccani non rimase che prendere la via del ritorno. Muhammad aveva vinto strategicamente una vitale battaglia. Rappresaglie furono immediatamente da lui condotte contro i suoi avversari mentre sempre più numerose giungevano delegazioni di beduini a Medina nell’ansiosa speranza d’intrecciare rapporti d’alleanza con la umma. La consapevolezza della forza ormai raggiunta indusse Muhammad a pretendere dai nomadi desiderosi d’alleanza come atto preventivo di conversione il pagamento dell’imposta (zakat) che il Corano fa gravare su ogni valido musulmano di sesso maschile. Elaborata l’imposta islamica della zakat, istituita la preghiera canonica della salaat, adottato il digiuno penitenziale del ramadan e costituito l’essenziale istituto del jihad, l’impegno del Profeta fu rivolto al recupero dei riti del pellegrinaggio di cui veniva ribadita l’originaria divina istituzione. È in questo quadro che va inserita l’improvvisa decisione del Profeta di compiere una ‘umrā nella sua città natale e, se pure si insiste su una precisa indicazione divina in tal senso, non sfuggono le implicazioni politiche di un’impresa che lo avrebbe inevitabilmente accreditato come il nuovo e indiscusso signore del Higāz. Ai meccani non sfuggì la provocazione. Le difese di Mecca erano ancora tanto forti da far temere il fallimento di un’eventuale offensiva musulmana. Muhammad si convinse che sarebbe stato opportuno accettare un compromesse. Si giunse all’accordo in base al quale i Meccani davano il loro consenso che per l’anno successivo i musulmani giungessero in città. Nel 629 ebbe luogo la ‘umrā. La maggior parte dei Quraysh abbandonò Mecca per incrociare i propri nemici, ora padroni per tre giorni della citta. Muhammad pur vestendo l’abito del pellegrino non scese dalla sua cammella e sulla spianata sacra si limitò a toccar con bastone la Pietra Nera, come per non farsi contaminare da un ambiente ancora intriso di politeismo. Girò sette volte intorno alla Ka’ba e qui effettuò il sacrificio di un cammello. Dopo aver trascorso nella spianata sacra i due giorni rimanenti e poi il Profeta tornò con i suoi correligionari a Medina. La tregua concordata non durò a lungo. Prendendo a pretesto un fatto di sangue in cui alcuni beduini alleati dei Quraysh avevano aggredito altri beduini alleati dei musulmani, marciarono il 1° gennai 630 contro Mecca. Demoralizzati da tanti insuccessi, politici, militari e finanziari, i Quraysh opposero un’inconsistente resistenza, preferendo una precipitosa conversione che fu agevolata dalle promessa di clemenza e magnanimità da parte del Profeta. Direttosi con Abu Bakr verso la Ka’ba, Muhammad toccò nuovamente col bastone la Pietra Mera e cominciò la sistematica opera di distruzione dei 360 idoli contenuti dentro e fuori il santuario, statua di Hubal in testa. Venti giorni dopo il Profeta tornò a Medina, quitando le ansie degli Ansar che temevano egli volesse stabilirsi nuovamente nella sua città natale. 19 – La vittoria finale La conquista dell’intero Higāz richiese ancora qualche tempo. Al momento in cui Muhammad compì una nuova ‘umrā, i musulmano erano ormai giunti vittoriosi nelle più lontane regioni della Penisola. L’indebolimento fisico del Profeta diventava però avvertibile. Sentendo venir meno le sue forze, Muhammad pensò di fare un grande pellegrinaggio. Il corteo dei fedeli che l’accompagnavano si mosse da Medina per quello che sarà chiamato il “pellegrinaggio d’addio”. In esso il Profeta volle sottolineare con enfasi ogni momenti rituale, sì da lasciarne indelebile ricordo nelle generazioni presenti e future. Fede in Dio Uno e Unico e nella missione profetica ultima di Muhammad, imposta di purificazione gravante sulle proprie ricchezze, preghiere canoniche cinque volte al giorno, digiuno in ogni mese di ramadan, pellegrinaggio maggiore e “sacro impegno” (jihad) erano ormai definitivamente i “pilastri” su cui la fede islamica si sarebbe dovuta poggiare. Lunedì 13 rabi’ I dell’anno undicesimo dell’egira (8 giugno 632 d.C.) circa tre mesi dopo il suo ritorno a Medina, il Profeta moriva.

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2 – L’ISLAM SUNNITA NEL PERIODO CLASSICO [VII-XVI secolo] (Alberto Ventura) I . LA FORMAZIONE DEL SUNNISMO E LE FONTI DELLA SUA ELABORAZIONE 1 – L’islam nel suo periodo formativo Sin dalla sua nascita la nuova fede ha visto spesso intrecciarsi gli elementi spirituali e teologici cin l’organizzazione di una comunità ogni giorno crescente. In questa prospettiva, il rispetto delle leggi divine si imponeva a tutti i livelli, proprio perché Dio aveva inviato un chiaro messaggio per regolare la preghiera e il diritto di famiglia, i principi etici generali e l’etichetta da osservare nelle relazioni quotidiane, i diritti divine e quelli degli uomini. Spesso i doveri degli uomini debbono in certi casi avere la precedenza sulla devozione a Dio. Il “ricordarsi di Dio” non può essere confinato soltanto ai momenti della preghiera ma va esteso a tutte lo occorrenze dell’esistenza. Si può dire che l’islam non concepisce in via di principio alcun tipo di distinzione tra aspetti sacri ed evenienze profane della vita. Ciò non significa, tuttavia, che nel corso della sua storia la tradizione islamica si sia sempre mantenuta fedele a questa impostazione di principio. L’assioma secondo il quale nell’islam politica, società e religione sono sempre intimamente unite può essere ritenuto valido solo per il primissimo periodo della civiltà musulmana, durante il quale effettivamente la comunità retta dal Profeta o dai suoi primi successori seppe fondere gli elementi religiosi e quelli civili in un unico ed organico assieme. Con l’ampliarsi delle conquiste e con i problemi di uno stato sempre più vasto, si verificò una sostanziale separazione tra lo spirituale e il temporale, specialmente all’epoca del califfato abbaside iniziato verso la metà dell’VIII secolo. Nascono le due distinte “anime” dell’islam: imperiale, politica e mondana – provinciale, comunitarie e devota. Queste “anime” seguiranno da allora in poi percorsi essenzialmente paralleli, senza mai giungere ad una chiara e decisiva definizione dei ruoli. Alla morte del Profeta (632) le neonata comunità musulmana si trovò ad affrontare una serie di problemi si non facile soluzione. Innanzitutto smarrimento dovuto alla consapevolezza che da allora in poi sarebbe mancato quel punto di riferimento costante che l’insegnamento del Profeta aveva rappresentato. L’assenza del Profeta avrebbe comportato gravi ripercussioni se non si fosse immediatamente provveduto a consolidare le basi della comunità. In questo delicato frangente emerse la figura di Abu Bakr. Il pericolo più grave non risiedeva a Medina quanto in altre regioni d’Arabia la cui islamizzazione era stata un fatto alquanto superficiale e che ora poteva rappresentare un pericoloso elemento disgregante. I capi di queste tribù, in effetti, avevano aderito più per convenienza politica che per profonda convinzione religiosa. Abu Bakr che nel frattempo era stato designato a guidare la comunità in quanto “vicario” (Khalīfa) del Profeta, non mostrò cedimenti da questo punto di vista ed ordinò una dura politica repressiva nei confronti di ogni tendenza secessionista. Ai legami di sangue e degli accordi tribali si era definitivamente sostituito il nuovo vincolo di fratellanza nella fede. Iniziarono spedizioni punitive conosciute come le guerre della secessione durante le quali l’islam confermò la sua forza militare ed accrebbe la fiducia nel proprio spirito combattivo. La vittoria contro l’apostasia delle tribù rappresentò il segno che l’islam intendeva affermare con decisione la prevalenza dei suoi aspetti universali sulle istanze particolaristiche che in quegli anni si andavano in vario modo affermando. Il merito principale di Abu Bakr e dei suoi immediati successori in questa emergenza fu quello di riaffermare con forza l’irrevocabilità della nuova concezione universale di fronte alle minacce che ad essa portavano i particolarismi d’ogni specie. Mentre ancora durava la repressione delle rivolte locali partirono le prime spedizioni contro i possedimenti bizantini, prevalentemente in Siria e in Iraq. Venne così abbozzato in questi primissimi anni il piano delle grandi conquiste islamiche. Quello che ci interessa è vedere se vi sia stata un’idea soggiacente a questo vasto movimento espansivo. L’unica soluzione di principio appare quella di spostare i termini della questione ad un livello più generale. L’attenzione principale viene focalizzata sulla causa prima, sulla ragione necessaria di tutto il processo. Una volta che la comunità musulmana ebbe improntato la propria condotta in base ad un principio di universalità, il divenire storico della sua espansione non poteva che derivarne come l’effetto della causa. Questa concezione universale era già tutta racchiusa nel Corano e nell’insegnamento del Profeta; tuttavia da un punto di vista meramente cronologico, fu sotto il regno dei primi califfi che tale concezione si affermò concretamente. Col superamento della crisi successiva alla morte di Muhammad l’islam da una parte seppe unificare in suo nome e definitivamente le genti arabe e

