"L'inno suona di nozze! Il rito per noi s'appresta!", Dispense di Letteratura latina. Università degli Studi di Foggia
MrJuseppe
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"L'inno suona di nozze! Il rito per noi s'appresta!", Dispense di Letteratura latina. Università degli Studi di Foggia

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Saggio della Prof.ssa Graziana Brescia sull'Omosessualità e sul matrimonio nell'antica Roma.
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Coreografie familiari fra omosessualità e genitorialità ISBN 978-88-255-0147-6 DOI 10.4399/97888255014769 pag. 155–173 (marzo 2017)

«L’inno suona di nozze! Il rito per noi s’appresta!»

Omosessualità e matrimonio nell’antica Roma

G B∗

La centralità conferita dalla cultura romana, sin da epoca arcaica, al matrimonio, si fonda sulla necessità di garantire ad una società patriarcale e patrilineare la procreazione di una legittima discendenza: l’unico ambito di realizzazione di una paternità istituzionalmente riconosciuta viene, infatti, individuato in una relazione eterosessuale tra cittadini di nascita libera legittimata dal matrimonio. La distinzione di genere che non riconosce e non ammette deroghe e individua nell’eterosessualità dei partner il presupposto imprescindibile per la genitorialità, si configura, dunque, come discrimine fondamentale ai fini della legittimità dell’unione matrimoniale al pari dello status di libertà o schiavitù che, come è noto, assume valore fondativo e imprescindibile in una società schiavistica come quella di Roma antica.

. Ifi e Iante

Risulta interessante e suggestivo individuare l’influenza di queste ca- tegorie antropologiche e culturali della romanità quale filtro della rilettura ovidiana di una fabula, quella che vede protagonista Ifi, già narrata dal poeta ellenistico Nicandro con istanze di natura prettamen- te eziologica per spiegare un costume prematrimoniale in uso nel

∗ Professore associato di Lingua e Letteratura Latina presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università degli Studi di Foggia.

. Non è un caso che sia proprio la categoria libertà/schiavitù, insieme a quella attivi- tà/passività, intesa come espressione metonimica della dicotomia di genere tra maschile (attività) e femminile (passività), a filtrare il giudizio e la censura sull’omosessualità nella antica Roma; cfr. sull’argomento, E. C, Secondo natura. La bisessualità nel mondo antico, Editori Riuniti, Roma , pp. –.



 Graziana Brescia

tempio di Leto a Festo. Nella sua riscrittura Ovidio apre interstizi inediti rispetto al plot preesistente e affida l’originalità della sua raffi- nata e cristallina fantasia alla tessitura di fili nuovi sulla trama antica: la fabula di Ifi si metamorfizza per prendere la forma di un racconto “nuovo” che fonde le suggestioni e la meraviglia dell’affabulazione con l’armamentario virtuale dei contenuti culturali e antropologici in cui la romanità si rispecchia e si riconosce con particolare riferimento ai parametri di giudizio sulle relazioni sessuali (Ovidio, Metamorfosi, IX, –). Alle categorie della romanità e al crudele meccanismo di selezione dei nascituri rinvia già l’incipit della fabula ovidiana, che vede Ligdo, il padre di Ifi, impegnato nell’ingrato compito di comu- nicare alla moglie Teletusa, incinta, il destino di morte incombente sul neonato nel caso in cui si fosse trattato di una bambina: egli, in- fatti, a causa delle precarie condizione economiche, non disponeva di mezzi per allevarla. Vane — racconta Ovidio — furono le lacrime e le preghiere della futura madre. La miseria rendeva Ligdo irremo- vibile. A ridare speranza e conforto alla partoriente fu la dea Iside che, apparsale in sogno, le assicurò la sua protezione esortandola a partorire e ad allevare il nascituro, di qualsiasi sesso fosse. Fu così che quando nacque Ifi, Teletusa, nascose al marito il sesso della bambina e la allevò fingendo che fosse un maschio (Ovidio, Metamorfosi, IX,

. Cfr. Antonino Liberale . La versione ovidiana differisce da quella del poeta ales- sandrino già nell’onomastica dei protagonisti: Lampro è, infatti, il nome del padre, Galatea quello della madre e Leucippe quello dell’eroe–eroina; la divinità che rende possibile la metamorfosi sessuale della fanciulla è Leto (cfr. S.M. W, Changing Names: the Miracle in Ovid Metamorphoses , «Phoenix», n. , , pp. –). Sul ri–uso di Ovidio della versione di Nicandro, cfr. M. D, Hermaphrodite. Mythes et rites de la bisexualité dans l’Antiquité classique, Presses Universitaires de France, Paris , pp. –; B. O, Ovid as an epic poet, Cambridge University Press, Cambridge , pp. –; P. F. B, Ovidius Naso, Metamorphoses, libri VIII–IX, Carl Winter, Heidelberg , pp. –; S. B, L’homosexualité féminine dans l’antiquité grecque et romaine, Les Belles Lettres, Paris , pp. –; E.J. K, Ovidio. Metamorfosi, vol. IV, libri VII–IX, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, Torino , pp. –. A questa fabula ovidiana e al suo carattere di unicità non solo nella produzione ovidiana ma in tutta la letteratura classica in quanto narrazione di un desiderio omoerotico declinato al femminile, ha dedicato, di recente, approfondita analisi D. K, Naturalized Desires and the Metamorphosis of Iphis, «Helios», /, , pp. –.

