Riassunto del libro "Introduzione alla Ecclesiologia" - Piè Ninot, Sintesi di Teologia II
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Riassunto del libro "Introduzione alla Ecclesiologia" - Piè Ninot, Sintesi di Teologia II

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Riassunto del libro "Introduzione alla Ecclesiologia"- Piè Ninot per l'esame di Teologia 2 con il prof. Riserbato
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– Elementi qualificanti dell’antropologia cristiana a partire dalla persona di Gesù e dalla testimonianza evangelica.

– La Chiesa: “due o più raccolti nell’amore” come esperienza della vita redenta e della pienezza antropologica. La dimensione mariana.

– Il linguaggio. Performatività della parola, del gesto, del segno. Le strutture della significazione e della comunicazione-comunione. I Sacramenti della fede.

– L’uomo creato, maschio e femmina, ad immagine di Dio. Identità corporea sessuata. Rapporto uomo- mondo.

– Deformazione dell’umano e riformazione cristologica.

– Rivelazione cristiana di Dio e destinazione universale della salvezza. Universale concretum e umanità. Religioni, Ebraismo, Cristianesimi.

– Vita trinitaria e destinazione escatologica dell’esistenza.

INTRODUZIONE ALLA ECCLESIOLOGIA – P.NINOT

1. LA NASCITA DEL TRATTATODE ECCLESIA

Gli studi sulla storia della ecclesiologia concordano nel definire il trattato De Ecclesia un vero e proprio trattato sulla chiesa, nel quale si trovano dottrine di origine agostiniana e tomista. Ciò non vuol dire che prima questa tematica non sia presente: lo era particolarmente nell’ecclesiologia patristica, negli inizi della scienza canonica e nelle somme medievali.

L’ecclesiologia patristica: era una ecclesiologia ante litteram, che si manifestava nell’unione di vescovi e fedeli per la celebrazione eucaristica. Questa comunione veniva sentita come struttura della chiesa e vissuta molto nel quotidiano, anche se non ancora oggetto di riflessione sistematica. In questo periodo, grazie al battesimo la chiesa veniva considerata generatrice dell’uomo nuovo e portatrice di salvezza e godevano di una grande importanza i simboli della fede, poiché mostravano fortemente la sua relazione con Cristo.

L’ecclesiologia negli inizi della scienza canonica: la scienza canonica appare come disciplina propria nel XII secolo con Graziano. Molte questioni riferite al matrimonio, ai sacramenti e all’ordine sono contenute nelle Decretali di Grazia, che, per molti secoli, hanno fornito argomenti a teologi e canonisti. I seguaci delle Decretali di Graziano, chiamati “decretisti”, apportarono due importanti contributi alla ecclesiologia: in primo luogo la distinzione tra potestà di ordine e potestà di giurisdizione; poi, la visione della chiesa come corpus, nel senso che implica capo e membra.

L’ecclesiologia nelle somme medievali: le somme medievali mancano di un trattato specifico sulla ecclesiologia, sia nella corrente francescana che in quella domenicana. Tale mancanza si spiega tramite il fatto che la chiesa penetrava intensamente la vita e il messaggio cristiani, tanto che non sembrava necessaria una riflessione su se stessa. Infatti, la chiesa non è oggetto di fede allo stesso modo di Dio, Gesù Cristo e lo Spirito Santo. Perciò “si crede la Santa Chiesa Cattolica e non nella Santa Chiesa Cattolica”. Così facendo, si distingue Dio autore di tutte le cose da tutte le sue creature e i suoi beni che ha donato alla Chiesa Cattolica.

I TRATTI APOLOGETICI DAL SECOLO XVI AL VATICANO I

La verifica del fatto che il cristianesimo cattolico romano sia in continuità con l’opera di Gesù Cristo, fondatore della Chiesa, fu una questione discussa che si pose sin dai primi scismi. Né le eresie dell’antichità, né la separazione nel Medioevo tra l’Oriente e l’Occidente cristiani avevano provocato la crisi religiosa che

si verificò nel sec XVI opponendo diverse comunioni rivali, le quali pretendevano tutte di essere le vere eredi di Cristo: cattolicesimo, anglicanesimo e protestantesimo.

Le forme tradizionali di questa ecclesiologia divisa in tre vie sono tre: la via historica che cerca di motrare attraverso lo studio di documenti antichi che la chiesa cattolica romana è la chiesa cattolica di sempre. Ciò avvenne soprattutto attraverso la prova che il suo capo, il vescovo di Roma, è il legittimo successore di Pietro. La seconda è la via notarum che si sviluppa attraverso il sillogismo seguente: Gesù Cristo ha donato alla Chiesa l’unità, la santità, la cattolicità, l’apostolicità. La chiesa cattolica romana è l’unica a possederle tutte e quattro, quindi è la vera chiesa di Cristo, che esclude tutte le altre. La terza via è la via empirica, assunta dal Concilio Vaticano I, che analizza la chiesa in se stessa come miracolo morale. Delle tre strade la via notarium è quella più utilizzata nei trattati ecclesiologici: essa deduce i suoi argomenti dalla Scrittura e dai Padri e fornisce diversi tipi di note. Il primo gruppo sorge dalla Scrittura, particolarmente dal Nuovo Testamento, e sono: indefettibilità e universalità della chiesa promesse da Cristo agli apostoli, la visibilità che deriva dalla missione apostolica, la santità degli uomini che sono chiamati alla conversione e i miracoli come segni dei seguaci di Cristo. Il secondo gruppo di note è quello proveniente dalla patristica: le ragioni dell’unità della chiesa l’universalità, l’antichità e l’accordo universale per distinguere la fede ecclesiale dalle opinioni particolari. Il terzo gruppo è desunto dal simbolo di Costantinopoli ed è quello che darà alla via notarum la sua solidità.

Conservano il processo di argomentazione della via notarum, l’ecclesiologia ha adattato la sua forma secondo che predominasse la fede nei libri ispirati (1° tappa della via notarum), sia le tendenze razionaliste (2° tappa), sia i dati empirici (3° tappa). Ma con la terza tappa si è gia entrati in pieo nel primo concilio ecclesiologico per eccellenza: il Concilio Vaticano I.

LA PROSPETTIVA ECCLESIOLOGICA DEL CONCILIO VATICANO I

Il contributo ecclesiologico più significativo del concilio è sicuramente quello riferito all’infallibilità pontificia nella costituzione dogmatica Pastor Aeternus. In essa, il primato viene vincolato alla chiesa e ha come finalità la custodia dell’unità della chiesa attraverso la custodia dell’unita dell’episcopato. Il primato è primazia di giurisdizione consegnato a Pietro come potestà episcopale che si esercita sui fedeli.

Il trattato De vera Ecclesia si modifica per diverso tempo, fino al suo grande rilancio nel concilio vaticano I (1870).

LA DEI FILIUS: CONTRIBUTO ALL’ECCLESIOLOGIA

Anche la Dei Filius tratta il tema ecclesiologico nel Concilio Vaticano I: dopo aver affermato l’obbligo che ha l’uomo di accogliere a fede e perseverare in essa, espone come Dio aiuti a compiere tale obbligo a due livelli: da una parte il dono interiore di Dio, la grazia, e dall’altra la Chiesa che ci presenta le verità da credere e porta in se stessa il sigillo della sua origine divina. Così alla domanda “perché credere’2 il Concilio risponde mostrando l’importanza della chiesa che è una vera e propria rivelazione.

Non è strano, quindi, che il Vaticano I comporterà un periodo di grande splendore per l’ecclesiologia apologetica e che questa prospettiva diventerà decisiva in molti trattati sulla Chiesa.

IL CONSOLIDAMENTO DEL TRATTATO DAL VATICANO I AL ATICANO II

Tra i concili Vaticano I e II si verifica il consoldamento del Trattato De Ecclesia, con diversi accenti, anche se quello apologetico è il preminente. Di questo modo rinveniamo quattro forme:

• Nell’apologetica-teologico-fondamentale: la riflessione sulla religione naturale del primo trattato (De vera Religione) porta alla fede precisata dal magistero ecclesiastico nel secondo trattato (De vera Ecclesia). Il De vera Ecclesia è incentrato sull’autorità divina del magistero. Così, la necessità

aturale dell’uomo di conoscere la verità su se stesso e su Dio trova risposta. La chiessa, avendo soddisfatto questa necessità, viene vista come datrice di bontà all’uomo e alla società.

• Nella criteriologia teologica: la chiesa a partire dal suo magistero è il mezzo dell’autentica conoscenza teologica.

• Nella teologia dogmatica: iniziano a comparire trattati sulla chiesa, tra i quali occupano un posto predominante la Dogmatica di Scheeben e il Mysticis Corporis di Papa Pio XII, che suscita un’inizio più formale di una trattazione più dogmatica della chiesa.