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dall’altra diede l’avvio ad una naturale espansione compiuta nella coscienza di apportare principi nuovi ed universalmente applicabili. La causa prima va ricercata nei valori spirituali che l’islam era consapevole di apportare. Fu a questa consapevolezza che la religione musulmana deve il fatto si non essersi chiusa e di aver invece rappresentato, e di rappresentare tuttora, un’idea riconosciuta e seguita ai quattro angoli del mondo. Ulteriore elemento di importanza cardinale che si andò manifestando fu rappresentato dalle divergenze di vario genere in seno alla comunità. Scomparso il Profeta non era più possibile fare riferimento ad un’autorità unica. Si vennero a delineare posizioni differenziate su molte questioni fondamentali della vita religiosa e civile. Ma non tutte le diversità di opinione produssero effetti così negativi: è in questo suo antico periodo che l’islam elabora uno dei tratti più caratteristici del proprio atteggiamento, rappresentato dalla sua flessibilità in materia di questioni dottrinali e dalla ricerca costante dell’”armonia nelle diversità”. Il confronto fra posizioni divergenti lasciò spazio alla coesistenza di punti di vista differenti. Il processo non sarà breve né del tutto indolore, ma alla fine ciascuno poté dare la propria preferenza ad un’opinione senza in genere considerare le altre come assolutamente incompatibili. È in questo quadro che assume un’importanza eccezionale l’opinione delle generazioni contemporanee del Profeta, proprio perché sentite come più vicine al suo insegnamento e quindi particolarmente affidabili nel riferirlo. Da un punto di vista giuridico vengono specificati come “COMPAGNI” (sahāba) tutti coloro che hanno professato l’Islam e al tempo stesso hanno personalmente “visto” Muhammad; con l’epiteto di “SEGUENTI” (tābi’ūn) si è individuata la generazione di quelli che non hanno incontrato il Profeta ma ne hanno conosciuto personalmente i Compagni; infine i “SEGUENTI DEI SEGUENTI” (tābi’ al-tābi’ūn) tutti coloro che hanno conosciuto qualcuno dei “Seguenti”. Questa classificazione rispecchia lo scopo di fissare una gerarchia di referenti: maggiore l’intimità personale o la prossimità cronologica con il Profeta, più forte la veridicità e l’autorevolezza dell’insegnamento trasmesso. A proposito dei “Compagni”: l’importanza attribuita in seguito ai Compagni più fedeli e a coloro che passarono più tempo in compagnia di Muhammad non è assolutamente paragonabile a quella dei convertiti dell’ultima ora. Nel riportare i detti e i fatti del Profeta, le autorità più generalmente accettate sono quelle degli amici fedeli che condivisero con lui tutta la parabola dell’islam nascente. Fra le generazioni successive, si è prestato maggior credito a coloro che hanno goduto di un generale riconoscimento per la lori pietas, per l’integrità morale, per il sapere. Nei decenni che videro la prima codificazione delle credenze e del culto islamici, queste categorie di persone ebbero un ruolo determinante. La società musulmana si andò in quel periodo modellando sulle linee tracciate dal Profeta, viste attraverso il ricordo che i suoi discepoli più o meno diretti avevano del suo insegnamento. Naturalmente, non sempre vi fu coincidenza fra queste opinioni, poiché ciascuno tendeva a considerare come più valido il proprio “sforzo interpretativo” (iğtihād). Il sunnismo finì con l’accogliere tutti i diversi punti di vista, accordando di volta in volta la preferenza all’uno o all’altro, ma facendoli convivere in un quadro irenico che appare oggi molto meno forzoso di quanto non sembrasse fino a qualche tempo fa. Il processo di formazione del sunnismo fu molto lungo, tanto che possiamo considerarlo fissato nei suoi principali aspetti solo attorno al X secolo. Tuttavia le linee direttrici di questo processo sono già tracciate nei primi decenni dell’islam. L’esempio del Profeta servirà per antonomasia a definire la confessione largamente maggioritaria dell’islam. Ma il concetto dell’accordo comunitario riveste un’importanza altrettanto capitale. Il sunnismo ha elaborato la sua concezione di una koinè di credenti divinamente guidata ed ispirata nelle sue scelte di pratica religiosa o di normativa dogmatica. Il concetto di “consenso” ha favorito una delle caratteristiche più peculiari della mentalità sunnita, che è quella della moderazione e della capacità di mediare fra gli opposti. La Parola di Dio contenuta nel Corano, l’insegnamento del Profeta riferito dalle tradizioni, l’accordo prevalente dei saggi: queste sono le tre fonti principali dell’elaborazione dottrinale sunnita. È ancora una volta ad Abu Bakr che possiamo attribuire l’origine di questo modo di procedere. Il modello stabilito da un Compagno così autorevole non poté essere ignorato dalle generazioni successive, che cercarono in ogni modo di renderlo applicabile anche alle mutate esigenze di un islam sempre più articolato e complesso. 2 – Il Corano Il termine “Corano” è l’arabo al-Qur’ān ed è da ricollegare ad una fora intensiva del verbo qara’a (“leggere”): il Corano è dunque una “lettura” (ad alta voce) una “recitazione” ad anche, per traslato, una “predicazione”. Per l’islam non è semplicemente un libro ispirato, ma la diretta e letterale trascrizione della parola di Dio. Questo fatto ha comportato tutta una serie di restrizioni nell’approccio al libro sacro. La storia della fissazione e dell’ordinamento del testo coranico, avviata nei primi decenni dopo la morte del Profeta è proseguita per lunghi anni. Il messaggio divino trasmesso da Muhammad venne nei primi tempi affidato soprattutto alla memoria dei credenti, anche se delle relazioni scritte circolavano già durante la vita del Profeta e delle quali nulla ci è dunque rimasto. Vari Compagni del Profeta si trovarono ad utilizzare nella pratica rituale versioni del Corano divergenti in modo più o meno sensibile, alcune delle quali incontrarono un particolare consenso in ragione del prestigio goduto da colui che le aveva trasmesse. Visto che questo stato di cose poteva nuocere allo spirito comunitario dei credenti, il terzo califfo della

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storia dell’islam, ‘Uthmān, prese la decisione di varare un testo unico che si imponesse indistintamente a tutti i fedeli. L’operazione risultò complessa e dovette superare molte resistenze. Il testo che una commissione di saggi consacrò infine come il più valido e che venne dunque preso come riferimento principale per l’elaborazione della vulgata fu una raccolta di “fogli” che erano proprietà privata dell’amico e primo successore del Profeta, Abu Bakr, che li aveva poi lasciati in eredità al proprio successore, ‘Umar, il quale a sua volta li aveva trasmessi alla figlia Hafsa. Costei mise il testo a disposizione della commissione, che se ne servì per redigere la versione definitiva. L’autorità ordinò in seguito che tutte le copie divergenti dal Corano venissero distrutte. Conosciamo queste versioni divergenti solo in una maniera indiretta e assai parziale. Se prestiamo fede ad alcune fonti, le divergenze dovevano essere numerose e sostanziali. Sembra che le varie versioni seguissero nelle linee essenziali l’ordinamento delle sure così come ci si presenta nella vulgata che dispone i suoi capitoli in ordine quasi esattamente decrescente di lunghezza. La tradizione ha quasi universalmente accettato l’idea che sia stato proprio Muhammad a far arrangiare la rivelazione in questo modo, suggerendo un ordinamento dettatogli dall’ispirazione divina, mentre la tesi contraria, quella cioè di un ordinamento delle sure dovuto all’esercizio umano, pur trovando eminenti sostenitori nello stesso mondo musulmano è risultata alla fine la meno accettata. La fissazione del testo e l’ordinamento ormai definitivo delle sure non furono tuttavia sufficienti ad eliminare ogni possibile discrepanza (non vocali, non segni diacritici, non punteggiatura…). Verso la fine del primo secolo dell’egira (VIII secolo), sotto il califfato dell’omayyade ‘Abd al-Malik si provvedette ad una più rigorosa fissazione della scrittura coranica, definendo meglio l’ortografia di alcune parole ed inserendo l’uso dei punti diacritici. Ma questa impresa, avvenuta relativamente tardi, non aveva potuto impedire che nel frattempo si fossero ormai consolidate alcune varianti di lettura. Parallelamente ed indipendentemente dalle recensioni testuali di cui abbiamo parlato, si erano infatti diffuse anche diverse “letture” o “recitazioni”, ognuna basata su una tradizione che si faceva risalire al Profeta. Per quanto riguarda i contenuti, sin dai primissimi tempi dell’islam si manifestò l’esigenza di meglio interpretare un messaggio, come quello coranico, denso di passaggi ellittici, di allusioni, di parole dal significato oscuro. Anche in questo caso vi furono alcune resistenze all’idea che i credenti potessero assumere una libera iniziativa in questo campo. La tradizione ci ricorda numerosi casi in cui i Compagni si opposero ad ogni tentativo di esegesi umana della parola divina, accettando come unico metodo esegetico quello di riferire quanto lo stesso Profeta aveva detto a spiegazione di determinati passaggi. Ma oltre ai detti di Muhammad. Le prime generazioni attribuirono una certa importanza anche alle informazioni che provenivano da ambienti cristiani e soprattutto ebraici. Il corpus delle tradizioni utili alla comprensione del testo coranico si andò così arricchendo in modo piuttosto disorganico e frammentario, tanto da necessitare una sostanziale revisione critica da parte delle generazioni successive. Si cercò di mettere ordine selezionando solo quei documenti la cui veridicità risultava provata o plausibile e scartando tutto ciò che appariva sospetto o addirittura manifestamente falso. Un posto privilegiato ebbero al contrario le tradizioni riferite da coloro che, nella generazione del Profeta o in quelle successive, si erano distinti nello studio della lettura e della trasmissione del Corano e che dunque venivano universalmente riconosciuti come autorità particolarmente significante in questo campo. Fu su materiali di questo genere che si sviluppò inizialmente la scienza dell’interpretazione coranica anche se ancora non possiamo parlare di commentari sistematici. Si rivelano infatti dei tentativi molto limitati ed occasionali di commentare la parola divina, senza alcuna pretesa di completezza. Col passare del tempo si tentò di organizzare questa documentazione in maniera da poter interpretare continuativamente ogni singolo versetto del testo, avvalendosi di detti del Profeta, di resoconti storici, di citazioni poetiche, di annotazioni grammaticali. Nasceva così il cosiddetto “commento *basato+ su ciò che è stato riportato”, che a lungo rimase l’unica forma esegetica ammessa da molti musulmani. Il maestro indiscusso in questo genere di interpretazione fu Muhammad ibn Garir al-Tabarī. Il suo commentario in 30 volumi è una sintesi di tutto lo scibile esegetico tradizionale. Tabarī passa al setaccio e raccoglie tutte le tradizioni atte a delucidare il senso del testo coranico, riportando fedelmente le varie opinioni, anche contrastanti, degli interpreti e riferendo minuziosamente le narrazioni storiche relative ai personaggi o situazioni descritte nel libro sacro. Un indirizzo diverso nella storia del commento coranico venne intrapreso da coloro che non ritenevano sufficienti le tradizioni per una completa intelligenza del testo. Non avevano potuto in effetti esimersi dall’integrare il materiale rappresentato dalle tradizioni del Profeta e dei Compagni con delle osservazioni ermeneutiche di carattere personale. Senza giungere ad un vero e proprio libero esame del testo si affermò l’idea della legittimità di un commento della parola divina che si fondasse anche sullo sforzo del singolo interprete: “commento basato sull’opinione”. Diverse e spesso in contrato fra di loro furono infatti le scuole che giustificarono un approccio al Corano non unicamente guidato dalle tradizioni: 1) mutazilita (ragione - Il principale esponente del commento puramente razionale fu al-Zamakhshari (m. 1144)); 2) sunnita (al-Ghazali - opinione); 3) sufismo (Sulami). Ciascuno di essi rappresenta in un certo senso un genere a sé stante, combinando in vario modo le diverse tendenze interpretative. Le riflessioni degli esegeti non si è tuttavia limitata esclusivamente al commento nel senso più usuale