. Sul costume diffuso in Roma antica, come già in Grecia, dell’esposizione dei figli e sul diritto del pater familias di assumere decisioni al riguardo, cfr. B.D. S, Raising and killing children. Two Roman myths, «Mnemosyne», LIV, , pp. –; Cfr. P. F. B, Ovidius Naso, cit., p. ; E.J. K, Ovidio, cit., pp. –, .

«L’inno suona di nozze! Il rito per noi s’appresta!» 

–). Trascorsero gli anni in una quotidianità scandita da un’ap- parente normalità. Ifi cresceva, protetta o costretta dall’equivoco sulla sua sessualità. Nella narrazione di Ovidio, impegnato a riscrivere la fabula secondo le categorie della romanità, la situazione si complica quando, secondo la prassi, all’età di dodici anni il padre, convinto di avere un figlio maschio, stipulò il fidanzamento di Ifi con la bionda Iante (Metamorfosi IX, –).

Erano passati così dodici anni quando / tuo padre, o Ifi, ti fidanzò con la bionda Iante, / figlia di Teleste del Ditte, la più ammirata / tra le vergini

. Ricca la bibliografia in cui si riflette sulla connotazione conferita da Ovidio alla passione omoerotica femminile tra Ifi e Iante come desiderio innaturale e, in quanto tale, proibito (cfr. B. O, Ovid as an epic poet, cit.; K. G, Ovid’s Metamorphoses. An Introduction to the Basic Aspects, Blackwell, Berkeley and Los Angeles ; J.F. M, Bisexual Orpheus. Pederasty and Parody in Ovid, «Classical Journal», , , pp. –) sulla base della concezione romana della sessualità tradizionalmente fondata su una stabile identità di genere e sulla differenza sessuale nonché su quello che è stato efficacemente definito “penetration model” (cfr. H.P. P, The Teratogenic Grid, in J.P. Hallet, M.B. Skinner (eds.), Roman Sexualities, Princeton University Press, Princeton , pp. –; C.A. W, Roman Homosexuality, Oxford University Press, New York . Si confrontino, sull’argomento, e specificatamente sulla posizione ovidiana riflessa in questa fabula, S. L, Homosexuality in Republican and Augustan Rome. (Commentationes humanarum litterarum), Societas Scientiarum Fennica, Helsinki , p. ; J.P. H, Female Homoeroticism and the Denial of Roman Reality in Latin Literature, in Roman Sexualities, , p. ; A. S, Gender and Sexuality, in Ph. H (ed.), The Cambridge Companion to Ovid, Cambridge University Press, Cambridge , p. ; D. P, Ovid’s Iphis and Ianthe. When Girls Won’t Be Girls, in N. Sorkin Rabinowitz, L. Auanger (eds.), Among Women. From the Homosocial to the Homoerotic in the Ancient World, University of Texas Press, Austin , pp. –; S. R, Cross–Dressing and “Gender Trouble” in the Ovidian Corpus, «Helios», , , pp. –; G. L, Tiresias/Teresa. A Man–Made–Woman in Ovid’s Metamorphoses .–, «Helios», , , pp. –; D.M. R, Closeted Writing and Lesbian and Gay Literature. Classical, Early Modern, Eighteenth, Ashgate, Aldershot , pp. –; D. L, Transsexuals and Transvestites in Ovid’s Metamorphoses, in Th. Fögen, M.M. Lee,Bodiesand Boundaries in Graeco–Roman Antiquity, De Gruyter, Berlin , pp. –; V.D. Z, Listening With’Ovid. Intersexuality, Queer Theory, and the Myth of Hermaphroditus and Salmacis, «Helios», , , pp. –; D. K, Naturalized Desires, cit., .

. Non è un caso che su questo punto la versione di Ovidio si distacchi da quella di Nicandro, in cui non si fa cenno al fidanzamento ma semplicemente all’impossibilità di continuare la finzione poiché il sesso di Leucippe non poteva rimanere celato più a lungo (Antonino Liberale , ). Sull’età fissata per il fidanzamento e il matrimonio in età augustea, cfr. C. P, La stola e il silenzio, Sellerio, Palermo .

. Cfr. P. F. B, Ovidius Naso, cit.; E.J. K, Ovidio, cit., pp. –. La traduzione di questo libro delle Metamorfosi è a cura di G. C, Ovidio. Metamorfosi, Volume IV (Libri VII–IX), Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori, Torino .

 Graziana Brescia

di Festo per la sua bellezza. / Pari d’età, pari in bellezza, dagli stessi mae- stri / appresero le prime nozioni, i primi rudimenti. / Nacque così nell’a- nimo ingenuo di entrambi un identico amore, / ferendoli entrambi, ma le attese non erano uguali: / convinta che quello che crede maschio sarà suo marito, / Iante sogna l’unione, le nozze pattuite, / Ifi invece è presa di una con cui dispera di potersi unire, / e questo le accresce la passione, e arde, lei vergine, per una vergine.

A dare voce e forma alla sofferenza causata nella fanciulla dalla con- sapevolezza di vivere un desiderio proibito, quello per un’altra donna, e a tutte le emozioni, la negazione, la resistenza, la disperazione che accompagnano il venire a patti con i propri inconfessabili sentimenti, è un patetico, lungo, monologo incentrato sul dissidio interiore tra amore e ragione in cui l’eroina, travolta da una passione innaturale, è costretta a dibattersi (Metamorfosi IX, –).

