"Lo splendore di Dio", Pierluigi Lia, Dispense di Teologia II
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"Lo splendore di Dio", Pierluigi Lia, Dispense di Teologia II

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Riassunto del libro "Lo splendore di Dio" di Pierluigi Lia, integrato con i capitoli del libro "Et incarnatus est". Esame passato con la votazione di 30/30
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Lo splendore di Dio

Questo percorso, avente come obiettivo quello di capire che cosa significa che l’esistenza cristiana determina una “forma” che qualifica l’identità del credente, si snoda attraverso tre tappe fondamentali: anzitutto, prendendo a riferimento l’episodio dell’incontro di Nicodemo con Gesù, vedremo come la conquista della forma cristiana ha si presenta come una nuova nascita, una rigenerazione, successivamente sposteremo l’attenzione sul tema peccato, inteso come fraintendimento da parte dell’uomo della forma originaria, ed infine ci soffermeremo sul tema della redenzione, quale gesto che produce nell’uomo il ritrovamento e la ricostruzione della forma originaria.

Capitolo I La riflessione sulla propria identità s’impone alla coscienza adulta quale compito imprescindibile; nello specifico, l’identità cristiana è anzitutto una questione di “forma”, come suggerisce a più riprese l’epistolario paolino. Nella Lettera agli Efesini, Paolo afferma che siamo stati scelti da Dio Padre per essere suoi figli adottivi, per conformarci al Figlio (per ribadire questo concetto introduce l’immagine dell’eredità: in quanto figli siamo titolari dell’eredità del Padre) e questo per opera del Figlio medesimo, la cui rivelazione è al tempo stesso rivelazione della volontà del Padre e della forma cui l’uomo è originariamente destinato: compimento dell’intera opera cosmica sarà dunque la ricapitolazione in Cristo di tutte le cose. Anche nella Lettera ai Romani Paolo riprende l’immagine della nostra condizione filiale, affermando che il Padre ha predestinato gli uomini ad essere conformi all’immagine del Figlio, affinché quest’ultimo sia il primogenito tra molti fratelli. In questa prospettiva, l’identità cristiana, e dunque la vita del credente, non si riduce soltanto a ciò in cui egli crede, ad un atto meramente intellettuale, ma è quella che egli sperimenta sulla propria carne, cercando di conformarsi all’identità rivelata del Figlio.

Capitolo II Nel lessico corrente il termine “forma”, e soprattutto l’aggettivo “formale”, ha assunto un accento negativo, in quanto sinonimo di esteriorità e apparenza, o ancora perché usato con il significato di rigido, schematico, senza partecipazione emotiva; questa accezione deriva dal pensiero greco, che, a partire dalla tradizione aristotelica, identifica la forma quale principio sostanziale che determina la natura specifica dell’essere e che così presiede all’individuazione singolare. La Bibbia, pur disertando il concetto occidentale di forma legato all’”apparire”, non è priva di un principio individuationis, costituito dall’intenzione di Dio che opera nel dare forma alle cose e nel costituire l’identità personale degli uomini: per la Sacra Scrittura, un individuo è tale in quanto Dio gli dà la sua forma singolare. In questa accezione, i concetti di forma e verità appaiono come sinonimi: la forma cristiana non è altro che la rivelazione della verità di Dio.

Capitolo III Il tema della forma cristiana emerge in modo decisivo nella pagina del vangelo di Giovanni dedicata all’incontro tra Gesù e Nicodemo. La figura di Nicodemo fa la sua comparsa nella notte per interrogare Gesù: egli è presentato come un “maestro in Israele”, che conosce la teologia ed è avvezzo all’indagine che ha per oggetto Dio, suggerendoci così un riferimento alla lunga tradizione della sapienza di Israele. A lui Gesù, senza neppure attendere una domanda, non indica la necessità di un ulteriore passo di approfondimento nella sua vulnerabile sapienza, quanto di una radicale riformazione, di una rinascita ad opera della luce che splende dall’alto (“se uno non rinasce dall’alto, non può vedere il regno di Dio”). Significativo è il tema del contrasto luce e tenebre: la notte in cui Nicodemo fa la sua comparsa significa