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del termine. Si è sviluppata tutta una serie di scienze coraniche sussidiarie, generalmente motivate da necessità di carattere rituale o giuridico. 1) Innanzitutto è da ricordare la cosiddetta scienza “dell’abrogante e dell’abrogato” in base alla quale gli interpreti hanno cercato di definire quali siano quei precetti che sono da considerare come successivamente modificati o aboliti da ulteriori rivelazioni divine. Di qui la necessità di una rigorosa definizione della cronologia coranica, che ha spinto gli studiosi musulmani a suddividere le rivelazioni come appartenenti a due grandi periodi, quello meccano e quello medinese (vale a dire prima e dopo l’egira); inoltre si è collocata storicamente ogni sura, specificando dopo quale altra sura essa sia stata rivelata. 2) Una scienza coranica per molti aspetti affine a quella dell’abrogante e dell’abrogato può essere considerata quella che va sotto il titolo generico di “cause delle rivelazioni”. Si tratta ovviamente delle cause “occasionali”. Per meglio comprendere in tutti i suoi aspetti il messaggio di Dio si è ritenuto utile indagare sul contesto storico che ha occasionato la rivelazione dei brani coranici, determinando la circostanza durante la quale sul Profeta erano “discesi” uno o più versetti. Si tratta di una disciplina basata sulle tradizioni che in un certo senso si situa a mezza strada fra il commento coranico vero e proprio e l’indagine cronologica. 3) Una rilevanza più specificamente rituale hanno invece quelle scienze che indagano sulla corretta recitazione del Corano. Ma se la disciplina che potremmo definire come l’”ortografia” coranica (qira’āt), è considerata fondamentale, altrettanto importante è l’”ortoepia” del libro sacro (tajwīd) , vale a dire la corretta pronuncia dei fonemi del corso della recitazione. L’impatto sonoro della parola di Dio sugli ascoltatori viene ulteriormente evidenziato dal cosiddetto tartīl, la “salmodia”. La recitazione costituisce un elemento essenziale della preghiera canonica musulmana. Anche se di regola i normali fedeli non conoscono approfonditamente le leggi del tajwīd e del tartīl, essi sono tenuti ad imparare a memoria almeno alcuni brani del sacro testo, che ba recitato in lingua originale e che quindi sarebbe impensabile per un musulmano pronunciare nella propria lingua. Il corano viene percepito come dotato di una divina perfezione. Non a caso la grammatica araba, inesistente prima dell’islam, ha definito le proprie fondamenta proprio a partire dal linguaggio coranico, visto come modello per eccellenza di lingua e di stile. Di qui è derivato il principio quasi dogmatico della “inimitabilità” (i’jāz) del Corano, il cui stile nessun uomo potrebbe eguagliare. 3 – La Sunna La Sunna, termine arabo che fra i suoi significati ha quello di “comportamento” o “regola di condotta” raccoglie tutto ciò che è stato tramandato a proposito dei detti e dei fatti del Profeta dell’islam. Nella qua qualità di interprete unico ed autorizzato del messaggio divino, Muhammad ha in qualche modo rappresentato con il suo comportamento un prosieguo naturale della rivelazione. È del tutto naturale che il popolo arabo abbia prodotto nel volgere di poco tempo un ampio materiale narrativo sulle gesta del Profeta, poiché chiunque avesse visto Muhammad fare o dire qualcosa si sentiva tenuto a riferirlo agli altri. Di pari passo cin la narrazione del fatto, si era soliti ricordare anche il nome di colui che per ultimo l’aveva raccontato, e da chi questi lo aveva appreso, fino a risalire al Profeta stesso o a quello dei suoi Compagni che per primo aveva riferito le parole o i gesti di Muhammad in una particolare circostanza. Nasceva così il hadīth “nuova”, “notizia” col quale di finì ben presto con l’intendere esclusivamente tutte quelle narrazioni che avevano per protagonista più o meno diretto il Profeta. Già nel volgere di appena un paio di generazioni il numero di questi racconti era diventato esorbitante. Il materiale che si andava organizzando, in modo ancora non sistematico e senza alcuna ufficialità, veniva distinto in due parti nettamente definite. Da una parte il testo vero e proprio del hadīth, chiamato matn, e dall’altra la catena di trasmettitori (isnād “appoggio”), vale a dire l’elenco dei nomi che garantivano l’attendibilità della notizia. Maggiore era la reputazione di affidabilità dei trasmettitori, più ampiamente accettato era il racconto, il che innescò il meccanismo perverso della fabbricazione di isnād autorevoli al solo scopo di far circolare un hadīth inventato per interessi di parte. Già sul finire del primo secolo la massa di hadīth che circolava nel mondo islamico era tale da sollevare il grave problema della loro autenticità, cui intere generazioni di studiosi dovettero dedicare gran parte dei loro sforzi. Più che sul testo, l’attenzione dei critici si appuntò sulla catena dei garanti. A tal fine nacque una vera e propria disciplina storico-biografica, definita “la scienza degli uomini” che mirava a classificare tutti i personaggi coinvolti nella trasmissione degli hadīth, sia dal punto di vista storico, sia sotto il profilo morale. Questi criteri, uniti ad altre minuziose regole tecniche, portarono ad una complessa classificazione del materiale in varie categorie che riflettevano la diversa consistenza delle vatene di garanti e dunque a maggiore o minore veridicità del racconto. Gli hadīth vennero classificati così in base alla continuità della catena di trasmettitori, al numero di coloro che per primi avevano trasmesso un certo racconto… Ma la distinzione più importante fu quella che infine ordinò l’enorme corpus narrativo in tre categorie di autenticità: “sicuro” (sahīh); “buono” (hasan) e “debole” (da’īf). I frutti di questa scienza maturarono nelle grandi raccolte di tradizioni che, a partire dalla fine dell’VIII secolo e per tutto il successivo, fissarono in maniera definitiva le fonti ufficiali e universali di riferimento. Un tipo di raccolta (musnad) consisteva ad esempio nel raggruppare le tradizioni sotto il nome del Compagno che le aveva riferite, il che rappresentava dei vantaggi dal punto di vista della

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ricostruzione storica ma rendeva impossibile una ricerca tematica. Per questo iniziò a diffondersi una più pratica ripartizione per argomenti (musannaf). Il sunnismo è unanime nell’attribuire un’autorità indiscussa a cinque raccolte di hadīth. Innanzitutto i due digesti “autentici” (sahīh) di Bukhārī (m. 870) e di Muslim (m. 875) seguiti dalle raccolte di Abu Da’ūd (m. 888), di Tirmidhī (m. 892) e di Nasā’ī (m. 915). A questi 5 libri si aggiunge in genere un’altra fonte, che porta a 6 il numero complessivo delle raccolte canoniche, anche se non vi è accordo nell’individuazione di questa sesta autorità. Di diffusione ancora più larga sono i cosiddetti arba’īn, piccole raccolte di 40 hadīth su specifici soggetti. Lo scetticismo degli studiosi europei ha portato, tra la fine del secolo scorso e la prima parte del nostro, a considerare come sostanzialmente falsi quasi tutti gli hadīth accettati dai musulmani. Alcuni islamisti che si sono particolarmente dedicati allo studio delle tradizioni islamiche sono giunti alla conclusione che il corpus della narrazioni relative al Profeta sia un realtà una fabbricazione posteriore, databile tra la fine del primo e il secondo secolo dell’egira, e che quindi nulla ci dica di autentico sull’originario periodo dell’islam. La maggioranza degli studiosi tende oggi ad avere un’opinione molto più ottimistica. Sul testo degli hadīth si basa in prevalenza la Sunna che, come abbiamo visto, rappresenta il necessario complemento al Corano in quanto fonte normativa. Il libro sacro dell’islam, infatti, pur contenendo l’enunciazione di molti precetti, non sembra ne precisa le effettive modalità di applicazione, che solo il Profeta chiarì con il suo esempio. Gli hadīth accettati come autentici sono spesso in contraddizione tra di loro ed indicano diverse possibilità di soluzione. Anche in questo caso, l’islam ha lasciato la porta aperta ad una pluralità di opzioni, tutte egualmente fondate. Ciò spiega perché il sunnismo inglobi entro di sé diversi riti e scuole giuridiche, che hanno talvolta cercato in maniera settaria di prevalere le une sulle altre, ma che infine hanno accettato le rispettive diversità ricollocandole e reinterpretandole in un quadro di fondo unitario. Il concetto di Sunna si oppone così ad ogni innovazione, avvertita come contraria all’esempio del Profeta e quindi come particolarmente esecrabile, tanto che nella cultura musulmana il concetto stesso di “innovazione” (bid’a) è divenuto quasi sinonimo di eresia. Ma fino a che punto spingere questa fedeltà all’esempio profetico e a quali innovazioni è assolutamente necessario opporsi? Un’interpretazione assolutamente letterale del concetto di Sunna avrebbe implicato una paralisi pressoché totale della comunità di fronte al mutare dei tempi e all’esigenza di adattamento che situazioni sempre nuove richiedevano. Si è così stabilito che la Sunna da osservare è soprattutto quella che abbia implicazioni di carattere più strettamente religioso e morale, mentre per ciò che esula da questo ambito il credente è libero di comportarsi secondo l’uso prevalente della sua epoca e del suo ambiente culturale. Non tutti si sono dimostrati però d’accordo su questa impostazione di fondo, e più volte nella storia dell’islam si è affacciata la tendenza radicale a ripristinare alcuni atteggiamenti dell’epoca profetica caduti in disuso e ad opporsi a tutto ciò che non esisteva nell’Arabia del VII secolo. Queste posizioni rigoriste sono rimaste assolutamente minoritarie nell’islam classico e solo in periodi più recenti vengono riproposte con frequenza sempre maggiore. 4 – Il consenso della comunità, il ragionamento analogico e lo sforzo interpretativo Come si deve procedere quando il Libro di Dio e l’esempio del suo Inviato non sono sufficienti a regolare una particolare questione? Il sunnismo nel suo complesso ha aderito al concetto dell’iğmā’, termine che significa letteralmente “accordo”, “convergenza” e che è stato assunto per esprimere la nozione di “consenso generale della comunità”. Si tratta di un atteggiamento conservatore e di sviluppo al tempo stesso, che vede nel lento convergere dell’opinione comune su determinate questioni un elemento di rassicurante continuità e di protezione da ogni devianza dogmatica o sociale. Come per il Corano e per la Sunna anche la precisa e definitiva codificazione dell’iğmā’ ha richiesto un tempo piuttosto lungo. Tutti i sunniti si sono trovati d’accordo nel riconoscere uno statuto particolare al consenso dei Compagni del Profeta. Costoro erano particolarmente qualificati per esprimere un parere autorevole, e il loro consenso assumeva agli occhi dei successori il carattere di un modello esemplare. Ma si poteva estendere questo valore normativo anche al consenso delle generazioni successive? La discussione si fece più complessa, poiché non tutti erano disposti ad accettare questa estensione. Alcuni vollero infatti limitare il proprio riconoscimento alla sola generazione dei Compagni, altri anche il consenso dei “Seguenti” e dei “Seguenti dei Seguenti”; i più, infine, aderirono all’idea che ogni generazione di credenti potesse con il proprio accordo rappresentare un punto di riferimento normativo. Rimanevano da determinare i particolari essenziali di questa concezione. Accettando l’iğmā’ si riconosceva che l’infallibilità apparteneva alla collettività; non si dirimeva la questione di come andasse intesa questa collettività: intera comunità dei credenti o ristretta alle sue classi più particolarmente rappresentative? La questione non fu mai risolta in maniera unanime, poiché differenti scuole adottarono punti di vista diversi, talune insistendo sul valore universale del consenso, altri limitandolo alla sola opinione dei saggi. Fra tutte le soluzioni proposte, si può concordare su una definizione generale che è stata data del consenso così come il pensiero sunnita lo ha infine elaborato: “L’iğmā’ è l’accordo di tutti i credenti in generale, e in particolare quello dei competenti cui è stata affidata la cura di prendere decisioni in materia giuridica”. Si è poi elaborata un’ulteriore distinzione fra vari tipi di consenso a seconda della forma nella quale esso viene manifestato.