• Nell’esperienza ecclesiale liturgica, ecumenica, missionaria e laicale: in questa categoria, soprattutto dopo la seconda guerra mondiale si situa il rinnovamento dell’esperienza ecclesiale dovuto ai movimenti liturgico, missionario, ecumenico e alla dinamicizzazione del laicato, tutte questioni rimaste ai margini dei manuali sulla chiesa fino a quel momento. Tutto ciò ebbe una importanza decisiva per il concilio vaticano II.

LA PROSPETTIVA ECCLESIOLOGICA DEL VATICANO II

Per la prima volta nella sua storia secolare la chiesa ha dato una definizione di se stessa nel Lumen Gentium. Questa autodefinizione viene caratterizzata dalla stessa struttura della LG, evidente soprattutto nei suoi due primi capitoli: 1.il mistero della chiesa; 2.il popolo di Dio. Si trovano elementi di ecclesiologia anche nelle altre tre costituzioni: Gaudium et spes, Sacrosanctum Concilium, Dei Verbum.

In tutti questi documenti si percepisce un cambiamento decisivo nella prospettiva sulla chiesa: la priorità viene data al suo carattere di mistero e oggetto di fede e non viene più presentata come motivo di credibilità, come avveniva nel Vaticano I. Si passa infatti da una concezione della chiesa come socìetas ad una concezione più biblica, attenta alla visione missionaria, ecumenica e storica in cui la chiesa viene vista come sacramentum salutis, formula che è l’asse portante del Vaticano II.

Questa visione comporta un concetto rinnovato di communio: è la comunione con Dio cui si partecipa attraverso i sacramenti e la parola, che porta all’unità dei cristiani attraverso l’unità delle chiese locali, in comunione gerarchica col vescovo di Roma, che presiede nella carità la chiesa cattolica.

CONCLUSIONI: ECCLESIOLOGIA DOGMATICA E/O ECCLESIOLOGIA FONDAMENTALE

A partire dal Vaticano II il trattato di ecclesiologia è diventato sempre più centrale, tanto che dopo il concilio è stato proposto di non dividere l’ecclesiologia in un trattato apologetico e uno dogmatico, ma di elaborare una teologia del mistero ecclesiale all’interno del sistema dogmatico. Il concilio vaticano II, la cui dogmatica è incentrata sul mistero della chiesa, affronta la realtà della chiesa come mistero e oggetto di fede, da cui deriva che il luogo proprio della ecclesiologia è la dogmatica come riflessione teologica sul mysterium christi- mysterium ecclesiae. Questa sarà pertanto il luogo specifico dell’ecclesiologia nel sistema teologico. Anzi, a partire da questa visione dogmatica dovranno essere articolati gli altri trattati in cui l’ecclesiologia ha una funzione rilevante.

Ma può esistere oltre alla prospettiva ecclesiologica dogmatica, una prospettiva c.d. di ecclesiologia fondamentale? E’ ovvio che il Vaticano II nella sua ottica incentrata sul mistero della chiesa tenne maggiormente in conto le monografie sulle fonti bibliche, patristiche e liturgiche che esaltavano il mistero della chiesa. Ciò comportò, in pratica, la scomparsa della prospettiva apologetica e di una ecclesiologia fondamentale esplicita nel Vaticano II.

La necessità di riportare alla luce l’ecclesiologia fondamentale si è fatta più presente negli ultimi anni. Ci perché l’uomo moderno vive la coscienza di chiesa del concilio vaticano I, cioè la chiesa come motivo di credibilità e non sulla chiesa come oggetto di fede in sé. Da qui l’importanza di riprendere il tema dell’origine e della fondazione della chiesa in Gesù.

2. LA CHIESA: CONCETTI FONDAMENTALI

Il termine greco ecclesia, dal quale deriva “chiesa”, traduce l’ebraico qahal che significa “avviso di convocazione” e “assemblea congregata”. Il termine greco può essere inteso sia in senso attivo che in senso passivo: da una parte, chiesa come convocazione, dall’altra come congregazione -> ecclesia convocans et congregans (convocazione divina) e ecclesia convocata et congregata (comunità dei convocati).

La Ecclesia de Trinitate, la cui missione ministeriale ha origine nella Trinità, è allo stesso tempo Ecclesia ex hominibus, cioè chiesa terrena che entra nella storia degli uomini. E’ un doppio mistero di comunicazione e comunione: grazie alla comunione dei sacramenti, alle cose sante (sancta), la chiesa è comunione di santi (sancti) -> communio sanctorum. Si può parlare, perciò, nel primo senso, di Ecclesia mater congregans, nel secondo della Ecclesia fraternitas congregata. Il Vaticano II, affermando che la chiesa è un mistero nel cap. 1 della LG, risponde già alla domanda se esiste una definizione su di essa.

LA CHIESA COME SACRAMENTO

Secondo il Concilio Vaticano II la chiesa si definisce sacramentum. Questa defiizione appare nei testi conciliari con una accezione prevalentemente cristologica: Gesù Cristo è l’unico mediatore tra Dio e l’uomo, soprattutto mediante i mistero pasquale. La chiesa è scaturita dal costato di Cristo sulla croce. Perciò si dice che la chiesa è in Cristo il sacramento, cioè segno e strumento dell’unione con Dio e l’unità del genere umano. Per questo il Vaticano II vede la chiesa soltanto con una analogia con il mistero dell’incarnazione di Dio. Questa analogia si basa sul fatto che lo Spirito di Cristo agisce attraverso la struttura visibile della chiesa.

In secondo luogo questa definizione appare in un contesto escatologico. In effetti il regno di Dio si manifesta soprattutto nella presenza personale di Cristo. Per questo la chiesa rappresenta il germe e l’inizio di questo regno in terra ed il popolo messianico costituisce per tutta l’umanità un germe validissimo di unità, speranza e salvezza.

Il concilio vaticano II prende in esame il sacramentum come qualcosa che nella Bibbia è equivalente ad una realtà divina portatrice di salvezza che si rivela in modo visibile, traducendo così il termine biblico mysterium. Il concilio, usando questo concetto di sacramentum, vuole esprimere la doppia accezione della chiesa, umana e divina, visibile e invisibile, che fa sì che sia già in essa una realtà complessa.

LA CHIESA COME COMUNIONE

Progressivamente, è stato messo in evidenzia che la visione ecclesiologica del Vaticano II comporta un concetto rinnovato di communio: questo concetto ha un significato basilare di comunione con Dio, alla quale si partecipa attraverso la parola e i sacramenti. Tale tipo di comunione porta alla comunione dei cristiani tra loro e si realizza nella communio delle chiese locali fondate mediante l’eucarestia.

LA CHIESA COME POPOLO DI DIO

“Chiesa come popolo di Dio” è la più significativa espressione del Vaticano II: si tratta, infatt, di superare una visione gerarcologica della chiesa per concentrarsi sul suo soggetto primario: tutti i battezzati che formano il popolo di Dio. Questo è grazie alla sua origine trascendente come “icona della Trinità”. Probabilmente è il concetto più decisivo che radica la chiesa nell’Antico Testamento e in Israele. Infatti, la chiesa è il popolo di Dio perché realizza la vocazione universale a cui era chiamato Israele dal suo Dio, il quale, essendo unico, voleva essere anche il Dio di tutti gli uomini. La chiesa di Gesù Cristo si situa in questa prospettiva come realizzazione definitiva della riunificazione dell’Israele, popolo di Dio, il cui essere iniziale di “segno tra le nazioni” diventa un popolo messianico strumento per la salvezza di tutti, e, quindi, sacramento universale di salvezza.

LA CHIESA COME CORPO DI CRISTO

L’immagine della chiesa come “corpo di cristo” aiuta a presentare la chiesa come società, come organismo vivo e gerarchicamente organizzato, che coinvolge reciprocamente tutti i suoi membri (gerarchia e fedeli). Ha inoltre un chiaro riferimento a Cristo per cui orienta verso una ecclesiologia che aiuta a ponderare le due dimensioni della chiesa: quella visibile e quella invisibile, proprio per la forza che dà all’immagine di organismo vivo che è il corpo.

LA CHIESA COME TRADIZIONE VIVENTE

La Dei Verbum colloca inizialmente il mandato di Cristo alla Chiesa apostolica nell’annuncio del vangelo: per questo tutto ciò che fu trasmesso dagli apostoli comprende tutto quanto contribuisce alla condotta santa e all’incremento della fede del popolo di Dio. Così la chiesa nella sua dottrina perpetua e trasmette a tutte le generazioni tutto ciò che essa è e tutto ciò in cui essa crede. La natura propria della tradizione vivente della chiesa consiste nella sua connaturalità con la rivelazione, realizzata mediante parole e gesti uniti. La Dei Verbum usa la parola tradizione con una doppia accezione: da una parte per descrivere quello che non è scritto nella Scrittura e ha origine apostolica e, dall’altra, esprime tutto il processo di trasmissione vivente della rivelazione attraverso i tempi. E’ in questo ultimo senso che si può qualificare la chiesa come tradizione con l’aggettivo vivente.