Trattenendo a stento le lacrime: «che fine farò», dice, / «presa da un amore mai provato da alcuno, mostruoso, / inaudito? Se gli dèi volevano annien- tarmi, / m’avessero almeno concesso una pena secondo natura! / Giovenca non ama giovenca, né cavalla cavalla; / ma la pecora l’ariete, la cerva va die- tro al cervo. / Così s’accoppiano anche gli uccelli, e fra tutti gli animali / non c’è femmina che s’invaghisca di un’altra femmina. / Vorrei non esistere! È vero che a Creta hanno luogo / mostruosità (monstra) di ogni sorta, la figlia del Sole si innamorò di un toro: / ma pur sempre una femmina d’un maschio. / Il mio è un amore a dire il vero ancora più folle. Quella in ogni caso poté / appagare la sua passione con l’inganno, dentro una forma / di vacca accolse il toro e fu l’adultero a essere ingannato! / Ma anche se qui si radunassero la furbizia del mondo intero, / se lo stesso Dedalo tornasse con le sue ali incerate, / cosa potrebbe fare? Forse trasformarmi con arti occulte / da ragazza in ragazzo? O trasformare te, Iante? / Perché dunque non ti fai coraggio, Ifi, e ritorni in te, / non ti liberi di questa fiamma scon- siderata e folle? / Femmina sei nata, prendine atto, se non vuoi ingannare te stessa, / e aspira a ciò che è lecito, innamòrati di chi come femmina devi! / È la speranza che produce l’amore, è la speranza che lo nutre. / Ma la realtà te la nega. Non è un custode ad impedirti / l’amplesso che brami, né la gelosia di un marito sospettoso, / non la severità d’un padre, né lei

. Sull’innaturalità e l’anticonvenzionalità di una passione, come quella omoerotica femminile che, oltre a violare le leggi di natura, infrange anche le categorie sociali e culturali della romanità, cfr. A. R, Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence in A. Rich (ed.), Blood, Bread, and Poetry. Selected Prose, –, pp. –, W.M. Norton, New York ; J. Butlers, Bodies that Mutter. On the Discursive Limits of “Sex”, Routledge New York , p. nota ; S. B, L’homosexualité féminine, cit., p. ; D. K, Naturalized Desires, cit.

«L’inno suona di nozze! Il rito per noi s’appresta!» 

stessa s’oppone al tuo desiderio: / e tuttavia non puoi possederla: e anche se tutto fila diritto, tu / non puoi essere felice, per quanto dèi e uomini sì ingegnino ad aiutarti. / Quello che io voglio lo vuole mio padre, e lei stessa e il futuro / suocero. Ma non lo vuole Natura, più potente di tutti costo- ro, / lei, la mia sola nemica! Il momento tanto atteso, ecco, è qui, / il giorno delle nozze arriva, Iante sarà mia, e io non potrò possederla: avremo sete in mezzo all’acqua. / Perché Giunone pronuba, perché, Imeneo, venite / a questo rito, nel quale non c’è uno sposo, ma solo due spose?

Nella sapiente costruzione del monologo dell’infelice protagonista della fabula nulla è lasciato al caso. Ogni parola, ogni movenza sembra rispondere alla volontà di tradurre nel linguaggio suggestivo e imma- ginifico della narrazione la censura netta e inequivocabile espressa dalla società romana nei confronti di una relazione omoerotica. Se, infatti, legittimo appare il sogno d’amore di Iante nei confronti di colui che ella crede essere un uomo, nel cuore di Ifi si consuma, invece, il dramma che nasce dalla consapevolezza dell’impossibilità di contrarre queste nozze: l’illiceità della passione omoerotica declinata al femmi- nile trova origine e fondamento, prima ancora che nel mos o nello ius, già nella natura, che segna il discrimen tra il valicabile e l’invalicabile, tra quanto è permesso e quanto è negato perché contrario ad ogni legge naturale e ad ogni pratica del buon senso.

Chiara e senza alcuna possibilità d’appello appare essere la con- danna di questa passione nella lucida, disperata analisi dell’infelice fanciulla. Vano e destinato inevitabilmente allo scacco persino il ten- tativo di trovare un possibile spazio di legittimazione negli orizzonti del mito, tra passioni illecite come quella nutrita da Pasifae per il to- ro, catalogata, tra i monstra (v. ). Il termine, che trae origine dal vocabolario religioso, rinvia infatti alla dimensione dei segnali attra- verso cui si manifesta la volontà divina e risulta riferito a tutto ciò che turba la normalità, a causa della sua diversità abnorme, funzionale a testimoniare un disordine intollerabile nel permanente disegno della natura. Come spiega il lessicografo Festo, vengono definiti monstra

. Cfr. D. K, Naturalized Desires, cit. . Cfr. Festo, p.  L.: monstrum, ut Aelius Stilo interpretatur, a monendo dictum est, velut

monestrum [...] quod monstret futurum et moneat voluntatem deorum; Nonio, p.  L.: monstra et prodigia et portenta hoc distant, quod sunt monstra ostenta et monita deorum.

. A. E, A. M, Dictionnaire étimologique de la langue latine. Histoire des mots, Klincksieck, Paris  (ristampa corretta e aggiornata a cura di J. A, ), s.v. monstrum.

 Graziana Brescia

quegli esseri che fuoriescono (egredientia) dalla misura stabilita dal- l’ordine naturale (naturae modum), come un serpente con i piedi, un uccello con quattro ali, un uomo con due teste. In questa categoria andrebbe, dunque, annoverata nella lucida autoanalisi di Ifi anche la sua passione omoerotica, in quanto costituirebbe uno scarto rispetto alla norma codificata sia dall’ordine naturale sia da quello sociale e che prevede l’eterosessualità come requisito imprescindibile per la relazio- ne matrimoniale. La censura espressa dalla società romana rispetto alla violazione di tali norme risulta marcata dall’utilizzazione di una paradossale forma di comparatio a minore ad maius che vede come termine di paragone l’insana passione di Pasifae per il toro, cui viene assegnato un gradino inferiore nella scala delle passioni abominevoli: nella sua follia erotica che individuava in una bestia, un toro, l’oggetto del suo desiderio, la figlia del Sole, a differenza di Ifi, rispettò quan- to meno la legge naturale che sancisce la differenza di genere come norma imprescindibile in una relazione erotica (vv. –).