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1) vi è il consenso tramite parola (qawl) che potremmo chiamare il consenso di principio; 2) il consenso tramite l’atto (fi’l) desumibile dalle decisioni pratiche prese fagli stessi dotti anche in assenza di esplicita dichiarazione, e che potremmo definite come consenso pratico; 3) infine anche il silenzio (sukūt) può essere considerato come l’espressione di una convergenza di opinioni che chiameremmo il consenso di fatto. Infine, quando non di è in grado di stabilire una questione sulla base delle tre fonti precedenti, è necessario ricorrere a quello che è il quarto strumento normativo riconosciuto dal sunnismo. 4) Il ragionamento analogico o analogismo (qiyās) viene considerato l’ultima fra le fonti anche in ordine di importanza ed è stato oggetto di varie restrizioni: entriamo qui infatti nel campo d’azione più specifico della ragione umana, che è vista come particolarmente esposta alla possibilità di errare e alla quale debbono venire posti precisi limiti. Era tuttavia impossibile non riconoscere allo sforzo umano un ruolo di primaria importanza perché non mancavano dei riferimenti autorevoli su tale questione. I partigiani dell’uso dei qiyās hanno sempre citato a sostegno della loro tesi il passaggio coranico (59,2). Ancor più citato è un hadīth nel quale il Profeta approva l’operato del suo Compagno da lui inviato come governatore dello Yemen, che gli comunicava di essersi attenuto al proprio personale giudizio qualora il Corano e la Sunna non gli avessero fornito elementi sufficienti a farsi un’opinione. È dunque lecito all’uomo utilizzare il proprio raziocinio in questioni nelle quali non venga soccorso dall’autorità delle scritture Naturalmente il ragionamento analogico deve sottostare a precise regole. Si tratta di usale la ragione solo per applicare su un pieno differente, o per un nuovo caso, una norma già sanzionata. Pur nell’impossibilità di evitare del tutto il ricorso alla ragione, è sintomatico il giudizio dato su qiyās da un esponente del più rigido letteralismo: “Si deve chinare la testa davanti alla legge inesorabile per cui il finito non può contenere l’infinito, ed ammettere in alcuni casi l’analogia”. Si tratta di una disputa sui confini da attribuire alla ragione. Alle “genti del hadīth” (ashāb al-hadīth) cominciarono ad opporsi le “genti dell’opinione” (ashāb al-ra’ī), che al contrario propugnavano un più largo e liberale uso della ragione umana. Il confine fra questi due atteggiamenti non è mai stato assolutamente netto. Possiamo parlare di un confronto fra due tendenze generali, che giunse infine ad una sintesi nell’elaborazione del concetto di iğtihād. Questa parola araba significa letteralmente “sforzo”, “applicazione”, ed è stata usata per indicare l’esercizio individuale di elaborazione normativa operato a partire dalle fonti scritturali. L’iğtihād si abbina all’iğmā’, poiché lo sforzo del singolo deve guidare e indirizzare il consenso della comunità, ma al tempo stesso deve essere da quest’ultimo controllato. Il muğtahid (colui che esercita l’iğtihād) è, così, colui che è in grado di accedere direttamente alle fonti ed esprimere un parere qualificato, la cui sintonia con analoghi pareri di altri muğtahid indicherà che vi è opinione concorde, che darà particolare forza al suo responso. L’iğtihād divenne per secoli lo strumento privilegiato dei dottori, che poterono trarre dalle scritture tutto gli elementi utili a costruire il grande edificio del sunnismo: l’opinione o intuizione personale permise di rendere flessibile ed elastico un sistema apparentemente rigido, senza per questo ricorrere a soluzioni rivoluzionarie o traumatiche. Nel X secolo, quando l’immenso lavorio di sistematizzazione del sunnismo sembrò giunto al suo punto finale, molti vollero considerare terminato anche l’iğtihād. L’anno 300 dell’egira viene pertanto considerato come un limite fra l’epoca formativa e le ere successive, durante le quali sola rimane aperta la possibilità di conformarsi in maniera puramente imitativa (taqlīd). Lo spartiacque fra iğtihād e taqlīd non è stato così netto come sembra. Più di una componente del mondo musulmano ha ignorato quella che è stata definita “la chiusura della porta dello sforzo interpretativo” e ha continuato nei secoli ad interpretare direttamente le fonti, senza sentirsi vincolata ad una pedissequa ripetizione. II . LA LEGGE E LE SCUOLE GIURIDICHE 1 – Principi generali La “grande via” o “strada maestra” (šarī’a) è il termine che serve a designare la norma dettata da Dio al suo Profeta e che costituisce la legge cui si deve attenere ogni credente. La legge è per l’islam volere divino. Il concetto fondamentale che domina la šarī’a è quello della libertà o liceità (ibāha), che viene considerato il vero criterio ispiratore cui Dio si è attenuto nella sua opera di legislatore supremo. All’uomo deve essere concessa una naturale libertà per poter godere appieno de frutti legittimi della vita di questo mondo, ma le imperfezioni dell’indole umana richiedono anche che siano stabiliti dei limiti a questa libertà, onde essa non diventi arbitrio e non violi i diritti altrui e quelli fondamentali di Dio stesso. La šarī’a salvaguardia così i diritti di Dio e contemporaneamente tutela la pubblica utilità nel senso che impedisce al credente di prevaricare nei confronti dei propri fratelli. In linea di principio, la šarī’a definisce tutti gli ambiti della vita umana, sia quelli pertinenti agli atti esteriori che quelli riferiti al foro interiore. Il fiqh, termine con il quale di indica la disciplina che studia il diritto, con passare del tempo si è andato sempre più concentrando sulla definizione degli aspetti formali del comportamento umano, trascurando in sostanza la dimensione interiore che pire rientra nell’ambito generale della šarī’a. Lo studio della giurisprudenza si articola in due discipline distinte, la prima delle quali tratta dei fondamenti concettuali del diritto mentre la seconda si dedica alla deduzione delle norme positive e alle modalità della loro esecuzione. Queste ultime vengono a loro volta distinte

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in due ambiti principali: quello degli atti di culto e quello delle norme che regolano i rapporti fra gli uomini. Questa distinzione, però, ha un valore più pratico che concettuale, in quanto per l’islam sia le une che le altre non rappresentano che due differenti modi di rispettare un unico dettato divino. A parte alcune eccezioni, per lo più temporanee, gli uomini dono tutti considerati soggetti all’imposizione della legge. Nessuno sfugge a questa condizione di servitù e nessuno è dunque mai esentato dal rispettare gli obblighi e i divieti che Dio ha stabilito. La šarī’a definisce ogni azione umana in base a questo quadro di riferimento. Tutti dli atti vengono così classificati in 5 categorie normative (ahkām) distinte e in qualche modo simmetriche:

1. Fard: obbligatorio, la cui omissione può essere punita; la giurisprudenza ha poi ulteriormente distinto fra l’obbligo individuale e l’obbligo “di sufficienza” quello cioè che è sufficiente venga assolto dalla comunità;

2. Mandūb: raccomandati; vengono considerati in vario grado meritori, ma la cui omissione non è punibile; 3. Mubāh: atto lecito; il credente è libero di compiere senza che ciò comporti merito o colpa; 4. Makrūh: azioni riprovevoli; fortemente consigliato astenersi ma la cui esecuzione non comporta punibilità; 5. Harām: atto illecito; azione interdetta e per questo punibile da parte della legge.

Queste categorie non possono sempre considerarsi come assolutamente rigide. Anche nel caso della legge, come per tutto quanto si è visto in precedenza, il sunnismo ha optato per una certa flessibilità nella scelta . Divergenti posizione delle scuole. Le diversità, viste non come l’espressione di un conflitto, ma come la conseguenza necessaria del fatto che “la verità divina può essere considerata sotto vari aspetti e che la legge musulmana possiede la necessaria duttilità per essere adattata a vari tempi e a vari luoghi”. Col trascorrere del tempo la differenza fra le varie scuole ha finito in alcuni casi col favorire una sclerotizzazione della scienza giuridica. Varie componenti sono riuscite a ricomporre le dispute fra le scuole giuridiche e a rispristinare lo spirito originario della loro diversità che non consiste certo in un atteggiamento settario incline alle lotte di potere ma che deve essere espressione di una flessibilità concessa dalla misericordia divina ad esclusivo vantaggio dei credenti. Un cenno sulla questione delle origini del diritto musulmano. Una parte degli studiosi ha infatti supposto che la šarī’a non sia un prodotto originale dell’islam, ma piuttosto la risultante di diversi influssi stranieri; altri, al contrario, sono inclini a concederle una maggiore dose di originalità, non ignorando gli apporti estranei ma considerando come prevalente la componente autoctona. La questione è legata alla posizione che si assume nei confronti della datazione degli hadīth. 2 – I quattro riti Quando si parla di scuole giuridiche (madhhab) si deve intendere qualcosa che va al di là della giurisprudenza strettamente intesa, in quanto comprende nel suo campo d’azione non solo le norme legali vere e proprie, ma anche tutto ciò che riguarda la sfera dei rapporti fra il credente e Dio e i principi essenziali del credo. Le scuole giuridiche iniziarono a formarsi verso la fine dell’VIII secolo. 1) Seguendo l’ordine cronologico dei fondatori, la prima è quella che si rifà alla figura di Abu Hanīfa (m.767). Può essere considerato uno dei massimi esponenti del pensiero islamico. Il madhhab hanafita è il prodotto di un’elaborazione collettiva, nella quale parte essenziale deve essere riconosciuta al principale discepolo di Abu Hanīfa, Abu Yusuf (m. 798) e soprattutto al discepolo di quest’ultimo Muhammad al- Saybānī (m. 805). Sono considerati sostenitori dell’uso del pensiero nell’elaborazione della giurisprudenza. Molti li accusano di trascurare gli hadīth come fonti normative a vantaggio dell’opinione personale. È indubbio che i rappresentanti della scuola hanafita abbiano più di chiunque altro dato spazio al ragionamento e alle risorse speculative. Una conseguenza è l’ampio uso che gli hanafiti fanno dell’analogia (qiyās) che era tra le fonti della šarī’a quella in cui maggiormente si riflettevano le opzioni personali. Ulteriore passo in questa direzione venne dalla “approvazione” (istihsān) che attribuisce un particolare rilievo alla preferenza del singolo dottore nell’elaborazione delle dottrina. Oggi è quella numericamente più diffusa nel mondo islamico: all’incirca metà della popolazione sunnita mondiale. 2) Contemporaneamente un altro importante madhhab, ispirato all’opera di Anas ibn Malik (m. 795). Malik fu il rappresentante per eccellenza dei dotti di Medina. Maggiore importanza a quanto era stato elaborato nella città del Profeta, non solo riservando maggior spazio alle tradizioni, ma anche considerando come prioritario il parere della comunità medinese. È nella scuola malichita che si andò definendo la nozione del consenso (iğmā’), da essa inteso come l’accordo dei dotti di Medina. L’attenzione della scuola malichita nei confronti della tradizione non impedì tuttavia che anch’essa accettasse dei criteri basati sull’opinione dell’analogia e allo stesso principio dell’istihsān al quale pongono certe restrizioni. La scuola malichita ha una diffusione molto più ristretta della hanafita, essendo maggioritaria solo nei paesi del Maghreb, in Egitto e in alcuni paesi dell’Africa orientale. 3) Il terzo fondatore fu al-Sāfi’ī, nato in Palestina e morto al Cairo nell’820. Discepolo dello hanafita Saybānī ed anche grande conoscitore del diritto malichita. Ritorna alle tradizioni tenendo comunque conto di quanto ormai acquisito con i criteri speculativi. È attualmente la seconda come numero di aderenti ed ha una diffusione piuttosto elevata in varie regioni del mondo islamico come l’Egitto, l’Indonesia, l’Africa orientale e l’Arabia meridionale. 4) Ahmad Ibn Hanbal, fondatore del madhhab hanbalita nacque ed operò a Baghdad in un periodo in cui la capitale dell’impero era

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scossa da una profonda crisi religiosa. Propugnò un ritorno intransigente e senza compromessi alle fonti – Corano e Sunna -, le uniche che ai suoi occhi potessero rappresentare un’ancora di salvezza per la comunità sempre più confusa ed incerta. Fu poco incline all’uso del qiyās restringendone l’applicazione solo a casi eccezionali, e diffidente verso l’istihsān proposto dagli hanafiti. È il madhhab meno diffuso fra i quattro principali (Arabia Saudita e sporadicamente in altre zone della penisola e del Golfo Persico). Oltre alle scuole principali sopravvissute fino a noi, il mondo islamico ha conosciuto altri raggruppamenti giuridici minori oggi scomparsi. Le scuole giuridiche hanno convissuto pacificamente all’interno del sunnismo. Le loro differenze sono state in genere viste più come le diverse possibilità di applicazione di un precetto che come espressione di un conflitto di principi. Se il rispetto di una norma così come è previsto da un madhhab dovesse risultare impossibile o particolarmente oneroso il credente è libero di adottare temporaneamente un altro rito che gliene renda più agevole l’osservanza. Questo atteggiamento ha favorito il nascere di una scienza che si occupa in modo comparativo delle divergenze fra i riti e che fra i suoi scopi principali ha proprio quello di informare i fedeli sulle innumerevoli opzioni a loro disponibili. Da qui alcuni richiami che ammoniscono di utilizzare le facilitazioni previste dalla legge solo allorché ve ne sia effettiva necessità, e non all’unico scopo di aggirare costantemente le difficoltà. “Iddio desidera agio per voi, non disagio” (Cor. 2,185) Da qui la considerazione che era legittimo lo sforzo di appianare le asperità della legge. Caratteristica singolare che consiste nell’esplorare tutti i possibili “sotterfugi” tramite i quali rendere meno pesante un’imposizione della legge. 3 – Gli atti del culto La prima delle due grandi articolazioni in cui è suddivisa la materia della legge è quella riguardante gli atti del culto (‘ibādāt). Azioni rituali che i credenti, singolarmente o collettivamente, sono tenuti ad adempiere. Non è un caso che il termine ‘ibādāt derivi dalla stessa radice di ‘abd (“servo”) infatti il culto non viene concepito che come l’espletamento di un doveroso servizio. L’islam è costruito su 5 pilatri che rappresentano il centro attorno al quale gravita tutta l’attività religiosa del musulmano e ne scandiscono ritmicamente la vita.