LA CHIESA COME SOCIETA’

Varie volte viene ricordata la descrizione della chiesa come “struttura visibile e sociale”, “società dotata di organismi gerarchici”, “chiesa terrena strutturata come una società”. Essa è un’unica società visibili di credenti uniti da una stessa fede, stessi sacramenti e sottomissione ad una stessa gerarchia. Il Vaticano II unisce questa concezione con quella di Corpo Mistico e quella di sacramento, come si ricorda in LG. D’altra parte in LG, quando si ricorda il triplice vincolo necessario per essere incorporati pienamente nella società della chiesa, si aggiunge che non basta questa incorporazione nella chiesa “con il corpo”, ma anche “con il cuore”. Questa preziosa indicazione indica il carattere analogico della stessa espressione “società” e a sua volta pone in questione un’apologetica ecclesiale classica basata su di una pura visione esterna e societaria.

LA CHIESA COME ISTITUZIONE

Unito al concetto di chiesa società appare quello di istituzione, col quale s’intende un complesso di forme e attività tipiche di una società, che anche se sviluppatesi storicamente hanno una certa permanenza (es. tradizioni consolidate, riti e simboli permanenti, norme morali riconosciute…). Quanto più è complessa questa società in virtù della sua storia, estensione, finalità, tanto maggiore è il peso di tali forme e attività che garantiscono la permanenza, l’ordine e l’unità dell’istituzione. Questa concezione sociologica si può applicare alla chiesa, tenendo conto del senso ultimo e del contenuto della sua attività, essendo una istituzione che, composta di uomini – Ecclesia ex hominibus – ha la sua origine e fine ultimo in Dio – Ecclesia de Trinitate. Perciò è importante che l’istituzione ecclesiale attualizzi e medi la salvezza di Cristo per tutti gli uomini. Tre sono gli aspetti rilevanti per una giustificazione del valore dell’istituzione chiesa. Da una parte l’istituzionale appare come un segno identificatore dello spirito. In effetti, identificatore significa che lo Spirito aiuta continuamente la chiesa ad identificarsi con il messaggio originario del vangelo e, quindi, a trovare la sua vera identità di comunità di Gesù Cristo. Per questa finalità si serve in modo prevalente delle strutture istituzionali della chiesa. Il secondo aspetto che giustifica l’istituzione chiesa è il suo essere segno della forza integratrice dello Spirito. In effetti, questo aspetto di integrazione sottolinea che lo Spirito incorpora ogni credente e le diverse chiese nell’unità originaria della chiesa universale e fa questo in modo prevalente attraverso le strutture istituzionalizzate della chiesa. Il terzo e ultimo aspetto mette in rilievo che l’istituzione è segno della forza liberatrice dello spirito. In effetti, è liberatrice perché esime i credenti dalla necessità di doversi procurare da soli la grandezza.

3. DA GESU’ ALLA CHIESA

Il fatto che la chiesa sia radicata in Gesù è un dato basilare della sua comprensione come “sacramento universale di salvezza”. La questione della formazione della chiesa e della sua relazione con Gesù è fondamentale per la fede cristiana e appare già negli scritti del Nuovo Testamento. Il luogo preminente di tale sviluppo si trova nell’avvenimento di Pentecoste, come anche nel protagonismo degli apostoli. Negli stessi vangeli, attraverso la narrazione su Gesù troviamo molti elementi della formazione della chiesa, come continuità della sua predicazione e missione, specialmente mediante gli apostoli. Tuttavia, sarà soltanto a partire dalla tappa patristica che il tema della formazione della chiesa si trasformerà in una impostazione teologica della sua fondazione e tale prospettiva si manterrà praticamente fino all’Illuminismo e alla disputa modernista degli inizi del secolo XX. Infatti, a partire da questi grandi padri, la formazione della chiesa viene

presentata nell’immagine misteriosa della nascita della chiesa dal costato del Crocifisso, come Eva dal costato di Adamo.

Nel periodo seguente, caratterizzato dalle lotte ecclesiastiche per il potere, alla suddetta fondazione teologica della chiesa si unisce quella dell’elezione e della missione degli apostoli come iniziatori della gerarchia ecclesiastica. Sotto l’influenza del pensiero giuridico viene introdotto il concetto di “ius divinum”, come garante della fedeltà storica e fondazionale della chiesa e delle sue istituzioni. Iniziano a divulgarsi espressioni come “fondare” e “istituire” per significare la relazione esistente tra Gesù di Nazareth e la chiesa, e vengono enumerati i suoi principali atti: la vocazione e la missione dei dodici, la trasmissione della triplice potestà di Cristo (potestas docendi, sanctificandi, regendi) agli apostoli e l’istituzione dell’eucarestia come nuova alleanza.

Bisognerà attendere fino al Vaticano II perché questa tematica trovi un’ottica più completa ed articolata.

LO IUS DIVINUM: L’IMPOSTAZIONE CANONICA DELLA RELAZIONE GESU’-CHIESA

La scienza canonica utilizza l’espressione “ius divinum” per indicare quegli elementi fondanti provenienti da Gesù Cristo e che determinano la Chiesa di tutti i tempi. In linea generale, si può dire che l’espressione ius divinum designa una realtà di istituzione divina positiva, in favore della quale si può invocare un riferimento scritturistico. Ius divinum è ciò che appartiene alla legge nuova. Questo non sopprime però lo ius humanum o ius ecclesiasticum, dal momento che lo ius divinum proveniente dalla grazia non sopprime lo ius humanum proveniente dalla sola ragione naturale. Lo ius humanum, nel Concilio di Trento, è stato situato al terzo grado dello ius divinum: il primo grado designa tutte le cose che si trovano nella Scrittura; il secondo si riferisce a tutto ciò che si trova implicitamente o simultaneamente nella Scrittura; il terzo è costituito dagli statuti della chiesa e dei concili e può essere qualificato come ius humanum. Infatti, si può constatare l’assenza dell’espressione ius divinum riferita direttamente all’episcopato del concilio di Trento e del Vaticano II, però tutto il contesto e le formule che costituiscono tale espressione, specialmente divina ordinatio/istitutio, rimandano a una concezione più ampia dello ius divinum. E’ chiaro, dunque, che la lettura delle Scritture, così come l’ha sempre intesa la chiesa cattolica, è una strada legittima per riconoscere che un’istituzione è di ius divinum. In questa linea di comprensione in senso lato dello ius divinum, diversi teologi cattolici sottolineano come una serie di strutture ecclesiastiche possano essere intese come provenienti da Gesù e iuris divini, anche se non possono essere ricondotte ad una parola di Gesù inequivocabilmente verificabile per noi sul piano storico. Si presuppone solamente che possa essere comprensibile che tali decisioni rientrino nelle autentiche possibilità date da Gesù e dalla fede in lui. Questi atti possono anche essere irreversibilmente obbligatori e in questo senso iuris divini per le generazioni successive verificandosi i presupposti menzionati. In questa impostazione si sottolinea che la forma in cui si determina questo ius divinum è umana e storica, dal momento che il diritto divino esiste soltanto in un enunciato o in una realizzazione storica, chiamata spesso ius ecclesiasticum. Non è mai possibile distinguere lo ius humanum dallo ius divinum in maniera adeguata. Noi possediamo lo ius divinum solamente attraverso forme storiche contingenti di mediazione. Queste forme di mediazione non devono essere intese solamente come il prodotto di un processo di sviluppo sociologico, ma possono venire sperimentate come frutto dello Spirito. Nel suo ordinamento la chiesa è permanentemente legata al Vangelo che le è stato affidato. E’ in questa prospettiva che la tradizione cattolica parla di ius divinum. Il Vangelo, però, può essere criterio dell’ordinamento canonico solo nell’ambito di un rapporto vivo con le realtà sociali contingenti.

LA STORIA TEOLOGICA RECENTE SULL’EMERGENZA E LA NATURA TEOLOGICA DELLA FONDAZIONE DELLA CHIESA DA PARTE DI GESU’

Nelle prime opere che adottarono una concezione storico-critica sulla vita di Gesù, si afferma che l’obiettivo di quest’ultimo, condiviso dai suoi apostoli, non era quello di fondare una Chiesa o una comunità religiosa, ma quello di ristabilire il regno davidico in terra palestinese. Dopo il fallimento e l’esecuzione capitale di Gesù, e come risultato della delusione dei suoi discepoli, si diffuse la nozione di una Chiesa. Questa visione è stata molto confutata nell’epoca contemporanea. Infatti, all’inizio del nostro secolo, sorge una controversia associata al modernismo e alla scoperta del significato escatologico del Regno di Dio, che fa da sfondo alla relazione contemporanea tra Gesù e la Chiesa. Le tappe più significative di questa questione sono le seguenti:

IL PRIMO CONSENSO DELLA RICERCA STORICO-LIBERALE: 1932

I modernisti e, poi, Bultmann e i suoi seguaci negano qualsiasi forma di Chiesa organizzata nel pensiero e nella predicazione di Gesù, poiché la Chiesa globale è sorta come una confederazione successiva di comunità locali. Essa si è forgiata sotto l’influsso dell’ellenismo e dell’impero Romano, difronte al tardare della parusìa.