esattamente la tenebra del mondo, in contrasto con la luce divina; soltanto chi si conforma alla figura radiosa di Gesù, chi rinasce dall’alto, può sconfiggere le tenebre. Nicodemo, dando voce alla generale incomprensione dell’uomo, domanda come possa un uomo rinascere quando è vecchio, non potendo entrare una seconda volta nel grembo della madre: Gesù suggerisce che si tratta di lasciare che la nostra carne divenga il luogo dell’avvenimento rigenerante dello Spirito di Dio, si tratta di accogliere la forma rivelata del Figlio dell’uomo per sconfiggere l’ineluttabilità, l‘invecchiamento e la morte che caratterizzano la vita secondo la carne. Nicodemo si era introdotto al colloquio chiamando Gesù “maestro” e mettendosi dunque sullo stesso piano, ma ora Gesù prende decisamente le distanze, affermando che Egli non scruta la sapienza che ha sede nell’alto, ma viene direttamente dall’alto, non indaga a proposito della sapienza, ma testimonia ciò che ha veduto e che conosce: solo chi è disposto ad accogliere tale testimonianza, rinunciando alla sapienza carnale, è rigenerato dall’alto e diviene a sua volta capace di vedere il regno di Dio.

Capitoli IV/V/VI Domanda che sorge spontanea è la seguente: perché per l’uomo creato a immagine e somiglianza di Dio, formato sull’archetipo del figlio di Dio, si è determinata la necessità di una radicale riformazione, di una rinascita dall’alto? Come mai la sua esistenza è diventata luogo di scontro tra luce e tenebre? A tal proposito occorre introdurre il tema del peccato originale, tradizionalmente considerato come il momento il cui l’uomo si è piegato alla seduzione satanica, fraintendendo e rinnegando la forma originaria. Istintivamente associamo l’idea del peccato alla trasgressione di un ordine, ma in realtà la legge, il comandamento rappresentano la conseguenza del peccato, non la sua causa. Dalla lettura delle pagine che il Libro della Genesi dedica al peccato originale, tanto per ciò che riguarda Adamo ed Eva quanto per il racconto di Caino e Abele, risulta evidente che il peccato si realizza essenzialmente come sospetto, nei confronti di Dio e nei confronti dell’altro. Il sospetto, insinuato dal serpente, determina il fraintendimento del senso della parola di Dio a proposito dell’albero: il suo divieto di mangiare i frutti viene interpretato non più una parola di cura, ma come una legge posta a tutela di dell’interesse di Dio, di una sua proprietà non accessibile all’uomo. La scelta di mangiare dall’albero, e dunque la trasgressione della legge, non costituisce la causa del peccato, ma è la conseguenza del sospetto e della diffidenza nei confronti di Dio, la quale costituisce il peccato stesso. L’uomo all’origine conosceva solo il bene poiché il bene era l’esistere nella sua totalità, non vi era spazio per il male. Il male si introduce nella coscienza dell’uomo con l’assunzione del proprio, e non più dell’altro, quale supremo principio individuationis: con questo rovesciamento di prospettiva, l’altro si qualifica come una minaccia, come un attentatore alla mia proprietà, e la vita non può che essere vissuta all’insegna della solitudine, dal momento che la relazione assume i tratti dell’illecita espropriazione; in questa prospettiva la morte, personificazione assoluta dell’altro come nemico, si configura come un buco nero che sottrae la vita ai diritti del suo detentore per consegnarla al nulla o a un dio di cui si diffida. Il diritto alla conservazione, all’appropriazione rappresenta dunque il nocciolo del “pensare secondo gli uomini”, al quale si contrappone il “pensare secondo Dio”, caratterizzato da una logica di espropriazione, di relazione, di consegna: in questa prospettiva l’altro si configura quale causa suprema dell’esistere e la morte ha il carattere di atto di suprema riconsegna dell’esistenza, che nella consegna della nascita aveva avuto principio.