Nella sua lucida disperazione, l’eroina ovidiana, vittima della pas- sione d’amore per un’altra donna, non vede, dunque, alcuna possibile soluzione alla drammatica vicenda di cui è protagonista. Quello tra due spose è «un matrimonio che non s’ha da fare» (vv. –). E difatti a rendere possibile il lieto fine della fabula sarà, ancora una volta, come era già avvenuto per scongiurare il destino di morte che sembrava gravare minaccioso su Ifi al momento della nascita, l’in- tervento benevolo della dea Iside che presterà ascolto alle accorate preghiere della madre di Ifi, Teletusa (vv. –). E ancora una volta, ma in questo caso in maniera più netta e, potremmo aggiungere, irreversibile, la salvezza giungerà ad Ifi dal cambiamento di genere (vv. –).

Non ancora tranquilla, ma allietata da quel fausto presagio, / la madre uscì dal tempio: la segue Ifi al suo fianco, / ma con passo più lungo di prima, la pelle del volto / non è più così chiara, il corpo ha più vigore, i tratti più duri / ha lo sguardo, sono più corti i capelli senza benda, / nel corpo c’è più energia di quando era femmina. / Infatti, femmina eri, ora sei maschio.

. La definizione è riportata da Festo, p.  L.: monstra dicuntur naturae modum egre- dientia, ut serpens cum pedibus, avis cum quattuor alis, homo duobus capitibus, iecur cum distabuit in coquendo.

. Cfr. Rhetorica ad Herennium I, ; Quintiliano, Institutio Oratoria VII, ,. . D. K, Naturalized Desires, cit., pp. –.

«L’inno suona di nozze! Il rito per noi s’appresta!» 

Recate doni ai templi, / esultate con salda fede! Doni portano ai templi, / e aggiungono un’epigrafe: è di un solo verso: / «Con questi doni Ifi scioglie da maschio il voto che aveva fatto da femmina». /

Sarà infatti l’evento prodigioso della metamorfosi della fanciulla in uomo — tra l’altro già individuata nel tragico monologo come unica, possibile via d’uscita alla situazione d’impasse (vv. –): «Ma anche se qui si radunassero la furbizia del mondo intero, / se lo stesso Dedalo tornasse con le sue ali incerate, / cosa potrebbe fare? Forse trasformarmi con arti occulte / da ragazza in ragazzo? O trasformare te, Iante?») — a rendere finalmente possibile e, soprattutto, legittima, la celebrazione del rito nuziale (vv. –): «Il giorno seguente aveva illuminato l’ampia terra coi suoi raggi, / quando Venere, Giunone e Imeneo si unirono al rito / nuziale, e il giovane Ifi fece sua la sua Iante».

La metamorfosi di Ifi, pur nella sua connotazione di evento ecce- zionale reso possibile dall’intervento del divino, lungi dal mettere in discussione la distinzione di genere, ne riconferma l’assoluta neces- sità quale fondamento e presupposto di una relazione matrimoniale legittimata dal mos, dallo ius e dal fas. Se Ifi non avesse vissuto la metamorfosi da donna a uomo non avrebbe mai potuto sposare la sua fidanzata Iante. Chiaro e inequivocabile appare il messaggio affi- dato dalla scintillante fantasia ovidiana al potere di fascinazione del racconto.

. Bradamante e Fiordispina

La fabula ovidiana di Ifi e del suo amore impossibile, ma soprattutto il monologo dolente in cui l’infelice fanciulla dà voce al suo tormento interiore per l’innaturalità del sentimento amoroso che sfida il limen invalicabile fissato dall’identità di genere, continua a far sentire il suo fascino attraversando orizzonti spaziali e temporali che le consento- no di riprendere forma in un modello cavalleresco. È nell’Orlando furioso, il poema ariostesco suggestivamente definito da Italo Calvino come un grande “atlante dei sentimenti”, un esteso, meraviglioso, repertorio aperto alle infinite possibilità di una narrativa pluralistica e multiforme, che torna a riprodursi l’impasse dell’identità di genere nella relazione amorosa. Nell’universo cavalleresco — in linea con le

 Graziana Brescia

leggi del genere letterario — a generare l’equivoco di una passione impossibile è la figura ossimorica della donna virile che prende for- ma e corpo nel personaggio di Bradamante, erede di una tradizione che affonda le sue radici nel mito e nella classicità nelle figure delle Amazzoni e delle vergini guerriere come Camilla o Clelia. Si tratta, com’è facilmente comprensibile, di una condizione eccezionale che coniuga «due nozioni polarmente opposte», quelle appunto del ma- schile e del femminile, connotandosi come figura del paradosso che, sfidando «il principio di non contraddizione», si rivela «pericoloso in quanto corrosivo delle idee ricevute e accettate». Risulta evidente — come è stato efficacemente osservato da Gianna Petrone — che questo modello culturale della donna virile, collocata, in quanto tale, nell’orizzonte spaziale solitamente attribuito al maschile, in primis la guerra, insidia l’uomo sul terreno suo proprio, quello della virtus che, come è ampiamente noto, già nella sua stessa etimologia attiva il nesso inscindibile con il genere maschile. Accade, così, che la donna mascolinizzata debba necessariamente pagare un prezzo per questa sua “metamorfosi” privandosi della sua femminilità. Il pericolo in- trinseco al modello culturale della donna virile non può, dunque, che essere quello di scardinare con la sua condotta le differenze cosid- dette di genere, poste a fondamento del patto sessuale, suscitando inevitabilmente interrogativi e problemi.