a) La professione di fede (šahāda) La professione di fede consiste in una breve formula ove sono espresse le verità fondamentali dell’islam: “Attesto che non vi è divinità all’infuori di Dio e attesto che Muhammad è l’Inviato di Dio”. È l’unico modo che ci permette di riconoscere l’appartenenza formale di un individuo alla comunità musulmana, ed è solo recitando questa breve frase in presenza di due testimoni che una conversione all’islam piò essere considerata pienamente valida ed effettiva.

b) La preghiera (salaat) Si intende l’orazione rituale compiuta secondo modalità ben precise ed attenendosi ad un certo numero di prescrizioni. Va dunque distinta dalla preghiera libera e spontanea, chiamata du’ā, con la quale il credente si rivolge direttamente a Dio e che non viene quindi regolamentata dalla legge. Precise regole formali. Il Corano si limita ad ingiungere l’obbligo della preghiera i modo generico, senza precisare le modalità d’esecuzione. È alla Sunna che bisogna attingere per la definizione di questi aspetti. La giurisprudenza sottolinea che esso non possiede alcun valore reale se non è vivificato dalla retta intenzione e dalla presenza di spirito del fedele: un atto compiuto senza la necessaria concentrazione può essere valida agli occhi degli uomini, ma certamente non otterrà da Dio la relativa ricompensa. Può essere eseguita sia singolarmente che in collettività. La salaat collettiva è raccomandata in quanto cementa lo spirito comunitario e permette una ricompensa maggiore. Essa va condotta da una guida (imam). L’imam è semplicemente colui che fra gli oranti maggiormente risponde ad alcuni requisiti. Le preghiere quotidiane che ogni musulmano deve compiere sono cinque e da assolvere in particolari momenti della giornata: 1) alba; 2) mezzogiorno; 3) pomeriggio; 4) tramonto; 5) notte. La giurisprudenza tramite studi ha definito esattamente gli orari di ciascuna salaat. Nei paesi musulmani l’orario d’inizio di ogni preghiera viene scandito dall’appello (adhān) che richiama i fedeli al loro dovere religioso. L’adhān deve essere lanciato da una posizione elevata e viene di solito affidato ad un vero e proprio esperto, il muezzin. L’appello viene lanciato al momento esatto in cui inizia l’orari delle preghiera. Dopo un breve lasso di tempo, un attimo prima che la preghiera venga materialmente eseguita, si pronuncia una formula leggermente diversa delle stesso appello, chiamato iqāma. Ogni preghiera ha un lasso di tempo entro il quale può essere eseguita e passato il quale essa è caduta in prescrizione e deve essere recuperata. Se fatta all’interno del tempo utile aumenta il merito che deriva dall’osservanza del precetto. Un altro requisito è la purità rituale. La legge distingue fra impurità “visibili” ed “invisibili”. Queste impurità invisibili vengono ulteriormente distinte in due classi fondamentali: impurità minore e impurità maggiore. L’impurità viene rimossa provvedendo ad uno speciale rito di abluzione. Per rimuovere l’impurità minore è necessario compiere il wudū (lavare con acqua pulita le mani, la bocca, le narici, il volto, gli avambracci fino al gomito, la cute del capi e i piedi fino alle caviglie. Per rimuovere l’impurità maggiore è invece necessario un lavaggio completo (ghusl), compiuto in modo tale che l’acqua scotta sull’intera superficie del corpo. La pulizia delle vesti e del luogo sono il motivo principale per cui non si utilizzano le scarpe e si fa largo uso di stuoie o tappeti. Il fedele deve rivolgersi (qibla) nella direzione del tempio della Mecca. Quando il

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credente, purificato e rivolto verso la Ka’ba è ormai pronto ad eseguire la preghiera, deve espressamente formulare l’intenzione di compiere quel determinato rito. Una volta espressa l’intenzione può avere inizio la preghiera che consta in una serie di movimenti e di recitazioni compiute un numero variabile di volte Ogni serie di movimenti, che possiamo considerare unità di misura della preghiera, prende il nome di rak’a. Ciascuna rak’a comporta le seguenti fasi: 1) Takbīr: pronunciare stando in posizione eretta la formula Allah Akbar e deve essere proferita portando le mani aperte all’altezza del capo con la palme rivolte in avanti; 2) Qirā’a: recitazione della prima sura del Corano seguita da un altro brani del testo sacro di libera scelta; 3) Rukū’: inchino che consiste nel piegare la schiena ad angolo retto, appoggiando le mani sulle ginocchia e nel recitare a bassa voce più volte la formule “sia glorificato il mio Signore l’Eccelso”: 4) I’tidāl: ritorno alla posizione eretta con la pronuncia delle frasi: “Iddio ascolta colui che lo loda” e “nostro Signore, a te la lode”; 5) Sugūd: prostrazione che consiste nell’inginocchiarsi ponendo a terra le mani e la fronte e pronunciando più volte a bassa voce la formula “sia glorificato il mio Signore l’Altissimo”; 6) Gulūs: breve intermezzo in posizione seduta durante il quale si siede sui talloni per qualche istante; 7) Seconda prostrazione. A questo punto una rak’a è terminata e l’orante ritorna in posizione eretta per ricominciare daccapo le varie posizioni del rito. Le procedure della salaat qui descritte prevedo no alcune possibili eccezioni. Oltre alle cinque preghiere giornaliere, anche la preghiera in comune del venerdì, eseguita nelle principali moschee delle città o dei villaggi, viene considerata come un obbligo sancito dal Corano (62,9). Questo rito assembleare si svolge nell’orario ed in sostituzione della preghiera di mezzogiorno, e consta di due sole rak’āt ed è preceduto da un sermone pronunciato da un imam predicatore. Il venerdì non è il giorno festivo dei musulmano: le attività lavorative si interrompono solo per il breve tempo necessario all’espletamento del rito e null’altro distingue la giornata dal resto della settimana. L’importanza della preghiera comune risiede piuttosto nel suo grande valore simbolico di momento aggregante della comunità, con forti valenze sociali e persino politiche. Più solenni, ed anch’esse considerate per lo più obbligatorie, sono le preghiere dei due ‘id, cioè delle due vere e proprie festività maggiori del calendario musulmano: la festa dei sacrifici, o grande festa, celebrata durante il mese del pellegrinaggio e quella della rottura del digiuno, o piccola festa, che cade al termine del mese di Ramadan. Entrambe sono simili a quella del venerdì con la differenza che in genere si eseguono all’aperto in grandi campi attrezzati per l’occasione e non all’interno delle moschee. Ma la devozione del musulmano non si esaurisce con l’espletamento degli obblighi formali. Esiste infatti tutta una serie di preghiere suppletive che, pur non essendo tassativamente obbligatorie, vengono di fatto sempre osservate dai fedeli: sono entrate nell’uso grazie all’esempio del Profeta. Infine la salaat volontaria facoltativamente eseguita dal singolo credente a titolo personale e per motivazioni diverse. Un ultimo cenno meritano quelle devozioni suppletive che nessun musulmano ometterebbe una volta conclusa la preghiera: recitazione del “versetto del trono”, esecuzione di una preghiera sul Profeta, ripetizione per 33 volte ciascuna delle formule “sia glorificato Iddio”, “sia lode a Dio” e “Dio è più grande”. Tradizionalmente si è soliti tenere il conto di queste formule usando le falangi delle dita della mano destra, ma poi ha avuto ampia diffusione una sorta di rosario (sibha o tasbīh) composto di 99 grani. Questo rosario quasi sconosciuto in Oriente è assai diffuso nei paesi occidentali dell’islam e soprattutto in Maghreb.

c) L’elemosina rituale (zakāt) È quella decurtazione dei beni che li purifica dalle loro possibili valenze negative e al tempo stesso è di buon auspicio per il loro futuro accrescimento. È una vera e propria “tassa”, calcolata con precisi parametri e soggetta ad una complessa serie di normative. L’aspetto formale non ci deve ingannare: l’intenzione è ciò che rende pienamente valido l’atto (Cor. 2,263-264). Il valore spirituale risiede nel porre un freno alla cupidigia e all’avarizia degli uomini, ispirate da Satana. L’importanza è che essa viene spesso accomunata alla preghiera come indice di un corretto adempimento dei precetti di fede. È divenuta un obbligo e come tale deve essere eseguita pubblicamente, a differenza di quanto avviene per la libera donazione che il Corano invita a compiere in segreto, onde evitare ogni forma di ostentazione. La tassa va pagata su tutti i beni che l’uomo acquisisce legittimamente con la propria attività e che rappresentano in qualche modo il superfluo dei suoi guadagni. Inoltre, quasi tutti i beni soggetti a zakāt debbono essere stati posseduti per un intero anno per divenire tassabili. Gli introiti della zakāt, raccolti da appositi esattori per conto della comunità, vanno redistribuiti fra le 8 categorie di persone elencate dal Corano: 1) poveri, 2) miseri, 3) esattori, 4) coloro di cui si deve conciliare il cuore (neo-convertiti o persone vicine ad abbracciare l’islam), 5) il riscatto degli schiavi, 6) i debitori (coloro che hanno contratto debiti per scopi leciti e meritori), 7) la quota da distribuire “per la causa di Dio” (soprattutto per le spese militari del jihad), 8) il viandante. Non esistono regole precise per ripartire la zakāt fra le 8 categorie. In genere si sostiene che la quantità maggiore possibile di introiti deve essere versata ai bisognosi, mentre il resto viene distribuito a seconda delle disponibilità. In linea di principio, quanto viene raccolto con la zakāt dovrebbe essere redistribuito in sede locale. Si è così stabilito che i beneficiari di una raccolta debbano situarsi in un raggio di circa 80 Km. Di fatto è prevalso l’uso di elargire gli introiti dell’elemosina con molta più elasticità, indirizzandola laddove ve ne fosse stata maggiore necessità. Ben presto nella storia dell’islam i

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proventi delle elemosine sono stati raccolti direttamente dallo Stato che ne ha centralizzato l’esazione e la distribuzione. Oggi gli ordinamenti legali dei paesi islamici non prevedono l’esazione della zakāt che i pii musulmani sono quindi tornati a versare localmente ai bisognosi delle rispettive comunità.