In un passo della Lettera ai Romani, Paolo, riprendendo la tradizione del suo tempo, afferma che Adamo ha peccato e tutti sono diventati eredi del peccato e del suo

frutto più maturo, la morte. Tuttavia, Adamo, lungi dall’essere l’archetipo, era l’antitipo di colui che doveva venire, il cui avvento, seppur successivo, riguarda una dimensione che include tutta la storia; da questo tipo si origina una nuova discendenza grazie al riscatto della discendenza di Adamo da quello che pareva essere il suo inesorabile destino: Gesù ha quindi dato origine ad una stirpe diversa, che non si riproduce naturalmente per via di generazione carnale, ma in virtù della fede e quindi del libero acconsentimento. La rivelazione di Gesù ha come obiettivo quello di riscattare lo sguardo dell’uomo sulla vita, sull’altro e su Dio, offrendo agli uomini la forma originaria della vita trinitaria: Gesù ci rivela i tratti di un Dio che è comunione e che quindi non conosce per sé altra forma che quella che fa della vita dell’altro e della sua libertà il luogo della causa della propria libertà; nella forma della dedicazione incondizionata dunque Gesù mostra la possibilità autentica del compimento dell’esistenza dell’uomo, conforme all’origine.

Il battesimo dei bambini è quasi l’unica occasione in cui si fa menzione del peccato originale. Con il battesimo, l’adulto cristiano, il quale riconosce che la vita vera è solo quella che si genera nella fede e che la vita della carne è segnata da un germe di morte, sceglie non solo di dare al figlio da vita nella carne, ma anche il sigillo che ne testimonia fin da principio l’originaria filiazione divina in un atto di radicale consegna; la scelta del battesimo attesta la consapevolezza adulta del cristiano che per educare i propri figli non basta il miglior esercizio di un intelligenza credente, ma occorre che questi siano radicalmente consegnati, perché è proprio nella consegna che si realizza il vertice dell’intelligenza cristiana sulla vita.

In definitiva, l’intelligenza cristiana deve svincolare il riconoscimento del peccato tanto dal quadro giuridico (trasgressione della legge) che da quello etico (danno materiale o morale) e da quello psicologico (senso di colpa) e riferirsi alla rivelazione cristiana: in questa prospettiva, il peccato si definisce come fraintendimento della forma originaria e comporta l’impiantarsi di un senso di malignità all’interno dell’originaria percezione della gratuita bontà dell’esistere, senso che si articola come sospetto, diffidenza nei confronti di Dio, dell’altro e del mondo. Esso ha come conseguenza formale l’affermarsi dell’idea di diritto e quindi della legge come espressione del bisogno di tutela: dunque il peccato non segue la legge, ma la precede, non è trasgressione, ma sua causa. La risposta di Dio a questa nuova condizione dell’esistenza dell’uomo che si è determinata nel peccato è la storia della salvezza: a differenza del peccato, che si configura come opposizione, rottura e fraintendimento delle relazioni, nella Bibbia non c’è esperienza di salvezza che si riduca a vicenda personale e individuale, la remissione della colpa è sempre esperienza di tutta la comunità; il sangue di Gesù è sparso e il suo corpo è dato per la riunione dei figli di Dio, per una nuova ed eterna Alleanza, per la costituzione di un popolo nuovo raccolto nel suo nome. Legare la redenzione del peccato alla croce del Signore comporta la consapevolezza che solo un’opera di Dio è capace di tale riscatto, è in grado di ristabilire tra gli uomini una vita conforme alla vita stessa di Dio, alla relazione che è origine. Poiché il peccato si è presentato come deformazione della coscienza e dell’umana capacità di vedere, tale deformazione può essere percepita solo da chi abbia una qualche visione della forma autentica: il peccato in senso cristiano può essere conosciuto solo in relazione al riconoscimento di Dio, può dunque essere dichiarato solo confessando la propria fede (ecco perché il sacramento della riconciliazione cristiana è detto anche confessione). A tal proposito occorre evidenziare che la prospettiva “contrattualistica” della remissione dei peccati è strutturalmente non cristiana, vale a dire la prospettiva corrente secondo cui la remissione dei peccati è legata ad un meccanismo, la confessione, per il quale un uomo racconta i suoi peccati e in cambio ottiene ciò che gli spetta: in questo caso è la coscienza dell’uomo, e non Dio, a decidere cosa “mettere nel conto”. Inoltre, ritenere di dover essere puri per godere del corpo dato è ancora una contraddizione

con l’assoluta incondizionatezza del dono della vita ai peccatori, proprio in quanto peccatori; essere degni dell’eucarestia comporta semplicemente che si sia disposti a lasciarsi raccogliere da questo dono.