IL “NUOVO CONSENSO” DELLA RICERCA ESCATOLOGICA-NEOTESTAMENTARIA: 1942

Questa tappa, qualificata come “nuovo consenso”, definisce la Chiesa come il popolo di Dio della fine dei tempi, costituita a partire dalla morte e resurrezione di Gesù e confermata dal dono escatologico dello Spirito a Pentecoste. In questo contesto, la cerchia dei dodici annuncia già prima della Pasqua l’instaurazione del popolo escatologico di Dio.

LA SINTESI DI KASEMANN: IL PROTOCATTOLICESIMO, 1963

Kasermann sottolinea il contrasto tra l’ecclesiologia paolina, orientata unicamente ai carismi, e quella più tardiva, attestata specialmente nelle lettere deuteropaoline e nell’opera lucana, incentrata sull’autorità dei ministri ordinati e identificata dallo stesso Kasermann come ecclesiologia di tipo cattolico, non più attribuibile alla volontà di Gesù storico.

LA NUOVA IMPOSTAZIONE DELLA RICERCA E LE POSIZIONI DEI TEOLOGI CATTOLICI

A partire dalle tappe precedenti che erano fondamentalmente protestanti, all’interno della teologia cattolica compaiono gli inizi di una “nuova impostazione” della questione che assume gli elementi più validi del metodo storico-critico. Gli esegeti cattolici, poco prima del Vaticano II, affermavano che si può parlare di Chiesa solo dopo la glorificazione di Gesù e la Pentecoste. Facevano notare, a loro volta, che la manifestazione della Chiesa dopo la Pasqua è in continuità con Gesù e con le sue opere, arrivando anche a parlare di “atti di Gesù creatori della Chiesa”.

LA NUOVA SINTESI ESEGETICO TEOLOGICA: L’ECCLESIOLOGIA IMPLICITA DI GESU’ DI NAZARETH

L’ecclesiologia implicita significa che Dio porta avanti il regno di Dio iniziato da Gesù, e che Dio rimane fedele a questo inizio quando lo affida dopo la Pasqua ad una Chiesa. In questa ottica si situano le riflessioni recenti su Gesù, compreso non tanto come fondatore di una nuova istituzione, quanto come il Salvatore di Israele, colui che ha riunito il vero Israele degli ultimi tempi: la Chiesa. In questo modo il cristianesimo nascente sarebbe primariamente un movimento intragiudaico di rinnovamento che ha progressivamente consumato la sua rottura con il giudaismo farisaico ufficiale.

VERSO UN’IMPOSTAZIONE TEOLOGICA DELLA RELAZIONE ORIGINARIA E FONDANTE DI GESU’ NEI RIGUARDI DELLA CHIESA

Il Vaticano II è stato il primo concilio ad aver offerto un’ampia impostazione teologica della relazione originaria e fondante di Gesù nei riguardi della Chiesa. La Chiesa è legata alle tre persone divine come “un popolo adunato all’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo” ed inoltre è relazionata con il Regno di Dio. Il disegno salvifico di dio padre convoca la santa chiesa che, prefigurata dal principio del mondo e preparata nella storia d’Israele, è stata manifestata dall’effusione dello spirito santo. In tale contesto LG intende la formula “Ecclesia ab Abel”.

In LG3 si parla della missione e opera del Figlio, che ha inaugurato in terra il regno dei cieli e ce ne ha rivelato il mistero, e con la sua obbedienza ha operato la redenzione.

In LG4 si parla dello Spirito che santifica la Chiesa: la frase “e i credenti avessero cosi per Cristo accesso al Padre in un solo Spirito” dimostra ciò e fa comprendere come lo Spirito dimora nella Chiesa.

Il testo di LG5 è, invece, incentrato sulla relazione tra Chiesa e regno di Dio, ed è qui dove per l’unica volta si usa la parola “fondazione” e “fondatore”. Il testo dice infatti: “il mistero della santa chiesa si manifesta nella sua fondazione e vengono enumerati degli atti fondanti che sono “Gesù diede inizio alla sua Chiesa

predicando il regno promesso”, “Questo regno si manifesta nelle sue opere e parole”, “i miracoli sono la prova che Dio è arrivato sulla Terra” e, infine, “la chiesa, fornita dei doni del suo fondatore, riceve la missione di annunciare il regno di cristo e di Dio, e questo regno costituisce in Terra il germe e l’inizio”.

La fondazione della Chiesa va, quindi, intesa come un processo storico, come il divenire della Chiesa all’interno della storia della Rivelazione.

CONCLUSIONI: FONDAZIONE, ORIGINE E FONDAMENTO DELLA CHIESA IN GESU’

Dai testi conciliari, e specialmente da 2-5 di LG, i quali più che concentrarsi univocamente sulla questione sollevata dal modernismo sulla fondazione storica della Chiesa da parte di Gesù di Nazareth, presentano un’impostazione teologica globale della relazione fondatrice di Gesù nei confronti della Chiesa, emerge una visione teologica tripartita: 1. La sua istituzione da parte di Cristo; 2. I segno esterno; 3. L’effetto interno della grazia;

L’ISTITUZIONE DA PARTE DI CRISTO: GESU’ CRISTO FONDATORE DELLA CHIESA

Con questa terminologia si esprime che il regno di Dio iniziato da Gesù rimane in continuità fedele a questo inizio quando viene affidato, dopo la Pasqua, alla Chiesa. Così si manifesta il modo concreto in cui Gesù Cristo è propriamente fondatore della chiesa (LG5).

IL SEGNO ESTERNO: GESU’ CRISTO ORIGINE DELLA CHIESA

Questa seconda determinazione viene illuminata dall’origine della chiesa come formazione nella storia, composta da un elemento divino e uno umano in analogia col mistero del Verbo incarnato. In questa linea si deve sottolineare che la Chiesa è mistero e, a sua volta, soggetto storico.

L’EFFETTO INTERNO DELLA GRAZIA: GESU’ CRISTO FONDAMENTO DELLA CHIESA

Quest’ultima determinazione trova la sua realizzazione nei misteri salvifici di Cristo quale fondamento della Chiesa, articolati nella sua incarnazione, nel mistero pasquale, e nell’invio dello spirito come anima di questa Ecclesia de Trinitate. Viene così determinata la relazione fondatrice (1), originaria (2) e fondante (3) di Gesù cristo rispetto alla Chiesa, intesa a partire dalla sua struttura sacramentale, vero cardine dell’ecclesiologia del Vaticano II.

LA CHIESA PRIMITIVA: NORMA E FONDAMENTO DELLA CHIESA DI TUTTI I TEMPI

L’importanza dell’epoca apostolica della chiesa primitiva è decisiva per l’ecclesiologia, a motivo del carattere definitivo della rivelazione piena che è Gesù Cristo, dal momento che dopo di lui non è da aspettarsi alcuna nuova rivelazione pubblica prima della manifestazione gloriosa del signore nostro Gesù cristo: da qui deriva che quest’epoca sia norma e fondamento per la chiesa di tutti i tempi. In questo modo il Vaticano II riprende la tesi secondo cui la rivelazione si è chiusa con gli apostoli. Tutta questa tappa configura la chiesa primitiva, nella sua epoca apostolica, la cui testimonianza ispirata è il Nuovo Testamento, redatto nella sua maggior parte nel secolo I d.C. Già nella seconda metà del II sec. Questa epoca si chiude definitivamente, e inizia il periodo propriamente patristico. Da un punto di vista più sociologico-storico, quest’epoca apostolica può essere divisa in tre periodi che coincidono approssimativamente con tre generazioni: il periodo apostolico (ca. 30-65), il periodo sub-apostolico (ca. 66-100), il periodo post- apostolico (ca. 100-150).

IL PERIODO APOSTOLICO: LA COMUNITA’ E LA SUA VITA

Anche se all’inizio Gesù non aveva alcun interesse esplicito nel creare una società formalmente distinta, nonostante il fatto che esistesse nella sua predicazione e nella sua vita una chiara “ecclesiologia implicita” e processuale, molto presto i cristiani divennero una comunità riconosciuta nella quale il battesimo aveva la funzione di designare i seguaci di Gesù. Nello sfondo dell’espressione “chiesa” si può vedere un riferimento al momento in cui Israele divenne il popolo di Dio attraverso l’alleanza chiamata qahal, termine tradotto con ekklesìa, cioè chiesa. Un altro segno chiaro della continuità con Israele è dato dall’espressione “i dodici”, riferita alle dodici tribù di Israele come sintesi di tutto il popolo. Il modello di vita di questa comunità cristiana riflette un chiaro sfondo giudeo-cristiano nei suoi quattro aspetti: 1. Da una parte si celebra la

preghiera; 2. Dall’altra si celebra il pane; 3. Il terzo aspetto è l’insegnamento degli apostoli; 4. Il quarto è la comunione dei beni;

IL PERIODO APOSTOLICO: DIVERSITA’ NELLA COMUNITA’

Progressivamente la comunità primitiva si venne a trovare di fronte ad una nuova sfida: l’ingresso dei gentili, che sollevò un acceso dibattito tra i principali rappresentanti (Pietro, Giacomo e Paolo). Verso la metà del I sec d.C. sì produssero nella comunità cristiana degli atteggiamenti differenti che riflettono differenze teologiche testimoniate nel NT e che diedero vita a vari gruppi di cristianesimo giudeo-pagano: il primo gruppo insisteva sulla piena osservanza della legge mosaica, inclusa la circoncisione; il secondo manteneva l’importanza dell’osservanza di alcune pratiche del giudaismo, ma senza la circoncisione; il terzo negava le pratiche giudaiche, soprattutto nei pasti; il quarto non dava importanza al culto e alle feste giudaiche e si opponeva chiaramente al tempio.