d) Il digiuno (sawm) Corano 2,183. Il termine arabo sawm rimanda la concetto di “astensione” che viene intesa come rinuncia al cibo, alle bevande e agli atti sessuali. Obbligatorio nel mese di Ramadan, poi nel corso dell’anno numerosi periodi ove il digiuno è raccomandabile, sconsigliabile o proibito. Meriti: vantaggi di carattere sociale, fisico e soprattutto spirituale. Crea un clima di unità fra i credenti, purifica l’organismo e favorisce l’introspezione e l’autodisciplina. Si raccomanda di non mortificare il corpo. Ramadan è il più importante fra i mesi che l’islam considera sacri: in esso venne rivelato il Corano per cui è in esso che la presenza divina fra gli uomini si fa più direttamente percepibile. Precetto particolarmente seguito è il tarāwīh: radunarsi ogni notte nelle moschee per compiere in assemblea una preghiera di 20 rak’āt durante le quali viene recitato un trentesimo del Corano. Altra pratica diffusa è quella del ritiro spirituale, particolarmente raccomandabile durante gli ultimi 10 giorni di Ramadan. Consiste nel recarsi in una moschea per dedicarsi esclusivamente ad opere di divinazione. Non separazione dal mondo: la legge impone di provvedere comunque ai bisogni più essenziali. L’esatta determinazione dell’inizio del mese di Ramadan riveste un’importanza particolare ai fini rituali. Una volta iniziato il mese, tutti i credenti debbono astenersi da ogni forma di cibo, bevanda e atti sessuali dall’alba al tramonto. L’esempio del profeta ha poi reso raccomandabile un frugale pasto prima del sorgere del sole chiamato suhur ed una rottura del digiuno (iftār) compiuta al momento esatto del tramonto. La legge esenta dall’obbligo i malati, i viaggiatori, le persone anziane e tutti colori la cui salute potrebbe venire pregiudicata dall’astensione dal cibo. Se per qualunque motivo vien omesso un giorno di digiuno nel mese di Ramadan, quel giorno va recuperato alla prima occasione possibile. In alcune circostanza il semplice recupero non è sufficiente e bisogna provvedere ad un atto espiatorio (due pasti giornalieri per 60 poveri). Al di là dei suoi aspetti formali il digiuno implica pure una severa disciplina interiore: contegno riservato e riflessivo. Secondo una tradizione 5 cose interrompono il digiuno: la menzogna, la maldicenza, la calunnia, lo sguardo lascivo e il falso giuramento.

e) Il pellegrinaggio (hagg) Possiede dei valori spirituali e sociali che lo rendono assolutamente unico. La sua originalità consiste nel fatto che spicca fra gli altri riti per la ricchezza del suo simbolismo. È un condensato di immagini e di gesti che fanno consapevolmente calare il credente in una realtà primordiale e lo spingono a divenire attore e non spettatore della storia della sacra. Il pellegrinaggio al tempio della Ka’ba era una delle espressioni più significative della religiosità araba preislamica. Non conosciamo con esattezza il senso e le modalità di queste cerimonie antiche. È fuori di dubbio che l’islam ha recuperato e restaurato l’idea del pellegrinaggio, riunificandone coerentemente i molteplici aspetti alla luce del suo monoteismo. A sottolineare ancora si più il carattere eccezionale di questo rito vi è poi il fatto che esso si compie in genere una volta soltanto nel corso della vita e quindi emerge fra tutti i precetti religiosi come qualcosa di unico, cui ci si deve accostare con una lunga e intensa preparazione. A differenza degli altri obblighi religiosi, esso non è assolutamente tassativo, individuando diverse forme di compensazione per chi non sia in grado di rispettare l’obbligo. Le varie scuole insistono su alcuni requisiti di base, che impongono al credente di non partire se non dispone delle risorse necessarie, se abbandonando la famiglia questa si dovesse venire a trovare in condizioni di sussistenza precarie e se lascia dietro di sé litigi o controversie irrisolte. La distinzione fondamentale è quella fra la cosiddetta visita (‘umrā) e il pellegrinaggio vero e proprio (hagg), ovvero fra “piccolo” e “grande” pellegrinaggio. La ‘umrā può essere compiuta in qualsiasi momento dell’anno; il hagg può essere eseguito unicamente in un determinato mede dell’anno (Dhū ‘l-higga) e comporta l’esecuzione completa delle procedure rituali. I due, nel culto musulmano, possono venire accomunati in un’unica esecuzione. Elementi essenziali della ‘umrā. Giunto in prossimità del territorio sacro, il pellegrino deve esprimere intenzione e assumere lo stato di sacralizzazione. Una volta sacralizzato, il pellegrino è soggetto a una serie di rigidi interdetti. All’arrivo alla Mecca fa 7 giri rituali nella grande pista o sagrato che circonda la Ka’ba, salutando o baciando ad ogni passaggio la pietra nera, incastonata alla base di uno degli angoli della costruzione. Subito dopo i fedeli si recano nelle immediate vicinanze del Tempio per compiere il rito del sa’ī (“la corsa”) e poi si va a bere alla fonte. Poi c’è la preghiera di due rak’āt. Elementi essenziali del hagg. L’8 del mese di Dhū l-higga,prima tappa del percorso, la folla si reca a Minā, dove un tempo si facevano le provviste d’acqua per il resto del cammino. All’alba successiva il corteo riparte per ‘Arafāt. Questo rappresenta il momento essenziale e culminante del pellegrinaggio. I pellegrini invocano di continuo il perdono divino per sé e per gli altri. È in questo momento in cui più forte si fa la vicinanza di Dio che apre le porte della sua misericordia ed accoglie le richieste dei suoi fedeli. I fedeli fanno tappa per la notte presso la località di Muzdalifa e il mattino del 10 compiono una nuova sosta a Minā. Qui si svolge il grande sacrificio che segna la principale festività del calendario musulmano. Si compiono nello stesso giorno altri due riti essenziali: la lapidazione (ramī) eseguita scagliando sette pietruzze

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contro una stele che rappresenta Satana, e la rasatura del capo (halq). Poi si riprende il cammino fino alla Mecca, compiendo ancora una volta la circumambulazione della Ka’ba e la corsa del sa’ī. Le procedure del pellegrinaggio sono terminate, anche se i fedeli tornano a Minā per trascorrere le giornate dell’11 e del 12 e per lo più anche del 13 dedicandosi in ognuno di questi giorni a nuovi rituali di lapidazione. Prima di abbandonare il territorio passano per l’ultima volta dalla Mecca dove compiono la cosiddetta “circumambulazione dell’addio”. Nessun pellegrino lascerebbe però l’Arabia senza aver compiuto anche la “pia visita” alla città di Medina dove si venera la moschea e la tomba del Profeta e quella dei suoi principali compagni. Il pellegrinaggio viene principalmente concepito come una risposta all’invito di Dio di visitare la sua casa. Il pellegrinaggio è soprattutto un rito del perdono, in quanto cancella i peccati e purifica le anime dei credenti. Importante per i musulmani è il valore sociale del pellegrinaggio. Nella casa di Dio tutti sono uguali e vengono abolite le normali differenze di razza, di ceto e di sesso: si sottolinea il senso di fratellanza. I riti del hagg costituiscono infine un veicolo straordinario per la circolazione e lo scambio delle idee.

f) Altri precetti religiosi La ritualità dell’islam non si esaurisce ovviamente con i 5 pilastri. Numerose sono le prescrizioni o le normative cui il credente si deve attenere nel corso delle propria esistenza. Vediamo le più caratteristiche ed essenziali. Atti che un padre deve compiere entro le prime 3 settimane dalla nascita di un figlio (7 giorno o altrimenti 14° o 21°). Sussurrare le due forme dell’appello alla preghiera all’orecchio destro e sinistro, poi il padre mastica un dattero e lo infila nella bocca del figlio, strofinandogli leggermente la gola. Segue l’imposizione del nome a sua volta seguita dal taglio di una ciocca di capelli del bambino che viene pesata ed il cui equivalente in oro, argento o denaro viene elargito come elemosina. In fine il rito più importante che consiste nel sacrificio di un ovino e di altro animale, immolato per ringraziare Dio. Una pratica che non viene citata nel Corano ma che la Sunna ha imposto quasi come un segno dell’islam è la circoncisione (khitān). Alcuni giuristi la considerano un obbligo ma la maggioranza la include nella categoria degli atti particolarmente raccomandati. La pratica più diffusa è quella di rimandarla all’ingresso del giovane nella pubertà. Anche il matrimonio è occasione di solennità. Le modalità della festa nuziale previste dalla Sunna sono piuttosto scane, limitandosi in sostanza all’offerta di un pasto; sono state le abitudini locali a colorire questo evento con usi e cerimonie diversi. Molto più unanimi sono i riti funebri, ai quali si annette una maggiore importanza e che vengono definiti nei dettagli. Al momento della morte ricordare al moribondo la professione di fede; una volta avvenuto il decesso di devono chiudere gli occhi del defunto; le lamentazioni funebri debbono essere contenute perché l’anima del defunto soffre nell’udire grida troppo forti e scomposte; recitare la sura 36 del Corano come miglio viatico; il cadavere viene sottoposto ad un lavaggio completo, profumati e avvolto in un sudario; la preghiera funebre viene di solito recitata prima dell’inumazione; il morto viene sepolto con il corpo poggiato sul fianco destro ed il volto rivolto nella direzione della qibla; è bene mettere una pietra o una stele funeraria per indicare la sepoltura, mentre sono da alcuni sconsigliate le strutture funebri più elaborate e monumentali. Il lavaggio del corpo è obbligatorio tranne che per coloro che sono morti combattendo “sulla via di Dio”. Il sangue, normalmente causa di impurità, nel caso dei martiri per la fede è considerato puro e non va quindi rimosso dal corpo. Altra dimensione caratteristica della pratica musulmana è quella che concerne le prescrizioni alimentari. Dettagliate norme alimentari che tutti sono tenuti ad osservare. Proibito mangiare la carne del maiale, di animali morti per cause naturali, di asini e muli, di ogni carnivoro munito di canini, di uccelli rapaci, di animali domestici. La cacciagione è lecita ma viene considerata riprovevole la caccia a scopo di divertimento. Sono infine interdetti gli alimenti che recano danno all’organismo e tutto ciò che ripugna all’uomo, come gli insetti. L’animale deve essere ucciso secondo un certo rituale: l’uccisione deve essere compiuta in nome di Dio; deve avvenire per sgozzamento, con un completo deflusso del sangue. Fra le bevande è proibito il vino e per estensione tutti i liquidi alcolici. È infine unanimemente interdetto il latte degli animali dei quali non è lecito mangiare la carne. Per l’abbigliamento la legge prevede una serie di norme che tendono a salvaguardare la moralità e la decenza. Per gli uomini è in linea di principio sufficiente nascondere il corpo dall’altezza dell’ombelico sino alle ginocchia. Le donne sono soggette a restrizioni più rigide. Agli uomini è infine proibito indossare vesti di seta e oggetti in oro di qualunque genere. 4 – Le relazioni fra gli uomini La legge islamica comprende sotto il nome generico di mu’āmalāt tutti i “negozi” che regolano i rapporti degli esseri umani fra di loro. Si tratta dell’insieme di norme che intendono portare ordine nella vita civile. Il termine mu’āmalāt individua le norme del diritto civile e commerciale, ma in senso più lato, si può con esso intendere anche quel che rientra nel diritto familiare o nelle istituzioni politiche. Alcune nozioni elementari sul diritto pubblico e privato.

a) La famiglia Per quanto attiene al diritto familiare la legge individua nel matrimonio il suo cardine fondamentale. Prima dell’islam, nei rapporti coniugali gli Arabi si ispiravano in sostanza all’arbitrio dei singoli. Le leggi matrimoniali arabe erano piuttosto rosse, garantivano ben poca stabilità all’istituto familiare e dedicavano un’attenzione insoddisfacente ai