Capitolo VII Proviamo ora a precisare che cosa si intende quando si parla di salvezza in senso cristiano, che cosa cioè la rivelazione cristiana invita a riconoscere quale pieno compimento della verità della vita dell’uomo. Anzitutto, occorre evidenziare come la parola “salvezza” assuma significati opposti alla luce della rivelazione cristiana o nel più comune sentire degli uomini: nella prospettiva della rivelazione cristiana essa risponde ad una logica di espropriazione, mentre nella prospettiva del mondo essa risponde ad una logica di appropriazione. Il termine salvezza, nel modo comune di pensare, allude alla liberazione da tutti i limiti e dagli ostacoli che si frappongono al conseguimento dei nostri intenti, alla soddisfazione dei nostri bisogni: essa si configura quindi come una questione marcatamente individuale e riguarda gli altri solo in misura del loro coinvolgimento nella sfera del nostro interesse (es. la morte di altri procura una sofferenza tanto maggiore quanto più si configura come mutilazione del nostro mondo). In questa prospettiva, la figura di Dio è puramente funzionale e indeterminata: se la definizione della salvezza è di natura soggettiva e comporta un’affermazione dei propri diritti fino all’eliminazione dell’altro, necessariamente Dio verrà pensato come quella forza che, non patendo dei limiti storici con cui il volere umano è costretto a misurarsi, può operare per la salvezza là dove le forze umane non riescono ad arrivare; Dio non corrisponde dunque ad alcuna identità rivelata, ma rappresenta solo la risposta al desiderio di assoluto dell’uomo. Sempre in questa prospettiva, la stessa vita eterna non ha alcun profilo precisamente teologico, ma si configura come assolutizzazione dell’umano desiderio di vita, di una vita liberata da ogni genere di limite e sofferenza. Alla luce della rivelazione cristiana, invece, la salvezza non è una “cosa” che corrisponde ai desideri dell’uomo, Gesù non è la risposta alla domanda e ai desideri dell’uomo; al contrario, quando egli è venuto tra i suoi (e non a caso non lo hanno accolto), non è venuto a rispondere, ma a chiamare, non è venuto a offrirci i servigi del Dio che gli uomini si aspettavano, ma a rivelarci un volto di Dio che gli uomini non si aspettavano affatto e che hanno rifiutato, ha chiamato beati coloro che noi avremmo definito più bisognosi di salvezza, è arrivato a salvarci morendo in croce, a dispetto del fatto che per noi la morte è quanto di più lontano dall’idea del potere salvifico della divinità. Ne consegue che la buona notizia, la salvezza che ci offre il vangelo non corrisponde all’istintivo desiderio dell’uomo, ma intende rigenerare, ricostituire lo stesso desiderio umano. In questa prospettiva, la redenzione è l’atto della gratuita, universale offerta da parte di Dio della forma originaria affinché l’uomo vi si conformi; la fede cristiana è l’atto con cui l’uomo, riconoscendo e accogliendo il signore Gesù, riconosce e accoglie la forma originaria come forma di cui ha bisogno per vivere, in altre parole è l’atto di libertà che realizza la salvezza. Quando l’uomo riconosce il Signore come verità dell’uomo e della vita, la forma che in lui si rivela è riconosciuta e accolta come salvezza anche se comporta che i suoi lascino tutto per seguirlo, e cioè anche se la conformazione comporta l’espropriazione di quanto era ritenuto inalienabile proprietà. La salvezza cristiana non è dunque il possesso di una vita eterna, ma è questa stessa vita vissuta nella comunione che si costituisce nel Nome di Dio. Et incarnatus est Capitolo I Il prologo di Giovanni è una prodigiosa testimonianza sull’Origine: egli testimonia l’origine assoluta, antecedente quindi ad ogni possibile testimone oculare, l’origine che ha come unico testimone Dio stesso, dal momento che il Dio che si dichiara nel