Questa commistione e confusione di genere si realizza, come si diceva, in una delle eroine del poema ariostesco, Bradamante, donna guerriera che indossa l’armatura e pratica l’attività bellica rinnegando, per converso, gli spazi e le attività tradizionalmente assegnate al genere femminile. Ed è proprio tale “metamorfosi” di genere ad indurre in

. Cfr. G. P, La donna virile, in R. Raffaelli (a cura di), Vicende e figure femminili in Grecia e Roma, “Atti del Convegno. Pesaro – aprile ”, Commissione per le pari opportunità tra uomo e donna della Regione Marche, Ancona , pp. –.

. C, Tusculanae Disputationes , : Appellata est enim a viro virtus. . Di questa complessa dinamica tra maschile e femminile nella donna virile e, più

in generale, nei processi di metamorfosi di genere, mi sono occupata in un mio saggio (G. B, Le metamorfosi dei corpi e l’identità di genere: da Ovidio a Petrarca ad Apollinaire, in F. Pinto Minerva, S. Ulivieri, A. Cagnolati (a cura di), Le frontiere del corpo. Mutamenti e metamorfosi, ETS, Pisa , pp. –) cui mi permetto di rinviare.

. Sullo stesso modello dicotomico rispetto all’identità di genere e alla corrispondente distinzione di spazi e ruoli, risulta costruito il personaggio tassesco di Clorinda: Gerusalemme Liberata, II,  «Costei gl’ingegni femminili e gli usi / tutti sprezzò sin dall’età più acerba / ai

«L’inno suona di nozze! Il rito per noi s’appresta!» 

errore la povera Fiordispina che ignara, come la bionda Iante ovidiana, della vera identità sessuale di Bradamante, la scambia per un cavaliere e se ne innamora sino a confessare il suo sentimento con ricchezza di lessico e metafore attinte dalla letteratura amorosa (XXV, –).

E quando ritrovò la mia sirocchia tutta coperta d’arme, eccetto il viso, ch’avea la spada in luogo di conocchia, le fu vedere un cavalliero aviso. La faccia e le viril fattezze adocchia tanto, che se ne sente il cor conquiso; la invita a caccia, e tra l’ombrose fronde lunghe dagli altri al fin seco s’asconde. Poi che l’ha seco in solitario loco dove non teme d’esser sopraggiunta, con atti e con parole a poco a poco le scopre il fisso cuor di grave punta. Con gli occhi ardenti e coi sospir di fuoco le mostra l’alma di disio consunta. Or si scolora in viso, or si riaccende; tanto s’arrischia, ch’un bacio ne prende.

Infausto si rivela il destino della povera Fiordispina allorché l’ar- matura svela la vera identità dell’amata, anche se tale scoperta, lungi dall’attenuare la passione, la rende tanto più intensa proprio perché priva di possibilità di soddisfazione (XXV, , –; , –):

Per questo non si smorza una scintilla del fuoco della donna innamorata. Questo rimedio all’alta piaga è tardo:

Per questo non le par men bello il viso. men bei lo sguardo e men belli i costumi: perciò non torna il cor che già diviso da lei, godeva dentro gli amati lumi.

lavori di Aracne, all’ago, ai fusi, / inchinar non degnò la man superba, / fuggì gli abiti molli e i lochi chiusi / che nei campi onestate anco si serba; / armò d’orgoglio il volto e si compiacque / rigido farlo e pur rigido piacque».

. Sulla storia di Fiordispina modellata sull’episodio ovidiano di Ifi (Met. IX, –) cfr. N. P, Ariosto, Ovidio e la favola di Fiordispina, «Carte Italiane», –, , pp. –.

. L’edizione di riferimento per l’Orlando furioso è Ludovico Ariosto. Orlando Furioso, a cura di Cesare Segre, Milano . La voce narrante della fabula di Fiordispina è qui Ricciardetto, il fratello gemello di Bradamante.

 Graziana Brescia

Proprio come era accaduto all’ovidiana Ifi, la passione d’amore, che trova sede e origine nell’universo del cuore piuttosto che in quello delle convenzioni sociali, non viene, dunque, meno nonostante le barriere frapposte dall’omosessualità. Inevitabile il tormento interiore originato dall’intensità della passione e, soprattutto, dalla pena per la sua mancata realizzazione. Accade, allora, che la memoria lette- raria evochi nel poeta dell’Orlando Furioso suggestivi echi per dare voce e forma alla disperazione della sua eroina: il patetico dialogo di Fiordispina con Amore si rivela un vero e proprio calco del dolente monologo in cui Ifi, dopo aver vanamente cercato casi analoghi al suo nel mondo della natura e finanche nel repertorio mitico, era stata costretta a prendere drammaticamente atto dell’innaturalità della sua passione (XXV, , –).

Né tra gli uomini mai né tra l’armento che femina ami femina ho trovato: né a cervie cervia, né all’agnelle agnella non par la donna alle altre donne bella.