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diritti della donna. L’islam operò un deciso cambiamento di indirizzo. Il matrimonio fu inteso come l’unica forma legittima di unione dei sessi, un dovere religioso e sociale. Il Corano istituì il diritto della donna a percepire la dote o dono nuziale e stabilì delle norme per mitigare la durezza del ripudio unilaterale, imponendo un tentativo di conciliazione preliminare e soprattutto assicurando alla moglie ripudiata precise tutele giuridiche ed economiche. Con l’islam la donna diviene un soggetto indipendente dal punto di vista legale, in quanto viene ad essa riconosciuto il diritto alla proprietà e all’eredità. L’islam si dimostrò infine estremamente severo nei confronti dell’infanticidio femminile. Il matrimonio islamico è un contratto che viene stipulato in presenza di due testimoni, dall’uomo e da un rappresentate (walī) della sposa, il quale ne cura gli interessi e deve anche in seguito vigilare sul rispetto. Per essere valido deve osservare alcuni requisiti fondamentali: dote (mahr), il consenso delle parti, la consumazione, alla donna musulmana è impedito il matrimonio con un uomo che non professi la fede islamica. La poligamia è uno degli elementi caratteristici del diritto familiare musulmano. Il Corano (4,3) ammette 4 mogli anche se è meglio attenersi ad una sola sposa. Alcuni modernisti musulmani hanno sostenuto che l’islam consiglia un regime monogamico. Oggi solo una trascurabile minoranza di musulmani possiede più di una moglie. Il matrimonio può essere sciolto tramite ripudio (forma unilaterale di risoluzione del contratto matrimoniale), per scioglimento consensuale o riscatto e per decesso di uno dei due coniugi. La legge prevede il cosiddetto ripudio in formule triplice, che equivale a tre ripudi distinti in un’unica soluzione. Quale che sia la causa della separazione la donna deve osservare un periodo di “ritiro legale” di 3/4 mesi durante i quali non può contrarre nuovo matrimonio. I figli nati dal matrimonio sono sotto la tutela del padre. Se il padre possiede la tutela generale dei figli, alla madre ne è affidata la custodia, una sorta di tutela per delega che dura per i maschi sino alla pubertà e per le femmine fino al matrimonio. Grande è l’insistenza del Corano e della Sunna sui doveri dei figli nei confronti dei genitori, ai quali di deve obbedienza e rispetto assoluti.

b) La comunità dei credenti Se la famiglia è il nucleo do base della società, la comunità o nazione dei credenti (umma) ne rappresenta la forma compiuta e globale. Un gruppo umano legato da vincoli di fede, a prescindere dall’origine familiare e dalla razza. L’Islam ha insistito più sull’uguaglianza che non sulle differenze degli uomini di fronte a Dio. Ogni credente è in maniera ideale fratelle degli altri e la solidarietà e la mutua assistenza fra i membri della umma sono un obbligo giuridico. “I Musulmani sono un muro compatto le cui parti si sorreggono a vicenda”. Compito primario della umma è promuovere il bene e reprimere il male. Capo effettivo e diretto di questa grande entità è Dio. L’islam non concepisce l’idea di uno o più intermediari di Dio che possano di propria volontà dirigere ed amministrare le sorti della umma. Ogni credente è sacerdote di se stesso e la comunità obbedisce e risponde direttamente a Dio. Si avverte tuttavia l’esigenza di un’autorità che garantisca il rispetto e l’applicazione della legge. Morto il Profeta, il capo della comunità non piò che limitarsi a tutelare e garantire la legge così come essa è, sottomettendovisi per primo e usando la propria discrezionalità solo in una sfera molto limitata. Questi principi generali di dottrina politica non vennero accettati da tutti, e ciò portò al grande scisma (fitna) che fu l’avvenimento più lacerante del primo secolo dell’islam. Le varie componenti della Sunna concordarono su alcuni elementi essenziali, che possono essere considerati patrimonio comune del pensiero sunnita. L’accordo è unanime sul fatto che la comunità debba avere una guida; altrettanto unanime è l’idea che la guida debba essere unico. Più complessa la questione allorché si debbono definire le modalità in base alle quali individuare questa guida. Il capo della comunità deve essere un fedele dell’islam e deve provenire dal popolo. L’islam propone per l’individuazione del capo l’idea della libera scelta, principio sostanzialmente democratico che tuttavia viene corretto in vario modo nella giurisprudenza. La libera scelta deve essere una scelta oculata e non può quindi essere affidata a tutti indiscriminatamente, ma va riservata a coloro che per affidabilità morale, cultura religiosa e posizione sociale meglio si fanno interpreti delle esigenze complessive della umma. Si arrivò a definire l’investitura del potere come un vero e proprio contratto legale, col quale i maggiorenti della comunità prestavano all’eletto un giuramento di obbedienza a nome di tutto il popolo, e la persona investita si impegnava a sua volta ad osservare e a far osservare la legge. Più volte, nella storia successiva, tale principio venne sostituito nei fatti da una designazione ereditaria. La giurisprudenza ha individuato un numero variabile di requisiti anche fisici e morali che il capo politico deve possedere. Fra tali requisiti, ha generato le maggiori discussioni quello riguardante l’ascendenza genealogica del sovrano. I trattati stabiliscono quasi universalmente che il capo della comunità debba essere un discendente della stirpe dei Quraysh. In via subordinata, una persona di sangue più genericamente arabo, mentre rari furono coloro che inclusero i non arabi fra i legittimi pretendenti. Col trascorrere dei tempi tali distinzioni hanno sempre più perso di importanza, ma il dibattito teorico è rimasto comunque vivace. Qualche cenno sulla titolatura spettante al sovrano. I sunniti hanno utilizzato a tale proposito tre espressioni distinte, spesso confuse come sinonimi nella trattatistica posteriore, ma che in origine possedevano ciascuna una sfumatura diversa e significativa: 1) Khalifa (vicario di Dio o vicario dell’inviato di Dio); 2) Imam (“guida”) è tratta dall’uso rituale e evoca compiti più strettamente religiosi del capo; 3) Amīr al-mu’minīn (“capo” o

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“principe dei credenti”) poneva inizialmente l’accento sulla conduzione militare della comunità ed è quindi servito per estensione a sottolineare le funzioni prettamente civili dell’autorità.

c) Le relazioni con i non musulmani Lo spazio per l’islam si divide in due categorie: da una parte la “casa dell’islam” (dar al-islam), il territorio musulmano, e dell’altra la “casa della guerra” (dar al-harb), le terre ostili. In queste terre non vi può mai essere, in teoria, una vera pace, poiché compito dell’islam è quello di rimanere in uno stato di belligeranza permanente nei confronti degli infedeli. L’islam non ha ignorato la presenza delle altre fedi e ha cercato di istituzionalizzare il suo rapporto con esse. Il Corano non intende abrogare le dispensazioni precedenti, ma piuttosto confermarle e portarle a compiuta perfezione. L’islam ritiene che coloro che si ispirano ad un autentico testo sacro – “gente del libro” (Ahl al- kitāb): ebrei, cristiani, sabei e seguaci della fede zoroastriana – siano legittimati a conservare la propria legge anche una volta che la fede islamica abbia conquistato le loro terre, a patto di osservare determinate condizioni. Agli idolatri non viene in genere riconosciuto alcun diritto di conservare le proprie credenze: l’unica alternativa possibile alla morte è rappresentata dalla conversione all’islam. Affinché una comunità possa mantenere il proprio credo sotto l’autorità dell’islam, si deve porre sotto la sua protezione con un atto di sottomissione formale. La “protezione” (dhimma) è così il dispositivo giuridico che permette ai membri delle comunità non musulmane di convivere con l’islam, mantenendo i beni e la vita e garantendosi un’autonomia religiosa e amministrativa. Norme della dhimma: pagare alla fine di ogni anno una tassa di protezione, assolto l’obbligo i dhimmī possono amministrare la propria comunità in base alle rispettive leggi religiose senza poter manifestare il proprio culto in maniera appariscente e senza poter realizzare nuovi edifici o strutture religiose, i dhimmī non possono aspirare a pubblici uffici e debbono portare dei segni distintivi. La legge distingue chi si è sottomesso a viva forza e chi lo ha fatto volontariamente. Vantaggi: liberi di professare la propria fede e intervento in loro aiuto contro nemici esterni. La dhimma apparirà non priva di elementi di discriminazione, ma anche criterio di legittimazione e di accettazione sociale della diversità. III . LA TEOLOGIA E IL SUFISMO 1 – Origini e primi anni della riflessione dogmatica La “scienza del discorso di Dio” (‘ilm al-kalām) è quella teologia speculativa che, partendo dalle stesse fonti e dagli stessi presupposti della legge, fece un ben più largo uso dell’investigazione razionale e di tutti quegli strumenti che l’islam aveva appreso dalla cultura ellenistica. Mai vero razionalismo: rimase sempre ancorata ai dati della rivelazione e dell’insegnamento profetico. Il dibattito dell’uso della ragione ha assunto toni accesi che vide opporsi i seguaci di un letteralismo rigorista ai sostenitori di un approccio più disinvolto con la parola divina, ma nessuno pretese mai di affidare l’ultima parola alla sola riflessione umana. Vi è il pregiudizio per cui l’islam è incapace, di propria iniziativa, di elaborare concetti spirituali sofisticati e necessita quindi di stimoli esterni per superare il proprio intrinseco e rozzo letteralismo. Lo stesso discorso vale per quanto concerne le influenze straniere che sarebbero all’origine di molti punti essenziali del dibattito teologico. Non si può certo negare che la turbolenta situazione politica dei primi anni o l’impatto con le culture straniere abbiano fornito un alimento talora essenziale alla formazione della teologia islamica e dei suoi metodi di indagine, ma ciò non deve impedire di riconoscere che questa speculazione di fonda in primo luogo su una meditazione dei dati coranici e sull’esigenza di approfondire i valori spirituali intrinseci dell’islam. Il tema centrale nel primo dibattito teologico fu quello riguardante i rapporti tra la fede (imān) e le opere (a’māl). Ci si chiese se ed in quale misura la prima dipendesse dalle seconde o se ne fosse indipendente. Il reo di un peccato grave era di per ciò stesso escluso dalla comunità dei credenti e doveva quindi essere ucciso. Contro questo si delineò una tendenza che separava l’essenza della fede dalle opere e che sarebbe stata decisiva nella formazione della più tarda ortodossia teologica sunnita. I seguaci si questa posizione vennero definiti come murgi’iti poiché si affidavano al principio del “differimento”. Rimettevano a Dio e all’aldilà il giudizio sulla fede umana. La fede, secondo i murgi’iti, consiste nella conoscenza e nell’affermazione di Dio, e questi due principi sono sufficienti a garantire la qualità di credente, a prescindere dalle opere. I murgi’iti non costituirono mai una scuola organizzata. Si trattò più di un orientamento diffuso che non di un sistema speculativo sistematico. Per incontrare qualcosa di simile a delle vere e proprie scuole teologiche dobbiamo addentrarci in un altro fra i grandi dibattiti del primo islam, quello riguardante il libero arbitrio. Come per la questione della fede, anche il tema della libertà umana assunse delle sfumature politiche. Ma il libero arbitrio rimase una questione teologica e morale. In alcuni passaggi del Corano la potenza divina risaltava tanto da cancellare ogni idea che l’uomo potesse avere una parte pur minima nel proprio destino, in altri, al contrario, la responsabilità umana veniva sottolineata con forza. Gli orientamenti che si andarono definendo erano chiaramente opposti l’uno all’altro e ciò favorì la nascita di due scuole distinte, quella dei qadraiti (attribuivano all’uomo la libertà nella scelta del proprio agire) e quella dei giabariti (posizione sostanzialmente deterministica). Scarse sono le informazioni attendibili che abbiamo su queste scuole. Entrambe avranno vita breve in quanto gruppi