suo Logos è l’origine medesima. Giovanni scrive “In principio era il verbo”: egli afferma che una Parola ha raggiunto l’uomo, che il Principio si è avvicinato all’uomo con un atto di intenzionale manifestazione (a differenza della filosofia antica, in cui è l’uomo a muoversi verso la ricerca di un principio primo), annientando la distanza assoluta che separa il Principio da ogni tempo. Giovanni aggiunge “il Logos era volto verso Dio”: il Logos non è dunque il primo anello di una catena infinita di generazione e creazione, ma è volto verso il Dio che lo genera, in un’inscindibile relazione; è proprio la relazione la forma originaria, nulla di meccanicistico o necessario. Giovanni prosegue “Tutto è stato fatto per mezzo di Lui e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste”: la forma originaria presiede alla formazione di tutto ciò che esiste, ogni cosa è formata in modo conforme alla relazione originaria. Il prologo di Giovanni considera poi il dramma della luce che splende nelle tenebre, il dramma del Logos che viene tra i suoi che però non lo riconoscono e non lo accolgono: “Veniva nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo […] eppure il mondo non lo riconobbe”. Al di fuori del Dio che si rivela, che rappresenta la luce, non c’è nulla che può essere conosciuto, solo tenebre. Proprio perché la forma che identifica i “suoi” è connotata dalla libertà che sola può consentire una relazione personale, questi possono non accoglierlo e cioè rinnegare la relazione che li costituisce; se questo è in potere della libertà dell’uomo, non è però in suo potere alterare l’incondizionata che li ha generati come i suoi: gli uomini vengono definiti i “suoi” anche se non lo accolgono, il che sottolinea che la loro identità è definita a partire dall’appartenenza a lui, dalla relazione con lui unilateralmente istituita da Dio, a prescindere dal fatto che essi stessi lo sappiano e che la ratifichino, e allorché questi non accolgano il Logos, costoro perdono la consapevolezza della relazione con la propria origine e si consegnano allo smarrimento, alle tenebre. Giovanni aggiunge “A quanti però lo hanno accolto, ha dato il potere di diventare figli di Dio”: il riconoscimento comporta dunque la costituzione della propria identità personale nella famigliarità divina, in quanto se l’essere “suoi” dipende dall’intenzione creatrice di Dio, s’identità figliale al contrario dipende dalla libertà e dall’accoglienza dell’uomo. Giovanni chiude il Prologo affermando che “Dio nessuno lo ha mai visto, proprio il suo Figlio unigenito che è dal seno del padre, lui lo ha rivelato”: lo Spirito è assente dal Prologo, in quanto la Scrittura non ci offre alcuna riflessione autonoma su di esso, ma ce lo presenta come del tutto relativo al Padre e al Figlio; caratteristica qualificante di una relazione tra uomini è infatti la sua costitutiva trascendenza rispetto alla semplice somma dell’uno e dell’altro soggetto: lo stabilirsi di una relazione intersoggettiva genera un tertium quid rispetto alle due identità, il quale si determina in virtù della consegna di sé alla relazione nell’accoglienza dell’altrui consegna. Lo Spirito dunque è ciò che rende attuale e possibile tra gli uomini la relazione conforme alla forma trinitaria.

Capitolo II La nostra riflessione si concentra ora sulla Croce: culmine della rivelazione di Gesù, compimento della sua vicenda storica, atto supremo di comunione obbediente con il Padre, realizzazione massima della dedicazione di Dio alla causa dell’uomo. Giovanni non accondiscende ad una meditazione emotiva dell’evento della Croce: il credente non si commuove per le sofferenze di Gesù, ma ha uno sguardo che partecipa dello sguardo stesso di Gesù, con un’intelligenza illuminata dalla Parola di Dio, e vede risplendere la verità della vita ove gli altri vedono solo il dolore e il dramma della morte. Se tutto il vangelo di Giovanni è testimonianza della Rivelazione, al suo cuore c’è la pagina del colloquio tra Gesù e il Padre, nel quale Gesù riguarda la sua intera vicenda alla luce dell’Ora. Il primo versetto della preghiera di Gesù sulla croce (“Padre, è giunta l’ora, glorifica il Figlio tuo, perché il Figlio glorifichi te”) presenta tre temi fondamentali: il Padre, l’Ora e la Gloria. Dicendo “Padre” Gesù stesso afferma la propria identità di Figlio e rivela la dipendenza della propria singolarità