O, Metamorfosi IX, –: Nec vaccam vaccae, nec equas amor urit equarum; / urit oves aries, sequitur sua femina cervum. / Sic et aves coeunt interque animalia cuncta / femina femineo cor- repta cupidine nulla est. / Vellem nulla forem! Ne non tamen omnia Crete / monstra ferat, taurum dilexit filia Solis. / Femina nempe marem; meus est furiosior illo, / si verum profitemur, amor, tamen illa secuta est / vaccae spem Veneris, tamen illa dolis et imagine / passa bovem est et erat, qui deciperetur, adulter.

A nulla vale a Fiordispina ampliare gli exempla di passioni illecite attinte dal mito con le storie incestuose di Semiramide per il figlio Nino e di Mirra per il padre Cinira (XXV, , –; , –).

La moglie del re Nino ebbe disio al figlio amando, scelerato et empio. E Mirra al padre, e la cretese il toro: ma gli è più folle il mio, ch’alcun dei loro.

La femina nel maschio fe’ disegno speronne il fine, et ebbelo, come odo:

. Cfr. N. P, Ariosto, Ovidio, cit., pp. – . Cfr. D. K, Naturalized Desires, cit., pp. –.

«L’inno suona di nozze! Il rito per noi s’appresta!» 

Pasifae ne la vacca entrò del legno, altre per altri mezzi e vario modo.

Per lei — come era già accaduto a Ifi — l’unica via d’uscita all’impasse di una passione negata persino dalla natura è affidata all’ipotesi, invero- simile sul piano umano, di una metamorfosi (XXV, , –).

Ma se volasse a me con ogni ingegno Dedalo non poria sciogliere quel nodo che fece il mastro troppo diligente Natura d’ogni cosa più possente.

O, Metamorfosi IX, –:

Huc licet et toto sollertia confluat orbe, / ipse licet et revolet ceratis Daedalus alis. / Quid faciet? Num me puerum de virgine doctis / artibus efficiet? Num te mutabit, Ianthe?

Ma se nell’universo metamorfico ovidiano, governato dalla legge della trasformazione, gli impossibilia culturali e antropologici trova- no una soluzione nel prodigium della metamorfosi di Ifi da donna in uomo, che assicura alla fabula il lieto fine, tale spazio del possibile vie- ne negato alle dame e ai cavalieri che popolano l’universo ariostesco. A Fiordispina non resta, pertanto, altra via se non quella di affidare alla dimensione onirica l’appagamento, sia pur allucinatorio ed effimero, del suo desiderio. L’eroina ariostesca cerca, così, nel sogno uno spazio del possibile, una zona franca in cui quella passione soffocata e negata abbia modo di manifestarsi e, soprattutto, di consentire l’unione con l’oggetto proibito della sua passione.

. Anche Fiordispina come l’ovidiana Ifi avverte l’innaturalità del suo sentimento condensata nella metafora del nodo («non potria scioglier quel nodo»), ma sposta il sogno di trasformazione sull’oggetto del suo amore piuttosto che su se stessa. Come mette in rilievo N. P, Ariosto, Ovidio, cit., p. : «La situazione di Fiordispina sarebbe tutt’al più riconducibile ai casi di “inversione occasionale”, nei quali l’inaccessibilità di un oggetto sessuale normale, può far dirigere la scelta oggettuale verso una persona del medesimo sesso».

. O, Metamorfosi , –: In nova fert animus mutatas dicere formas / corpora. Preziosi per orientarsi in questo labirinto, i saggi di G. R, Introduzione, in Ovidio. Metamorfosi, II, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano ; C.P. S, Il corpo e l’io nelle Metamorfosi di Ovidio, in A. Barchiesi, Ovidio. Metamorfosi, vol. I (libri I–II), Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori, Torino , XV–CI.

 Graziana Brescia

D’altronde, se pensiamo che secondo la teoria onirica freudiana il sogno non è altro che l’appagamento allucinatorio di un desiderio che prende forma in libere associazioni dal rapporto tra il desiderio inconscio e i problemi dello stato di veglia, l’infelice donzella può vivere nello spazio breve del sonno l’illusoria realizzazione della sua passione significativamente affidata anche in questa fabula ariostesca al cambiamento di sesso dell’oggetto del suo impossibile amore (XXV, , –; , –):

E se ‘l sonno talor gli occhi le preme, quel breve somno è tutto immaginoso: le par veder che ‘l ciel l’abbia concesso Bradamante cangiata in miglior sesso.

Come l’infermo acceso di gran sete, s’in quella ingorda voglia s’addormenta. Ne l’interrotta e turbida quiete, d’ogni acqua che mai vide si rammenta: così a costei di far sue voglie liete l’immagine del sogno rappresenta.

La dimensione onirica spalanca orizzonti ignoti e sconosciuti in cui è possibile godere di una parvenza di piacere, sia pur destinata a breve ed effimera durata. Ma al risveglio l’impatto con la realtà e le sue ferree leggi vanifica l’effimera, breve, soddisfazione e la sensazione di aver trovato una zona franca dai sensi di colpa e dall’orrore, un “non luogo” collocato in una dimensione altra rispetto agli impossibilia culturali e antropologici (XXV, , –: «Si desta; e nel destar mette la mano, / e ritrova pur sempre il sogno vano»).

Diventa, allora, necessario cercare e trovare altre vie per rendere possibile l’impossibile. Ed ecco il poeta dell’Orlando furioso attingere alle risorse offerte dal genere letterario del poema epico–cavalleresco alla ricerca di espedienti che assumano una funzione risolutrice della fabula. Se, dunque, il presupposto per la soluzione dell’impasse non

. A differenza di quanto si verifica solitamente nel sogno in cui l’azione repressiva della censura fa in modo che i desideri inconsci riaffiorino in forma “spostata” e simbolica, il desiderio di Fiordispina si manifesta in modo esplicito («le par veder che ‘l ciel l’abbia concesso / Bradamante cangiata in miglior sesso», XXV, , –), anche se risulta vanificato dall’impatto con la realtà («Si desta; e nel destar mette la mano, / e ritrova pur sempre il sogno vano», XXV, , –). Cfr. N. P, Ariosto, Ovidio, cit., p. .