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organizzati, ma le due tendenze rispettive continueranno a sussistere ancora a lungo. Lunga e piuttosto artificiosa è la lista delle altre correnti teologiche primitive: tutti gruppi che non rappresentano che tendenze minoritarie e poco significative sul piano più generale della storia delle idee religiose, e mai godettero di un’affermazione emergente. 2 – I mu’taziliti È nell’ambiente dei qadariti che si formò la prima vera scuola teologica dell’islam: il mu’tazilismo. L’origine del nome è probabilmente da intendere nel senso di “astensione” in quanto i seguaci di Wāsil sospesero il giudizio riguardo allo statuto del musulmano colpevole di un peccato grave (dibattito tra kharigita e murgi’iti). Primo ispiratore fu Wāsil ibn ‘Atā’ (m. 748 o 749). Nato a Medina ma trasferitosi in seguito a Basra, fu nella città irachena che Wāsil frequentò alcune fra le personalità più illustri dell’ultimo periodo omayyade, fra le quali al-Hasan al-Basrī (m. 730) uno dei più significativi ed autorevoli esponenti del pensiero sunnita. Elemento più interessante sembra essere stato la sua attività di missionario della fede islamica e la sua vena polemica nei confronti delle eresie e delle altre religioni, che ha lasciato traccia nelle forti tendenze apologetiche di tutto il successivo mu’tazilismo. Wāsil scrisse una decina di testi dei quali nulla ci è rimasto. Il suo pensiero ci è quindi pervenuto attraverso più tarde ricostruzioni, quasi sempre di parte ostile, ma soprattutto grazie all’opera dei suoi seguaci anche se apponendovi di volta in volta contributi originali. Ha avuto l’adesione di notevoli figure accomunate nello spirito polemico e nell’impegno militante che sin dalle origini avevano caratterizzato la scuola. Si è soliti dividere la corrente mu’tazilita in due principali scuole: quella di Basra e quella di Baghdad (divisione che concerne più l’atteggiamento politico nei confronti delle dinastie al potere che il fondo del pensiero). Fu soprattutto sotto il califfato degli Abbasidi di Baghdad che i mu’taziliti raggiunsero l’apice della loro affermazione teorica e politica. È indubbio che la dinastia abbaside in alcuni momenti abbia trovato una giustificazione dottrinale del suo potere proprio nel pensiero mu’tazilita. Per quasi un cinquantennio (815-861) la possiamo considerare come la dottrina ufficiale dello stato.Nell’827 il califfo decise di imporre con la propria autorità il dogma secondo il quale il Corano era creato, punto rilevante della dottrina mu’tazilita. Se alcuni si piegarono alle sue persecuzioni, molti al contrario vi si opposero con particolare fermezza. L’ortodossia sunnita porta a termine il suo lungo processo di elaborazione e trionfa definitivamente su tutte le correnti avverse; il mu’tazilismo non cessò immediatamente di esistere, ma la perdita di sostegno da parte del potere politico lo portò ad una sopravvivenza sempre meno incisiva presso la maggioranza dei musulmani. I dogmi si possono riassumere in 5 unanimemente accettati con minime sfumature da tutte le correnti: 1) l’Unità di Dio; 2) La giustizia divina (Dio non può commettere atti ingiusti ed è tenuto ad operare rispettando quelli che sono il benessere e la convenienza umani; Dio è vincolato al principio del compenso; per il senso di giustizia Dio deve anche concedere all’uomo una sostanziale libertà; non possono essere considerati come dei sostenitori di un libero arbitrio assoluto, in quanto anch’essi non poterono ignorare che la potenza divina è sempre superiore a quella dell’uomo; 3) La promessa e la minaccia (Dio deve necessariamente mantenere le promesse di premi e dar seguito alle minacce di castighi); 4) Lo stato fra due stati (il reo di un grave peccato è situabile in una posizione intermedia fra quelle del credente e dell’infedele); 5) Ordinare il bene e proibire il male (obbligo che la comunità deve assolvere anche a costo di esercitare la forza). 3 – La teologia ortodossa: ash’ariti e maturiditi La restaurazione del califfato sunnita ed il conseguente declino del mu’tazilismo non avevano del tutto compromesso la sopravvivenza della speculazione teologica. Gli hanbaliti e le corrente ad essi analoghe continuarono a dibattere i grandi temi dogmatici ma con un brusco ridimensionamento delle argomentazioni razionali e filosofiche perché per loro si doveva tornare al Corano e alla Sunna come prime imprescindibili fonti di riflessione. Si sentiva la necessità di operare una sintesi e di dare un assetto definitivo alle discipline speculative. Questa sintesi fu fatta da una sola persona: Abū ‘l-Hassan al-Ash’arī. Ha scritto numerose opere, delle quali solo un esiguo numero è pervenuto sino a noi. Morì a Baghdad attorno al 935, ma la sua opera gli sopravvisse e lasciò un profondo segno nella successiva storia dell’islam. Le resistenze alla sintesi da lui tentata furono indubbiamente numerose, soprattutto da parte della corrente hanbalita e del mu’tazilismo in declino, tuttavia, anche grazie all’adesione di alcune notevoli personalità, l’ash’arismo seppe trionfare su tutte le opposizioni e divenire la teologia prevalente nell’islam ortodosso. La scuola ash’arita fu caratterizzata da una serie pressoché ininterrotta di grandi rappresentanti. Le critiche contro la scuola ash’arita e più in genere contro i metodi della teologia speculativa non erano completamente cessate. Bisognerà attendere ancora una generazione per incontrare colui che porrà termine alle obbiezioni e fornirà un contributo decisivo alla diffusione, anche popolare, dell’ash’arismo. Abū Hāmid al-Ghazālī, il più grande dottore dell’islam, nacque nell’Iran orientale nel 1058. Non si dedicò in modo esclusivo alla scienza del kalām, profondo conoscitore della filosofia ne espose le basi essenziali, si occupò a fondo di giurisprudenza e soprattutto di mistica. Fu da una miscela di tutte queste discipline che egli trasse la grande sintesi che lo rese celebre. Negli ultimi anni della vita scrive una grande opera in 4 volumi dove mette a frutto il proprio enciclopedismo, presentando una visione globale dell’islam incentrata sul Corano e sull’insegnamento del Profeta, ma che tiene altresì conto dell’approccio teologico e

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mistico che erano ormai da considerarsi acquisizioni permanenti del pensiero islamico. Fu in gran parte grazie a Ghazālī che l’ash’arismo da una parte e il sufismo dall’altra, entrarono a pieno diritto nel novero delle discipline accettare dall’islam “ufficiale”. Il rispetto della scrittura abbinato ad una speculazione dogmatica flessibile e soprattutto ad un comportamento che ne riflettesse i principi nella pratica sono senz’altro da considerare come i motivi essenziali che hanno permesso all’ortodossia sunnita di affermarsi così universalmente e di rappresentare sino almeno a tutto il XVI secolo l’opinione prevalente dell’islam. Altrettanto importante il fondatore Abū Mansūr al- Māturīdī (m- 944) che in contemporanea con Ash’arī operò in Asia centrale, vale a dire la Transoxiana, diffondendo in tutte le regioni conquistate e islamizzate dai Turchi il maturidismo abbinato inscindibilmente alla scuola giuridica hanafita ed è così divenuto la tendenza teologico quantitativamente più diffusa dell’islam. I teologi della scuola hanno spesso preferito definirsi semplicemente come hanafiti o con appellativi ancora più generici – quali “sunniti” o “dottori della Transoxiana”. Alla scuola è mancata una compattezza interna per questo non ha mai dato di sé l’immagine di un raggruppamento teologico ed è quindi stata capace di rappresentare più ampiamente i vari interessi dell’universo sunnita. Possiamo usare l’aggettivo ”hanafita-maturidita” per indicare la scuola che ha fatto di Abū Hanīfa e di Māturīdī i suoi principali referenti. Le due scuole rappresentano due facce della stessa medaglia. 4 – Gli elementi essenziali del credo ortodosso I principi dell’ortodossia secondo la comune interpretazione ash’arita-maturidita. La giustizia e l’equità di Dio. Il Dio dei mu’tazaliti costretto a rispettare rigide norme di giustizia ed equità, sembrò ai più come limitato nella sua libertà, che deve essere assoluta ed illimitata. L’intera opera della dogmatica sunnita può in effetti essere descritta come uno sforzo per rispettare l’assoluta libertà divina, pur analizzandola alla luce di criteri razionali ed evitando di cadere in un letteralismo eccessivo e antropomorfico. La libertà umana. Due tesi opposte, l’una determinista (giabariti) e l’altra più incline ad affermare il libero arbitrio (qadariti), nel loro estremismo non rispettavano quel principio di moderazione così sentito dall’islam. La teologia ortodossa da voluto salvaguardare questo principio, battendo una via mediana e sostenendo che gli atti umani sono creati da Dio, ma che l’uomo se ne appropria con piena responsabilità. Nasceva così la teoria dell’”acquisizione” secondo la quale ogni atto dell’uomo non è il frutto di un suo autonomo potere, ma è una creazione divina che l’uomo si limita ad acquisire e a riferire a se stesso. Anche a proposito dell’altro problema dibattuto nel primo islam, lo statuto del peccatore, l’ortodossia ha finito col sintetizzare le posizioni estreme. Non un infedele (come volevano i kharigiti) e neppure un empio (come proposto dai mu’taziliti) ma mantiene il proprio stato di credente; se egli dovesse pentirsi prima di morire, Dio è libero di premiarlo con la beatitudine eterna, ma anche in caso contrario non possiamo determinare il suo stato futuro, che è affidato alla misericordia divina. La teologia ortodossa ha anche introdotto il concetto dell’intercessione che il giorno del giudizio il Profeta eserciterà per coloro che hanno creduto nel suo messaggio. Il sunnismo afferma unanimemente che i credenti godranno in paradiso della visione di Dio. Molti sostenevano che “vedere” Dio significa ammettere in lui delle dimensioni spaziali, il che costringe ad intendere il riferimento coranico alla visione come metaforico. I teologi sunniti hanno invece insistito sulla realtà concreta di questa visione. Il giudizio consisterà in una pesa delle opere, gli uomini dovranno passare per un ponte (sirāt) il cui attraversamento riuscirà agevole ai probi che lo passeranno di corsa, mentre gli iniqui precipiteranno nell’abisso sottostante. Il paradiso p descritto come un giardino. La plasticità delle immagini coraniche ha posto il problema di come intendere le frequenti simbologie del testo sacro. I mu’taziliti ne proponevano un’interpretazione allegorica e razionale, altri avevano invece ceduto alla tentazione letteralista. La posizione ortodossa superò questo conflitto sostenendo che i simboli della scrittura dovevano essere accettati così come sono, senza sminuirne la pregnanza con spiegazioni razionali, ma anche senza cadere in un ingenuo antropomorfismo. Gli angeli. I quattro arcangeli hanno alle loro dipendenze un vasto numero di angeli minori. Iblīs è l’angelo caduto, punito da Dio perché si rifiutò di prosternarsi dinnanzi ad Adamo al momento della creazione ed è coadiuvato da una schiera di demoni e di geni. La profetologia è un altro importante articolo di fede. Dio ha sin dagli inizi della storia umana inviato un’interrotta serie di messaggeri su questa terra, solo alcuni dei quali vengono esplicitamente citati nel Corano, ma che la tradizione ha fissato nel numero complessivo di 24.000. Vengono suddivisi in 2 categorie: “Inviati” (rusul) e “Profeti” (nabiyā). Fra gli Inviati, un posto di rilievo assoluto è riservato a Muhammad che è considerato il “sigillo” (khātim) dei messaggeri divini. Quanto al contenuto del messaggio che i profeti hanno di continuo riaffermato consiste innanzitutto nella proclamazione di Dio come Uno e Unico. La teologia ortodossa ha combattuto ogni antropomorfismo troppo letterista. Il sunnismo non poteva tuttavia ignorare le esplicite descrizioni coraniche e della tradizione profetica. Una volta ammessi questo attributi vi era il problema di definirne l’esatta nozione. Si giunse così alla definitiva fissazione di una serie di principi teologici che costituirono le tesi fondamentali della concezione ortodossa di Dio. Dio è Uno ed Unico. La sua Essenza è infinita, non soggetta alle condizioni di tempo e di spazio, illimitatamente libera nella sua volontà. La stessa infinitezza di Dio comporta una serie di aspetti che sono a lui coeterni, ma che non alterano la sua unità. Questi attributi non sono “né lui né altro da

commenti (1)
sintesi puntuale e dettagliata, praticamente perfetta

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