Questo quadro della comunità primitiva nel periodo apostolico fino all’anno 65 d.C. è fortemente apostolico, dal momento che i Vangeli, gli Atti indicano l’importanza degli apostoli come gruppo o singoli in questo periodo formativo.

IL PERIODO SUB-APOSTOLICO (ULTIMO TERZO DEL I SEC.) E POST-APOSTOLICO (INIZI DEL II SEC.)

LA GRANDE TRANSIZIONE

A partire dall’anno 66 d.C. le tre figure più conosciute della Chiesa primitiva (Giacomo, Pietro e Paolo) sono già morte come martiri. In questo ultimo terzo del I sec. Gli uomini della loro cerchia si coprono sotto il manto degli apostoli ormai scomparsi, da qui il nome sub-apostolico. Di conseguenza, la testimonianza cristiana di questo periodo diviene meno missionaria e mobile e più pastorale e stabile per consolidare le chiese costituite nel periodo apostolico precedente (tra il 30 e il 60 d.C.).

Un’altra transizione interna fu il progressivo dominio dei gentili. Di fatto, la distruzione di Gerusalemme comportò che la chiesa di Gerusalemme non perpetuasse la sua funzione di preminenza come prima dell’anno 65 d.C. In questo periodo sub-apostolico, “il popolo di Paolo non ha voluto comprendere e perciò la salvezza è stata inviata ai gentili che l’accoglieranno”.

Questa transizione va legata anche a quella del giudaismo. La rivolta giudaica del 67/70 d.C. non ebbe un appoggio uniforme all’interno del giudaismo, soprattutto tra il settore più seletto dei farisei che divennero allora i più dominanti. Progressivamente, i giudeo-cristiani vennero considerati come setta ed esclusi dalla sinagoga.

Il cristianesimo apparve dunque come una nuova religione man mano che cresceva il numero di coloro i quali provenivano dai gentili e i suoi seguaci venivano esclusi dalle sinagoghe. Gli antichi privilegi dettati dall’Antico Testamento per Israele divennero qualificativi propri dei cristiani: un popolo eletto, un sacerdozio regale e una nazione santa.

L’ARTICOLAZIONE DELL’ECCLESIOLOGIA TARDIVA DEL NUOVO TESTAMENTO

La scomparsa dei grandi apostoli, la distruzione di Gerusalemme e la crescente separazione del giudaismo produssero varie reazioni nei cristiani del periodo sub- e post-apostolico che configurarono gli elementi base dell’ecclesiologia nascente in una istituzione ecclesiale già regolarizzata che si delinea in tre tappe nella stessa letteratura paolina. Questo processo viene caratterizzato come “protocattolicesimo”.

Ogni religione necessita di una tradizione ed una istituzionalizzazione per potersi trasmettere. Così, le prime grandi lettere di Paolo manifestano gli inizi di questa istituzionalizzazione che costruisce la comunità (1° tappa). Nella seconda tappa si percepisce l’istituzionalizzazione che progressivamente stabilizza la comunità: l’assenza dell’apostolo comporta uno stabilimento di un’autorità e una articolazione secondo il modello familiare nelle chiese e l’accentuazione dell’unità nella chiesa dentro la diversità (2° tappa). Infine, le lettere pastorali mostrano l’istituzionalizzazione che protegge definitivamente la comunità: da qui il ruolo decisivo di presbiteri/anziani e dell’” episkopè” (vescovo) in ogni città (3° tappa).

Così, dunque, la scomparsa della generazione apostolica ha creato in modo particolare una situazione nuova per la chiesa, che secondo il principio della “tradizione per successione” l’ha obbligata a poco a poco per a trovare successori degli apostoli. Questa transizione tra il periodo apostolico e il periodo sub- e post- apostolico è stata fatta con l’aiuto rilevante dell’episkopè. Le comunità locali sub e post apostoliche sperimentarono la necessità prima di consolidarsi in un luogo come anche di mantenersi nella cattolicità della chiesa una. Questa missione o questo ministero venne assunto da coloro che succedettero agli apostoli nella loro particolare episkopè, si chiamassero vescovi o presbiteri.

Correlativamente si passa da un apostolato missionario all’episcopato locale. Ogni comunità aveva un collegio di ministri locali, ed è stato preminentemente a partire dalla presidenza unica della celebrazione dell’eucarestia che si è assunto l’episcopato monarchico. Per cui, progressivamente, si condensarono in una stessa persona ciò che veniva dall’episkopè apostolica e ciò che definiva il vescovo locale.

CONCLUSIONI

Con l’ultimo scritto del NT si concluderà la chiesa primitiva nella sua epoca apostolica e quindi nella sua fase costitutiva e fondante, probabilmente agli inizi del sec. II. Questa epoca è segnata da una progressiva istituzionalizzazione della “koinonia” nascente, nella quale emerge la funzione progressiva dei successori degli apostoli, il cui ministero ecclesiastico viene esercitato in diversi ordini, da quelli che già anticamente sono chiamati vescovi, presbiteri, diaconi. L’immagine di Pietro è la figura-ponte tra entrambe le tendenze e anche parola autorevole della chiesa primitiva, norma e fondamento della chiesa di tutti i tempi.

4. LA CHIESA EDIFICATA DAI SACRAMENTI

LA CHIESA SORTA DALL’ACQUA – BATTESIMO – E DAL SANGUE – EUCARISTIA

L'edificazione della chiesa si è fatta a partire dai due sacramenti simboleggiati dall'acqua (battesimo) e dal sangue (eucaristia) che uscirono dal costato di Gesù in croce. Sin dall'antichità le testimonianze patristiche sono chiare nell’affermare che la prima incorporazione si faceva per mezzo del battesimo e, successivamente, la comunione sacramentale era il segno della continuità in tale unione ecclesiale. Dato che il sacramento del corpo di cristo è l'eucaristia, la piena incorporazione a cristo e alla chiesa avviene nella comunione eucaristica. Il nesso tra battesimo (confermazione) ed eucaristia è ben articolato, poiché il primo si inscrive nel dinamismo la cui finalità è la comunione eucaristica. Quindi, l'acqua può essere vista come sacramento di rigenerazione e il sangue come sacramento di nutrizione.

LA CONDIZIONE SACRAMENTALE DEI CRISTIANI NELLA CHIESA

La condizione sacramentale del cristiano lo rende membro della chiesa a partire dal battesimo, partecipe del sacerdozio battesimale o comune che verrà esercitato per mezzo dei sacramenti e, soprattutto, dell'eucaristia. Ordinato a questo sacerdozio comune esiste il sacerdozio ministeriale che, con la potestà sacra di cui è investito, forma e regge il popolo sacerdotale e compie il sacrificio eucaristico in persona di Cristo e lo offre a Dio in nome di tutto il popolo. Da qui deriva la doppia condizione sacramentale della chiesa: quella propria del sacerdozio comune, incentrata sui fedeli laici, è quella specifica del sacerdozio ministeriale, peculiare dei pastori della chiesa.

PARTECIPAZIONE SPECIFICA DEL LAICO ALLA TRIPLICE MISSIONE DI CRISTO E DELLA CHIESA

Il concilio Vaticano II ha descritto la missione della chiesa a partire dalla triplice missione di Cristo. La prima missione è quella sacerdotale e ad essa il laico partecipa secondo la dottrina espressa in LG 10 sul sacerdozio comune.

La partecipazione dei laici alla funzione profetica di LG35 si completa largamente con LG12, che tratta del senso soprannaturale della fede. Il carattere profetico della vita dei laici è manifestato dall'affermazione della necessità di processare la fede nella vita, soprattutto nelle strutture della vita secolare, con particolare enfasi sul matrimonio e la famiglia.

La terza missione, infine, è la partecipazione dei laici alla missione regale, o signoria, imposta nel LG36. Si tratta di una signoria non intesa come denominazione, ma come il massimo servizio regale per dilatare il regno di verità, vita, santità e grazia.