personale da tale relazione, che ne rappresenta l’origine e alla quale si riconsegna. L’Ora è il vertice e compimento di tutta la vicenda di Gesù, il tempo esatto del compimento della missione del Figlio, il quale si riconsegna al Padre in un atto di assoluta obbedienza. La Gloria è nella Bibbia l’apparire, la manifestazione della presenza operante di Dio nella storia degli uomini: nell’opera di Gesù la Gloria si manifesta pienamente, in quanto Egli è il nuovo e definitivo tempio dell’abitazione di Dio in mezzo al suo popolo in cui la Gloria si insediata. I “suoi” sono esplicitamente coinvolti nella preghiera di Gesù solo a partire dal versetto successivo, nel quale Gesù fa espressamente riferimento alla missione cui la sua opera ha corrisposto e che è giunta ora a compimento; in questa seconda parte si susseguono tre temi fondamentali: il Nome di Dio, la vita eterna e lo scontro escatologico con il mondo. Compimento della rivelazione è far conoscere il Nome del Padre, pertanto l’opera di Gesù corrisponde alla missione di far conoscere tale Nome; Gesù si presenta come depositario del Nome di Dio e assimila espressamente il proprio nome a quello di Dio, ma con questo non risolve l’identità di Dio nella propria, in quanto rivela al tempo stesso agli uomini un altro nome cui riconosce una Priorità assoluta, quello di Padre: Padre e Figlio sono connotati essenziali del Dio che si rivela in Gesù, cosicché Dio è identificabile in questa originaria relazione di generazione e di accoglienza, di riconsegna e di raccoglimento. La missione del Figlio è poi quella di dare la vita eterna agli uomini: conoscere il Padre, il Nome, è la vita eterna; la conoscenza, infatti, è intima partecipazione, pertanto la conoscenza del Nome è partecipazione consapevole degli uomini alla vita stessa di Dio, che è vita eterna. Dio ha tanto amato il mondo da dare suo Figlio, ma questo è stato rifiutato da parte del mondo il quale, in questo modo, si è consegnato alle tenebre: il rifiuto nei confronti di Gesù è il rifiuto radicale di Dio, della verità e dunque della vita, è scelta per la morte; di fronte a questo rifiuto Dio è impotente, per il mondo non si può neanche pregare, ma si può solo continuare a risplendere della luce vera evidenziando per contrasto la colpevolezza del mondo, la condanna cui esso si è consegnato: ecco che allora la presenza di Gesù nel mondo assume i caratteri di un contrasto, dello scontro.

Capitolo IV L’affermazione secondo cui “pieno compimento della legge è l’amore” non è affatto ovvia: si pensi a tutta la polemica di Gesù con i Farisei, a come Paolo e l’Autore della Lettera agli Ebrei contrappongano nettamente l’economia della legge a quella della grazia, l’Alleanza scritta su tavole di pietra a quella stipulata nel sangue di Gesù. Portiamo l’attenzione sul libro del Deuteronomio, definito come la seconda legge: anche se la prima impressione che il lettore può trarre è che si tratti di una riedizione della legge così come è già presente nei precedenti libri della Bibbia, in realtà esso non si limita a riproporre l’antica legge, ma mira ad un suo decisivo approfondimento attraverso la conversione del cuore. La norma ha un’indole strutturalmente negativa, si pone come limite a salvaguardia del proprio e come tale non deve essere violata; ora, in questa radicale ripresa, non ci si limita a ribadire il vincolo insuperabile della legge, in quanto, mentre questo viene riaffermato (non uccidere, non rubare ecc. ecc.) viene in primo piano il legame del cuore a Dio, la dedicazione del cuore a Dio quale radice stessa dell’Alleanza. Allorché si accetta che la questione fondamentale sia il legame del cuore, una strutturale dimensione di ascolto, il precetto non si pone più come un limite, ma è il primo passo che deve essere compiuto “per il tuo bene”. Questa radicale ricomprensione della legge rappresenta il passo decisivo del percorso di fede che condurrà il credente dal “non uccidere” all’ “amerai il prossimo tuo come te stesso”; paolo scrive, nella Lettera ai Romani: “Non commettere adulterio, non uccidere, non rubare, non desiderare e qualsiasi altro comandamento si riassume nelle parole amerai il prossimo tuo come te stesso. L’amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è l’amore”.