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può che essere nel poema cavalleresco, come in quello metamorfico di Ovidio, la differenziazione dell’identità sessuale dei protagonisti della storia d’amore e se la lex operis non consente il prodigium della metamorfosi se non nello spazio effimero e caduco del sogno, non resta che affidarsi a differenti itinerari narrativi. Amore traccia, allora, altri possibili percorsi per la risoluzione del nodo insolubile (XXV, ) che caratterizza la passione di Fiordispina: la via d’uscita viene affidata all’inganno ordito da Ricciardetto, il fratello gemello di Bradamante, che, sfruttando le opzioni di scambio implicite nella natura gemellare, decide di sostituirsi alla sorella gemella rivestendone l’armatura (XXV, , –; ).

Tutti m’aveano colto così in fallo com’hai tu fatto ancor per Bradamante tanto più che le vesti ebbi e ‘l cavallo con che partita ella era il giorno inante. Vien Fiordispina di poco intervallo con feste incontra e con carezze tante.

Poi fattasi arrecar una sua veste adorna e ricca, di sua man la spiega e come io fossi femina, mi veste e in reticella d’oro il crin mi lega. Io muovo gli occhi con maniere oneste, né ch’io sia donna alcun mio gesto niega. La voce ch’accusar mi potea forse, sì ben usai, ch’alcun non se ne accorse.

Ad essere messa in gioco è nel poema ariostesco «l’identità di coppia peculiare dei gemelli, la loro natura speculare e complementare che finisce per lasciare indistinto tutto ciò che riguarda la definizione

. Come viene sottolineato da Ferroni (G. F, Da Bradamante a Ricciardetto. Interferenze testuali e scambi di sesso, in C. Di Girolamo e I. Paccagnella (a cura di), La parola ritrovata. Fonti e analisi letteraria, Sellerio, Palermo , pp. –, in particolare, ) l’inganno ordito da Ricciardetto sfruttando le risorse offerte dalla natura gemellare consente di rendere possibile l’impossibile. D’altronde, il motivo della perfetta somiglianza tra Bradamante e il fratello come espediente utile a favorire scambi di persona era già stato utilizzato in un canto precedente del poema (XXII, –), preannunciando la centralità conferita al tema della gemellarità e del doppio in questa fabula (cfr. N. P, Ariosto, Ovidio, cit., pp. –).

 Graziana Brescia

della persona e della sua identità». I gemelli — come si sa — sono identici al punto da smarrire la propria specifica individualità per riconoscersi in una identità duale: «la persona risulta scavalcata dal duo e i gemelli appaiono possedere uno spessore di coppia più che valere ciascuno per sé». Ed è proprio la perfetta somiglianza tra i gemelli, la loro riproducibilità, a generare – come accade nelle note commedie plautine Bacchides e Menaechmi, giocate appunto sul motivo della gemellarità destinato a registrare notevole fortuna nell’universo letterario — una vera e propria confusione nella determinazione dell’identità specifica di ciascuno dei due elementi della coppia. Nella percezione degli altri, del mondo esterno alla coppia, ciascuno dei membri dell’entità gemellare può rappresentare indifferentemente se stesso e l’altro.

Ricciardetto può, così, sostituirsi alla sorella gemella e ricevere gli abbracci di Fiordispina (che gli attribuisce una natura femminile). Ma a siglare il successo di questo espediente rilevandone la coerenza seman- tica con il tema della metamorfosi che ha costituito il filo conduttore di questo nostro percorso, il poeta dell’Orlando furioso non tralascia di inventare un abile artificio «per dare corpo ad una metamorfosi immaginaria che sembra appagare le fantasie della principessa», e, noi potremmo aggiungere, del lettore ovidiano. Per simulare la sua avventura “transessuale” che ha reso possibile il lieto fine della fabula d’amore, Ricciardetto racconta all’amata di una straordinaria avventu- ra proiettata nella tradizione dell’affabulazione magico–metamorfica (XXV, –): il cambiamento dell’identità sessuale reso in realtà possi- bile dalla natura speculare dei gemelli viene, pertanto, attribuito, nella narrazione di Ricciardetto, al pretium, alla mercede di una ninfa dotata di poteri magici che egli avrebbe salvato dalle insidie di un Fauno

. F. M, I fratelli amici. La rappresentazione dei gemelli nella cultura romana, Marsilio, Pisa , pp. –.

. F. M, I fratelli amici, cit., p. . . Quello dello scambio di persona, utilizzato soprattutto nelle vicende amorose,

costituisce un motivo topico della commedia che richiama l’Ariosto autore delle Commedie e segna senza dubbio uno dei più notevoli influssi dell’opera comica sul poema (cfr. N. P, Ariosto, Ovidio, cit., p. ). Per la fortuna letteraria di questo modello cfr., tra gli altri, L. V, Le “gemelle Capovane”. Il tema della gemellarità in una tragedia italiana tra Cinque e Seicento, in C. Di Girolamo, I. Paccagnella (a cura di), La parola ritrovata. Fonti e analisi letteraria, Sellerio, Palermo , pp. -..

. N. P, Ariosto, Ovidio, cit., p. .