ARTICOLAZIONE TRA I LAICI E LA GERARCHIA

LA LG37 dedica tutto il numero a questa articolazione, che nella sua prima parte tratta della relazione dei laici con la gerarchia e nella seconda dell'atteggiamento della gerarchia nei confronti dei laici.

DAL VATICANO II ALLA CRHISTFIDELES LAICI DEL 1988

Nonostante il contributo così decisivo del Vaticano II alla teologia del laicato, essa è andata perdendo una certa attualità, ritrovata poi nella Christfidelis del 1988. I laici, infatti, sono passati dall’essere oggetti di attenzione dei pastori a partecipanti della loro missione apostolica, fino ad arrivare ad essere soggetti di pieno diritto della stessa comunità ecclesiale. Per cui, pienamente integrati in una tematica ecclesiale come il popolo di Dio, è avvenuto che quest'ultimo è divenuto essere l'unico tema essenziale di cui occuparsi seriamente.

IL SACERDOZIO MINISTERIALE DELLA CHIESA

“Tutti i cristiani senza distinzione sono sacerdoti del nuovo testamento e godono tutti di uguale potere spirituale”. Si distingue tra sacerdozio interno ed esterno. Il primo appartiene a tutti i fedeli in virtù del battesimo i quali diventano perché la grazia membri vivi di Cristo, sommo sacerdote. Il secondo sacerdozio, quello esterno, non appartiene indistintamente a tutti i fedeli, ma soltanto a un ristretto numero di eletti, ordinati e consacrati a Dio mediante la legittima imposizione della mani. La costituzione dogmatica LG del Vaticano II è il primo documento conciliare in cui il magistero si pronuncia esplicitamente sul sacerdozio comune dei fedeli relazionandolo col sacerdozio ministeriale, senza usare l’aggettivo “interno-esterno”. Il sacerdozio ministeriale del quale si parla è quello che appartiene al ministero pastorale. Il sacerdozio comune e il ministero pastorale sono due realtà tra le quali non c'è vera analogia, poiché la differenza è essenziale: una cosa è il sacerdozio comune, un'altra il ministero pastorale, che include il ministero sacerdotale, irriducibile a un semplice grado superiore del primo. Il concilio usa tanto il termine di sacerdozio ministeriale o gerarchico, quanto quello di ministero ecclesiastico, pastorale, gerarchico o diaconia. Il Concilio Vaticano II presenta inoltre una serie di elementi teologici che configurano la comprensione del sacerdozio ministeriale o ministero ordinato. La chiave di tali elementi radicata nell’espressione “in persona Christi” che il concilio usa solo per il ministero sacerdotale con un doppio contenuto: agire nella persona di Cristo e agire nella persona di Cristo capo. Tali espressioni fanno parte di un’ampia tradizione nella teologia, spesso relazionate tanto con la “repraesentatio Christi” quanto, nell’ambito della teologia del diritto canonico, con la potestas sacra. La sacra potestà è l’espressione della missione e della facoltà di Cristo affidata ai ministri ordinati così come afferma LG18, formula usata inizialmente in LG10 per qualificare la differenza essenziale con il sacerdozio comune. Questa sacra potestà d’ammissione e facoltà diritto e capacità per agire nella persona di Cristo capo, così come dice il Vaticano II. Per tale ragione questo ministero può soltanto essere esercitato in virtù del dono di Dio conferita da un sacramento proprio: il sacramento dell’ordine. A sua volta, riveste particolare attenzione per precisare l’identità del sacerdozio ministeriale la dichiarazione conciliare sulla sacra mentalità dell’episcopato in LG21b. La base dei compiti propri del vescovo sta precisamente nella consacrazione episcopale e per questo il concilio, partendo da qui, sviluppa il suo ufficio o “munus” come una vera “diaconia” che si articola nel triplex munus Christi e nei tria munera Ecclesiae. L’episcopato, inoltre, è nell’ordine del sacerdozio ministeriale il referente principale, giacché il vescovo alla pienezza del sacerdozio, e i presbiteri stanno in funzione dipendente da lui, come suoi collaboratori e aiuto, come afferma con chiarezza LG28c.

La triplice dimensione del ministero episcopale nella Chiesa, chiaramente manifesta nelle antiche liturgie dell’Occidente nota la dimensione personale e locale, comune ogni vescovo posto a capo di una Chiesa locale, nella quale agisce come pastore guida e maestro del popolo. La seconda dimensione è quella collegiale e sopra locale per la quale il vescovo e membro del collegio episcopale che ha ricevuto il mandato di governare e custodire la Chiesa. La terza dimensione è quella personale è universale che i testi liturgici riservano al successore e vicario Pietro, come una dilatazione del mandato e del ministero episcopale fino

alle dimensioni della Chiesa universale in una piena, completa e perfetta espressione dell’episcopato nel suo “essere-per-la-chiesa”. Qui trova la sua profonda ragione teologica la definizione conciliare del Vaticano I sul infallibilità del vescovo di Roma, successore di Pietro, che presiede la Chiesa nella carità.

Secondo il concilio, quindi, il sacerdote ministeriale o ministro ordinato della Chiesa per eccellenza è il vescovo, il quale partecipa in pienezza del sacramento dell’ordine e per questo è chiamata somma sacerdozio e vertice del sacro ministero o pontificato. Il presbitero, invece, non possiede questa pienezza e dipende dal vescovo nell’esercizio della sua potestà, viene descritto come collaboratore dell'ordine episcopale Che prolunga l’azione del vescovo in ogni comunità locale cristiana e rende visibile in ogni luogo la Chiesa universale.

5. LE DIMENSIONI DELLA CHIESA

La chiesa è UNA, SANTA, CATTOLICA, APOSTOLICA. Si tratta di quattro dimensioni inerenti al suo essere intimo, tra le quali non esiste propriamente una priorità logica, anche se si può accentuare l’una o l’altra. Queste quattro dimensioni fanno conoscere la chiesa e rivelano la sua intima relazione con il mistero di Cristo. Il concilio Vaticano II usa questi quattro aggettivi per definire l’unica Chiesa di Cristo costituita sulla terra come comunità di fede e di speranza e di carità, come un organismo visibile. Questa è l’unica Chiesa di Cristo, che nel simbolo professiamo una, santa, cattolica e apostolica.

LA CHIESA UNA

LA CHIESA: ICONA DELLA TRINITÀ

La chiesa è una ed unica perché Dio è uno ed unico in se stesso, per questo i padri della Chiesa amavano presentarla come icona della trinità, definendo nel popolo adunato dall’unità del padre, del figlio e dello spirito Santo.

LA PIENA UNITÀ

Il Vaticano II in LG14 affronta la questione di quali siano le condizioni per una piena incorporazione alla struttura visibile della Chiesa, e fa questo a partire dai tre vincoli: vinculum symbolicum, vinculum liturgicum e vincolo sociale/communitarium, Che esprimano l'unità nella professione di fede, nei sacramenti e nella vita sociale sotto gli stessi pastori. La comunità dei discepoli è unità di fede per l'insegnamento degli apostoli vita sociale in forma di comunione fraterna è un ione della frazione del pane. Questo triplice vincolo che rende possibile la piena unità traduce con chiarezza la natura della Chiesa stessa.

UNITÀ DI FEDE

La fede è il principio di unione tra le persone perché tutte credono nella stessa cosa così come viene attestata dalla scrittura della Chiesa, e per questo la fede principio di unità tanto interiore quanto esteriore.

UNITÀ DI SACRAMENTI

Sacramento massimo di tale unità è l’eucaristia che, insieme all’altro grande sacramento, il battesimo, significano realizzano la Chiesa. Per questo la tradizione avvisto un anime mente nell’acqua, il battesimo, e nel sangue, l’eucaristia, che uscirono dal costato del crocifisso, il simbolo dei sacramenti che uniscono a Cristo e formano la chiesa. Lo Calisti adunque fa e significa inseparabilmente la Chiesa come corpo di Cristo e pertanto significa la sua profonda e piena unità.

UNITÀ DI VITA SOCIALE/COMUNITARIA

Tanto il romano pontefice quanto i vescovi sono visti, ognuno nel proprio ambito, come principio e fondamento visibile di unità.

LA CHIESA SANTA

LA CHIESA INDIFETTIBILMENTE SANTA

Come Israele, in virtù dell’elezione dell’alleanza con Dio, i cristiani sono una nazione santa. Da qui discende che siano membri della santa e celeste Gerusalemme, e questo a partire dal battesimo che la sua radice sacramentale. Questa santità, inoltre, viene espressa perché sta al servizio dei santi e della loro santificazione. L’importanza del qualificare la Chiesa come Santa appare anche nella formula comunione dei santi. Si tratta della comunità eucaristica in cui la Chiesa si rende visibile si realizza come comunione dei buoni santi in essa ricevuti (sanctorum, neutro). A sua volta è la comunione dei santi (sanctorum, maschile) santificati, tanto di quelli già glorificati, quanto di quelli ancora peregrinante.