Capitolo V Soffermiamoci ora sul tema della preghiera cristiana, cercando di individuare cosa la contraddistingue rispetto al più generale concetto di preghiera. Nei vangeli il tema della preghiera ha una presenza notevole: Gesù prega spesso e sollecita puntualmente i suoi a pregare, pertanto la preghiera si connota quale tratto qualificante di Gesù e quale elemento costitutivo della relazione con i suoi. I vangeli consentono anche di individuare gli elementi essenziali della preghiera, così come Gesù la intende: innanzitutto il destinatario della preghiera è il Padre, in quanto al Padre si rivolge in primis Gesù, il Figlio, e invita i suoi a fare altrettanto; egli inoltre provvede personalmente ad insegnare loro come pregare, suggerendo che la preghiera cristiana non si riduce a libero moto dello spirito soggettivo, ad incondizionata espressione di un’emozione o di un sentimento religioso, ma si realizza in virtù di un atto di obbedienza, di accoglienza: nella preghiera cristiana c’è una priorità della parola ascoltata, accolta rispetto alla parola che interpreta il sentimento soggettivo e che rappresenta l’espressione di sé. In questo ambito occorre ricordare la preghiera di Gesù sulla croce del capitolo 17 di Giovanni, modellata in modo sostanzialmente conforme al Padre nostro. La preghiera comincia chiamando il destinatario, Padre: questa prima parola definisce le caratteristiche strutturali della preghiera cristiana, la quale si configura come un atto di relazione tra l’uomo e Dio che ha la forma di una relazione assolutamente intima tra figlio e padre; la preghiera cristiana si costituisce dunque come atto di radicale obbedienza per il quale il figlio, chiamando il Padre, accoglie questa relazione che ridefinisce sempre più precisamente la sua identità figliale. Nella preghiera cristiana anche la domanda, la richiesta conserva la forma dell’obbedienza: il credente che prega per il pane quotidiano è un uomo che riconosce la sua radicale indigenza, la sua dipendenza da Dio; riconoscere il Padre comporta infatti il riconoscimento che egli è la fonte gratuita della vita stessa. Riporsi nelle mani del padre significa riconoscersi debitori a vita nei suoi confronti, ma la preghiera testimonia anche la consapevolezza che la cura del Padre per i suoi figli comporta la non esigibilità del debito e, più a fondo, la consapevolezza che un’originaria gratuità costituisce la fonte della vita. Un altro aspetto caratteristico della preghiera cristiana è l’ineludibile presenza degli altri: essa non si risolve nella relazione con il Padre, ma gli altri sono parte integrante di tale relazione; non è un caso che il credente si rivolga al Padre con l’espressione “Padre nostro”, riconoscendosi non solo come figlio, ma come figlio tra i figli. Decisiva è anche la presenza insistente nella preghiera cristiana della parola a proposito del male: in nessun caso si tratta di una parola di lamentela nei confronti del male e neppure di una costatazione della fragilità dell’uomo, ma piuttosto di una parola che consegna la questione del male nelle mani del Padre; il cristiano riconosce che la lotta contro il male è anzitutto questione di Dio, il quale non assume un atteggiamento di accusa nei confronti del male che attanaglia i suoi figli, bensì un atteggiamento misericordioso. Infine, la preghiera cristiana non è lo strumento per attingere a forze superiori, capaci di arrivare là dove l’uomo non arriva, ma essa è il mezzo attraverso cui si realizza la comunione con il Dio trinitario e quindi con tutti i suoi figli e dunque una riconsegna della vita intera dell’uomo alla forma originaria.

Capitolo VI Soffermiamoci infine sul tema dell’obbedienza: l’obbedienza cristiana è l’atto della libertà che determina la conformazione alla rivelata identità di Dio, pertanto è l’atto essenziale dell’identità cristiana. Incontriamo il tema dell’obbedienza quando Gesù rivela la propria relazione con il Padre: l’obbedienza, l’assoluta dipendenza del Figlio dal Padre, ben prima che essere una sua attività è una connotazione ontologica, è determinazione costitutiva della sua identità, insuperabilmente connotata dalla relazione con il Padre; l’obbedienza è attuazione della forma stessa del nostro Dio, è connotato dell’originale relazione trinitaria.

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