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(XXV, , –); alla richiesta della ninfa che palesa la sua intenzione di esaudire a titolo di pretium ogni desiderio del mortale, il giovane — racconta a Fiordispina — aveva chiesto di essere trasformato in uomo in modo da poter coronare la sua passione (XXV, ; ).

Et ho possanza di far cose stupende e sforzar gli elementi e la natura. Chiedi tu, quanto il mio valor s’estende, poi lascia a me di satisfarti cura. Dal ciel la luna al mio cantar discende, s’agghiaccia il fuoco e l’aria si fa dura. Et ho talor con semplici parole mossa la terra et ho fermato il sole.

Ebbile a pena mia domanda esposta ch’un’altra volta la vidi attuffata: né fece al mio parlar altra risposta, che di spruzzar ver me l’acqua incantata: la quale non prima al viso mi si accosta, ch’io (non so come) son tutta mutata. Io ‘l veggo io ‘l sento e a pena vero parmi: sento un maschio, di femina, mutarmi.

Ricciardetto ha, dunque, inventato un abile artificio per dar corpo ad una metamorfosi immaginaria che sembra appagare le fantasie di Fiordispina. La metamorfosi da donna in uomo per Bradamante– Ricciardetto, come per l’ovidiana Ifi, si configura come evento straor- dinario e prodigioso reso possibile da una divinità o da una ninfa dotata di poteri sovrumani. Nella fabula d’amore tra Bradamante e Fiordispina, come in quella ovidiana tra Ifi e Iante su cui l’episodio ariostesco appare chiaramente modellato, il cambiamento di sesso di uno dei partner della relazione erotica si rivela, inoltre, presupposto imprescindibile per la realizzazione stessa della relazione, che non può che essere tra eterosessuali.

. Si tratta dello stesso pretium chiesto da Cenide a Posidone nella nota fabula ovidiana (Metamorfosi , –). Cfr. G. B, Le metamorfosi dei corpi, cit., , pp. –.

. La metamorfosi come risposta della divinità ai voti di Teletusa viene, dunque, resa possibile nel caso di Fiordispina da «un espediente boccaccescamente tutto umano» (cfr. N. P, Ariosto, Ovidio, cit., , p. ).

 Graziana Brescia

. La satira di Giovenale

Prima di concludere il nostro percorso sull’identità sessuale e di ge- nere, abbandoniamo gli orizzonti della fabula e torniamo a Roma per cercare di cogliere ulteriori, possibili, riscontri di quelle categorie culturali e antropologiche su cui il racconto ovidiano della straordi- naria avventura di Ifi sembrava costruito. Più graffiante e corrosiva rispetto ai toni lievi e favolosi del mito, in linea con il carattere sar- castico e dissacrante peculiare del genere satirico, si rivela la censura virulenta di Giovenale nella satira II, nel quadro di un’aspra invettiva contro l’omosessualità dilagante quale spia di un’inarrestabile decaden- za dei costumi, dopo aver lanciato i suoi strali contro l’effeminatezza dei molles e il “travestitismo” (Satire II), il poeta irride alla pretesa degli omosessuali di conferire alla loro unione i crismi di un matrimo- nio legittimo avanzando, addirittura, la richiesta di una registrazione ufficiale di tali unioni (II, –).

«Domani all’alba in valle di Quirino / ho un officio da compiere». «Che officio?» / «O non lo sai? Si fa sposa un amico / ma non vuol molti». Se per poco ancora / si campa, si faranno, oh si faranno / simili riti in pubblico, e per giunta / si vorrà nei civili atti segnarli».

La voce di Giovenale che viene da un passato remoto sembra anticipare quanto sarebbe accaduto secoli dopo con la richiesta di registrazione dei matrimoni gay. Altrettanto “attuale” il riferimento ad desiderio delle coppie omosessuali di avere figli: particolarmente aspra si configura la pointe finale, in cui si riservano accenti partico- larmente sarcastici alla frustrazione del desiderio di genitorialità di queste coppie che anche qui, come era accaduto nel dolente monolo- go ovidiano di Ifi, viene catalogato tra gli impossibilia decretati, prima ancora che dalle convenzioni sociali, dalle leggi inappellabili della natura (II, –).

frattanto un gran cruccio han fitto in cuore / codeste spose: non poter figliare / e con la prole a sé legar gli sposi. / Meglio così, che non dirit-

. Frequenti sono nelle satire di Giovenale gli attacchi contro l’omosessualità come espressione della decadenza dei costumi che ha investito e travolto la Roma imperiale (cfr. Satire IV, –; V, –; VI, –; –; –; ; –; VII, –; IX; X, –; XIV, ).

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to alcuno / sopra i corpi conceda la Natura / alle lor brame; muoiono infecondi.

Rigida e inappellabile, nonostante il diffondersi delle relazioni omo- sessuali, permane, dunque, la censura nei confronti di quei mores individuati come chiaro segno della decadenza dei tempi. Né valgono a minare la rigidità di questa impalcatura i gesti di estremo esibizio- nismo finalizzati al puro gusto della provocazione, come quelli di Nerone che — racconta Svetonio — si sposò due volte con due uomi- ni: la prima, nel ruolo di marito, con Sporo dopo averlo fatto castrare e la seconda, nel ruolo di moglie, con il liberto Doriforo.

In definiva, dalla sfera dell’immaginario a quella del quotidiano, le categorie culturali e antropologiche della romanità segnalano sen- za soluzione di continuità gli impossibilia e tracciano un invalicabile limen circa la prosecuzione del genus che appare veicolata ad un ma- trimonio legittimo tra eterosessuali, l’unico in grado di garantire la procreazione di una prole legittima (quaerendorum liberorum causa).

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