LA CHIESA BISOGNOSA DI PURIFICAZIONE, RINNOVAMENTO E RIFORMA

Il Vaticano II sottolinea con forza questa realtà della Chiesa che comprende il suo seno i peccatori e che, Santa insieme è sempre bisognosa di purificazione, incessantemente si applica alla penitenza e al suo rinnovamento. Il bisogno di purificazione, di rinnovamento e di riforma e connaturale alla chiesa essendo una complessa realtà risultante di un elemento divino e di un elemento umano, e poiché deve camminare tra le tentazioni alle tribolazioni, la chiesa è sostenuta dalla forza della grazia di Dio, promessa nel signore, affinché per l’umana debolezza non venga meno alla perfetta fedeltà, ma permanga degna sposa del suo signore, e non cessi sotto l’azione dello spirito Santo, di rinnovare se stessa (LG 8 e 9).

LA CHIESA CATTOLICA

LA CHIESA UNIVERSALE E VERA

La Chiesa cattolica di impone a tutti per la sua veridicità ed è diffusa dappertutto per la sua universalità. Il Vaticano II ha unito l’affermazione della cattolicità della Chiesa con quella della sua missione. Infatti, in LG13 quando si descrive precisamente l’universalità dell’unico popolo di Dio si conclude con queste parole: tutti gli uomini sono quindi chiamati a questa cattolica unità del popolo di Dio, che prefigura e promuove la pace universale, e alla quale in vario modo appartengono sono ordinati sia il fedeli cattolici, sia gli altri credenti in Cristo, sia, infine, tutti gli uomini, che dalla grazia di Dio sono chiamati alla salvezza.

LA CATTOLICITÀ E LE CHIESE LOCALI

Uno sguardo alla storia della Chiesa mettere evidenza due accentuazioni importanti nel modo di vivere la cattolicità, come universalità e veridicità delle chiese locali. Infatti, durante il I millennio predominò un regime di comunione delle chiese locali che è continuata nel ecclesiologia orientale. Questa presta attenzione innanzitutto alle chiese e dopo stabilisce tra di esse i legami che esistono dentro la cattolicità. Nel II millennio, invece, predomina un regime di organizzazione unitaria di una Chiesa che costituisce un solo corpo con una struttura, persino visibile, di popolo unico, a cui tese progressivamente il papato. È il regime la cui teoria è stata generalmente elaborata dall’ecclesiologia cattolica latina. I fattori più rilevanti che hanno facilitato lo sviluppo di questo II millennio possono essere sintetizzati: la teologia agostiniana della cattolicità, il predominio del papato a partire dal IX secolo, e nell'XI secolo della riforma gregoriana, con le sue conseguenze e idee prolungate si è ampiamente. La LG23 descrive la chiesa come il “corpus ecclesiarum”. Il romano pontefice, quale successore di Pietro, è il perpetuo e visibile principio e fondamento dell’unità sia dei vescovi sia della moltitudine dei fedeli. I vescovi e invece singolarmente presi sono il principio visibile il fondamento dell’unità nelle loro chiese particolari, fermate a immagine della Chiesa universale, nelle quali è a partire dalle quali esiste la sola e unica Chiesa cattolica. Il Vaticano II proponendo la communio ecclesiarum in LG 23 sottolinea che esiste tra le chiese locali e la Chiesa universale una reciproca interiorità, una specie di osmosi, propria di una struttura di immanenza reciproca e totale della Chiesa universale e locale secondo il noto principio “universalia in rebus”. Nella sola misura in cui la Chiesa universale si realizza non come un’idea astratta, ma come una realtà dotata di un’esistenza storica di fatto e che include la totalità (cattolicità) delle chiese locali, diventa “universalia in rebus”. Anzi, questa communio si rivela piena (cattolica) nella misura in cui la Chiesa locale esiste nonna titolo di una realtà autonoma, che si può aggregare alle altre chiese locali, ma come una realtà in cui la totalità (cattolicità) delle chiese locali è presente essa grazie alla mediazione della Chiesa universale che si realizza in questa communio e per questo le rende possibile di essere ugualmente “universalia” (ctholica) in rebus (ecclesiis).

LA CHIESA APOSTOLICA

L’APOSTOLICITÀ: SUCCESSIONE MINISTERIALE

L’idea di apostolicità, radicata nel nuovo testamento, viene elaborata in primo luogo da Ireneo, che rivendica la tradizione che proviene dagli apostoli che si conserva nelle chiese per le successioni dei presbiteri. Per Ireneo, la dottrina apostolica sempre attiva è la “tradizione” e la funzione strumentale dei successori degli apostoli si riassume nel “secondo successione”, risultando così una formula semplice e forte del principio di successione. In effetti, la diadochè è “organo” essenziale nella struttura della Chiesa e contemporaneamente criterio di verità. Si può lecitamente affermare che è la Chiesa intera che succede al collegio apostolico, ma gli apostoli hanno ricevuto un incarico particolare, e la successione apostolica in senso stretto aspira precisamente a perpetuare questo essere vicari di Cristo. Questo ufficio di vicario di Cristo configura il passaggio dalla posto lato all’episcopato in due momenti successivi: primo, il fatto del vicariato, cioè la partecipazione ai poteri che Cristo affidato ai suoi apostoli; secondo, la continuità del vicariato nel tempo, o meglio l’eredità degli apostoli, cioè la successione apostolica. Per la chiesa e per la sua tradizione, apostolicità coincide con autenticità. Si ha una triplice dimensione della apostolicità: di origine, di dottrina e di successione gerarchica. Progressivamente la riflessione sulla posta di città di origine e di dottrina si è appoggiato il ridotto alla successione dei pastori, situazione che a mutilato la riflessione in riferimento alla posta di città come caratteristica comune della Chiesa di Cristo l’ecclesiologia di questi ultimi tempi ha cercato di recuperare un maggior equilibrio evidenziando i contenuti e riferimento a questa postale città che assume diversi aspetti: quello dottrinale, per la perseveranza nella fede trasmessa dagli apostoli; quello esistenziale, per lo stile di vita della Chiesa apostolica; quello missionario, significando tutta l’area di attività della Chiesa; quello ministeriale, riferendosi a coloro il cui ministero è chiamato ad essere garanzia visibile di questa apostolicità.

L’APOSTOLICITÀ:TRADIZIONE STORICA

Si delinea una sviluppo che conduce nel II secolo alla stabilizzazione e riconoscimento del ministero del vescovo. Ciò che gli apostoli avevano rappresentato per le comunità al tempo della fondazione della chiesa, è stata riconosciuta come essenziale per la struttura della Chiesa e per la comunità particolari dalla riflessione del tempo post apostolico al suo inizio. I vescovi non sono tanto i successori degli apostoli come tali, quanto i primi ministri posti degli stessi apostoli o da uno di loro per guidare le chiese da loro fondate. Dopo la scomparsa degli apostoli, i vescovi realizzerà la presenza del ministero apostolico e, attraverso di esso, del signore stesso a capo delle comunità che presiedono in luogo degli apostolI. Le grandi tappe della successione storica: la fine del I secolo avvisto una situazione in cui gli apostoli, i loro collaboratori immediati e loro successori sono animatori di colleghi locali di presbyteroi e di episkopoi. All’inizio del II secolo l’immagine del vescovo unico alla testa delle comunità apparve vigorosamente. Durante il II secolo, questa istituzione viene riconosciuta esplicitamente come veicolo della successione apostolica. I documenti del III secolo (tradizione di Ippolito) mostrano che essa era praticamente acquisita è considerata come una istituzione necessaria. Ireneo sviluppa la dottrina del governo pastorale e della parola, facendo derivare dall’unità della parola della missione e del ministero l’idea della successione apostolica, divenuta la base permanente della maniera con cui la Chiesa cattolica comprende se stessa.

L’APOSTOLICITÀ E LA SUCCESSIONE DEL VESCOVO DI ROMA

La peculiare successione del vescovo di Roma fa parte della concezione propria della posta le città secondo la Chiesa cattolica. Questa via progressivamente diventata la più significativa e con il concilio Vaticano I ha trovato la sua magna charta nell’ecclesiologia apologetica prolungatasi fino al Vaticano II. Questo concilio però, affrontando l’ecclesiologia in modo più globale nei suoi diversi documenti, ha fatto sì che questa diventasse un trattato teologico incentrato primariamente sul mistero della Chiesa. È in questo contesto che la LG nel suo capitolo terzo sulla costituzione gerarchica della Chiesa e dell’episcopato collocherà la missione del ministero petrino. In quanto alla sua natura la Chiesa di Gesù Cristo è costruita da lui e non per una iniziativa umana. Riguardo il suo fondamento è edificata su Pietro in quanto confessore della fede. Questa menzione di Pietro racchiude il riferimento alla sua struttura visibile, perché Pietro è legato in maniera indissolubile ai 12, dei quali è il primo e il portavoce. In quanto alla sua condizione terrena nel tempo, la chiesa è esposta agli attacchi delle porte degli inferi, ma la parola di Gesù assicura che queste non prevarranno su di essa. Pietro, in qualità di prima nel collegio apostolico, alle chiavi che permetterà di accedere al regno di Dio attraverso la Chiesa di Gesù Cristo.

LA SUCCESSIONE NEL MINISTERO PETRINO: INDICAZIONI SULLA TEOLOGIA E MAGISTERO

Pietro perpetua l'esercizio della sua autorità nella chiesa non soltanto mediante la continuità giuridica del successore nel suo ministero ma anche attraverso una continuità mistica o sacramentale: dal cielo Pietro continua a pregare per la chiesa e a governarla attraverso il suo vicario, il vescovo di Roma. In questo senso il papà è lo stesso Pietro (papà=Petrus ipse). Cristo, dunque, non solo ha istituito il primato petrino, ma continua a guidare la chiesa attraverso una autorità petrino vivente, come è il vescovo di Roma, che in questo modo appare come voluto da Cristo. Durante il XVI secolo i riformatori sollevare la questione dell’origine del primato papale della Chiesa. Si articolano altre questioni che diverranno poi l’asse centrale della riflessione teologica su questo argomento:

1. La primazia petrina, il primato di Pietro nel collegio apostolico;

2. La successione petrina, il successore del ministero petrino;

3. Il ministero petrino romano, il vescovo di Roma come legittimo successore di Pietro;

Questa triplice prospettiva venne mantenuta costante tra i teologi e i canonisti fino alla sua incorporazione nelle definizioni dogmatiche del Vaticano I del 1870. Il Vaticano II riprenderà queste affermazioni del Vaticano I e collocherà il ministero petrino nel quadro della apostolicità e quindi di una significativa relazione tra il collegio episcopale e il suo capo. Questa ecclesiologia afferma che la chiesa è essenzialmente una comunione di chiese locali a capo di questa anni vescovi i quali costituiscono il collegio episcopale a cui si accede in virtù della consacrazione episcopale e mediante la comunione gerarchica con il capo del collegio e con i membri. Esso ha ereditato dal collegio degli apostoli la responsabilità e il governo pastorale della Chiesa universale, e spetta al Papa di essere e di agire come capo del collegio episcopale, tenendo presente che in virtù del suo ufficio e di vicario di Cristo e di pastore di tutta la Chiesa, ha sulla Chiesa la potestà piena, suprema e universale, che può sempre esercitare liberamente.

LA CHIESA RADICATA NELLA MISSIONE

LA MISSIONE DELLA CHIESA FONDATA SU QUELLA DI GESÙ CRISTO

La missione di Gesù si prolunga in quella dei suoi propri inviati i 12, i quali per questa ragione vengono chiamati apostoli. Devono predicare il Vangelo e guarire gli infermi, cosa che la missione personale di Gesù. Gli apostoli realizzano questa missione grazie alla forza dello spirito Santo, poiché il consolatore lo spirito santo che il Padre manderà nel mio nome, egli vi insegnerà ogni cosa. In questo contesto si situa la Pentecoste come manifestazione iniziale di questa missione dello spirito che durerà per tutto il tempo della Chiesa. La missione è un compito che spetta a tutta la Chiesa in virtù del suo carattere essenziale, cioè in quanto è comunità di salvezza di Cristo e in virtù del suo posto nella storia della salvezza, essendo situata tra l’ascensione e la parusia finale. Da qui deriva che la sua cattolicità sia un'espressione di questa missione essenziale e universale che le è propria.

LA MISSIONE DELLA CHIESA DAL VATICANO II ALLA REDEMPTORIS MISSIO (1990)

La missione della Chiesa si è realizzata nella storia concreta, ma senza dubbio è stata a partire dal concilio Vaticano II che la Chiesa ha preso coscienza di tale missione. Da qui la novità e l’importanza decisiva della costituzione Gaudium et Spes.

LA COSTITUZIONE PASTORALE GAUDIUM ET SPES

La Chiesa come comunione e sacramento per la salvezza del mondo. Perciò le autorità nella chiesa sono state poste da Cristo per la salvezza del mondo. In questo contesto affermiamo la grande importanza e la grande attualità della costituzione pastorale Gaudium et Spes.

IL DECRETO CONCILIARE AD GENTES

Questo importante decreto conciliare inizia con una definizione emblematica: la chiesa peregrinante per sua natura è missionaria. La vera attività missionaria include, quindi, tutto ciò che la chiesa deve realizzare per mandato del signore, come continuatrice del suo spirito e della sua missione. Il fine della missione della chiesa è sintetizzato nei testi più profondi dell’AG in cui appare la dimensione cristocentrica, ecclesiologica e escatologica: L’attività missionaria non è nient’altro e niente meno che la manifestazione, cioè l’epifania e la realizzazione del piano di Dio nel mondo e nella sua storia. In essa Dio, attraverso la missione, attua chiaramente la storia della salvezza.

L’ESORTAZIONE APOSTOLICA EVANGELII NUNTIANDI DI PAOLO VI

La EN presenta una visione integrale dell’evangelizzazione come un processo globale e seguendo la riflessione post-conciliare vede missione ed evangelizzazione come sinonimi.

L’ENCICLICA REDEMPTORIS MISSIO DI GIOVANNI PAOLO II

L'occasione concreta della pubblicazione di questa enciclica è il venticinquesimo anniversario del decreto conciliare AG. Il centro di questo documento papale è il rilancio della “missione Ad Gentes”. Difficoltà esterne ed interne, infatti, hanno indebolito l'impulso missionario della chiesa verso i non cristiano e per questo tra le finalità dell’enciclica una è quella di “dissipare dubbi e ambiguità circa la missione ad gentes”. All’interno dell’unica missione della Chiesa la RM descrive tre tipologie: la prima si riferisce alle comunità cristiane solitamente formate e che vivono con fervore: in esse si sviluppa l’attività pastorale che la forma concreta di realizzare la missione della Chiesa; la seconda, nei paesi di antica cristianità o in chiesa e giovani, in cui si è perso il senso della fede e le esigenze del Vangelo: in questo caso è necessaria una nuova evangelizzazione; in terzo luogo, l’attività propriamente missionaria si rivolge a popoli e gruppi umani in cui Cristo è il suo Vangelo non sono conosciuti o in cui mancano comunità cristiane abbastanza matura per poter incarnare la fede e annunciarla agli altri: è questa propriamente la missione ad gentes, ed ha come peculiarità di rivolgersi ai non cristiani, dal momento che la chiesa è stata inviata a tutti i popoli.

CINCLUSIONE: LA CHIESA, NELLA PAROLA DI DIO, CELEBRA I MISTERI DI CRISTO PER LA SALVEZZA DEL MONDO

Il sinodo straordinario dei vescovi del 1985 del concilio Vaticano II ha sintetizzato in questo modo la missione della Chiesa così come viene vista delle quattro costituzioni conciliari. Si tratta senza dubbio di una grande sintesi di ciò che costituisce l’asse portante dell’impegno della Chiesa del mondo, a partire dalla riflessione fatta sul centro di questa missione: il mistero di Cristo e della Chiesa. Da qui scaturisce l’importanza di riprendere le fonti del rinnovamento ecclesiale: la parola di Dio e la celebrazione liturgica, per orientare così verso il futuro la missione della Chiesa nel mondo contemporaneo. Ecco qui gli assi portanti di tale missione della Chiesa nel mondo secondo questo sinodo a partire da una lettura dei segni dei tempi.

L’asse cristologico. La teologia della croce e del mistero pasquale.

Il testo di Natale interpreta la teologia della croce in chiave di mistero pasquale, dato che è in questa prospettiva Pasquale che si afferma l'unità della croce e della risurrezione. Non si tratta di pessimismo, ma di realismo della speranza cristiana poiché chiese cristiane non possono situarsi nel Thriduum Paschale: il loro posto non è né davanti né dietro la croce, ma da ambedue le parti.

L’asse antropologico.

L’attenzione all’uomo, alla sua storia e alla sua cultura comporta secondo la formulazione del sinodo un costante aggiornamento e un bisogno di inculturazione. Da qui la necessità di evangelizzare la cultura stessa o le culture a partire dalla buona novella.

L'asse dialogale.

Il dialogo con le religioni non cristiane e con i non credenti è un altro punto centrale della missione della Chiesa oggi. Questo dialogo parte da un lato dalla coscienza che la divina provvidenza non nega gli aiuti necessari a coloro che senza colpa da parte loro non sono ancora arrivati a una conoscenza esplicita di Dio e

si sforzano non senza la grazia divina di condurre una vita retta. Però, dall'altro il dialogo non deve essere opposto alla missione. Il dialogo autentico tende a farsi che la persona umana apra e comunichi la sua interiorità al suo interlocutore.

L'asse diaconale.

Dopo il Concilio Vaticano II la chiesa è divenuta più consapevole della sua missione a servizio dei poveri, oppressi e emarginati. In questa opzione preferenziale, che non va intesa come esclusiva, splende il vero spirito del Vangelo.

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