Riassunto Introduzione al cristianesimo - Ratzinger, Sintesi di Teologia II
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Riassunto Introduzione al cristianesimo - Ratzinger, Sintesi di Teologia II

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70 pagine riassuntive del volume di Ratzinger (398 totali) per una completa comprensione ed introduzione al cristianesimo, secondo i criteri del Pontefice emerito. Prezzo originale: 20€, riassunto al 33% del prezzo originale.
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Introduzione al cristianesimo - Ratzinger

Introduzione al cristianesimo Lezioni sul simbolo apostolico (J. Ratzinger)

! INTRODUZIONE

1. CREDERE, NEL MONDO ATTUALE

1.1 Dubbio e fede: la situazione dell’uomo di fronte al problema di Dio

Tanto il credente quanto l’incredulo, ognuno a suo modo, condividono dubbio e fede, sempre che non cerchino di sfuggire a se stessi e alla verità della loro esistenza.

1.2 Il salto della fede: tentativo provvisorio di una definizione essenziale della fede

L’esistenza cristiana si esprime innanzitutto e in primo luogo nel verbo “credo”, definendo così il nucleo centrale del cristianesimo come una “fede”; l’Antico Testamento si è invece presentato complessivamente non sotto questo concetto, bensì sotto quello di “legge”. La religiosità romana ha inteso sotto il nome di religio l’osservanza di determinate forme e usanze rituali: essa è essenzialmente un sistema di riti, l’elemento determinante è qui rappresentato dalla minuziosa osservanza delle cerimonie. La stessa constatazione si potrebbe fare esaminando l’intera storia delle religioni. La parola “credo” ci suggerisce che l’uomo non considera il vedere, l’udire e il toccare come la totalità delle cose che lo riguardano, che non ritiene fissati i limiti del suo mondo solo da quanto può vedere e toccare, ma cerca una seconda forma di accesso alla realtà, forma alla quale dà appunto il nome di fede. Si designa che ciò che non può essere visto non è affatto l’irreale, ma è anzi l’autentica realtà: credere vuol dire aver deciso che nel cuore stesso dell’esistenza umana c’è un punto che non può essere alimentato e sostenuto da ciò che è visibile e percettibile, ma dove si incontra l’invisibile, sicché quest’ultimo gli diviene quasi tangibile, rivelandosi come una necessità inerente alla sua esistenza stessa. La forza di gravità naturale insita nell’uomo lo spinge sempre verso il visibile, egli deve quindi invertire interiormente la rotta. La fede è realmente la conversione, in cui l’uomo scopre di stare inseguendo un’illusione, qualora si getti unicamente in balia del percettibile; essa è una svolta dell’essere, per cui solo chi compie tale svolta riesce a concepirla; inoltre la fede in quanto svolta rimane un fatto da rinnovare ogni giorno. La fede non è mai stata semplicemente un adattamento spontaneo all’inclinazione dell’esistenza umana; è stata invece sempre una decisione che chiama in causa il nucleo più profondo dell’esistenza, che ha sempre richiesto dall’uomo una conversione, ottenibile unicamente tramite una risoluta determinazione. !!! [ JekStain © ]! � 1

1.3 Il dilemma della fede nel mondo odierno ! Oggi nel credere si prova una certa difficoltà. Oltre al fossato tra “visibile” e “invisibile” viene infatti ad aggiungersi per noi quello esistente tra “ieri” e “oggi”: la fede ci si presenta nelle vesti di un tempo, anzi, sembra addirittura incarnare il passato, la forma di vita e di esistenza tipica di un’età remota; ora, chi mai vuole questo in un tempo nel quale, al posto del pensiero della tradizione, è subentrata l’idea del progresso? Tuttavia bisogna tenere ben presente che la fede cristiana non ha a che fare soltanto con l’eternità, che esulerebbe completamente dal mondo e dal tempo umano, in quanto totalmente altro; essa ha invece a che fare col Dio nella storia, col Dio fattosi uomo; essa ha, per così dire, introdotto l’eterno nel nostro mondo, Gesù ci ha veramente di-spiegato Dio, facendolo uscire da se stesso. ! 1.4 I limiti della moderna concezione della realtà e il posto della fede ! Dando uno sguardo al cammino dello spirito umano si nota come nei diversi periodi evolutivi di questo spirito si abbiano differenti forme di porsi di fronte alla realtà (magico, metafisico, scientifico). Ognuna di queste impostazioni umane di fondo ha a che fare con la fede, e ognuna finisce, a suo modo, per ostacolarla. Nessuna si identifica con essa, ma al contempo nessuna è del tutto neutrale nei suoi confronti. La nostra mentalità, spiccatamente scientifica, è limitata ai “fenomeni”, ciò che appare e si può afferrare; abbiamo rinunciato a cercare l’essenza nascosta delle cose, il metodo delle scienze naturali è basato su questa limitazione al fenomeno controllabile. Nell’esistenza e nel pensiero moderno è andato a poco a poco affermandosi un nuovo concetto di realtà e verità, il quale predomina perlopiù inconsciamente quale principio ispiratore delle nostre idee e dei nostri discorsi. !

a. Primo stadio: la nascita dello storicismo. Preparato da Descartes riceve la sua forma in Kant, e prima ancora in un diverso approccio di pensiero, nel filosofo Gianbattista Vico (XVII-XVIII); all’equivalenza scolastica verum est ens (il vero è l’essere) contrappone il suo principio verum quia factum, ossia a noi risulta riconoscibile per vero unicamente ciò che noi stessi abbiamo fatto. Tale formula segna la fine dell’antica metafisica e l’inizio dello spirito tipicamente moderno. Per l’Antichità e il Medioevo infatti è l’essere stesso che è vero e quindi conoscibile, in quanto l’ha fatto Dio stesso, l’Intelletto per eccellenza. L’opera dell’uomo appariva come un mero accessorio effimero. Il lavoro scientifico antico e medievale riteneva ce la conoscenza delle cose umane fosse solo tèchne, abilità artigiana, la quale non sarebbe mai stata una reale conoscenza e quindi una reale scienza. Pertanto, nell’università medievale le artes rimasero sempre solo dei preliminare all’autentica scienza, capace di ripensare l’essere stesso. Agli occhi di Descartes si presenta ancora come reale certezza unicamente la certezza meramente formale della ragione, depurata da ogni incertezza inerente ai fatti. La svolta si delinea comunque già nel suo pensiero, in quanto egli intende questa certezza inspirandosi al modello della certezza matematica, elevando anzi la stessa matematica a forma basilare di ogni pensiero razionale. Solo che, mentre qui i fatti devono venire ancora esclusi per avere la certezza, Vico enuncia invece la tesi opposta: la vera conoscenza è una conoscenza delle cause; ciò significa che noi siamo in grado di comprendere

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unicamente ciò che noi stessi abbiamo fatto, perché noi conosciamo unicamente noi stessi (non più verità=essere, ma verità=fattualità). Ciò che prima era stato disprezzato e considerato non scientifico, ossia la storia, sopravvive ora come unica vera scienza accanto alla matematica; la filosofia si tramuta in un problema di storia, in cui lo stesso essere va concepito come processo storico (Hegel, Comte, Marx). In tal modo il mondo finisce per non apparire più come la stabile sede dell’essere, bensì come un processo la cui incessante espansione costituisce il moto dell’essere stesso.

b. Secondo stadio: la svolta verso il pensiero tecnico. Il verum qui factum giunse alla sua piena efficienza solo quando si venne a collegare a un secondo motivo, formulato 100 anni dopo da Marx: sinora i filosofici hanno soltanto diversamente contemplato il mondo, si tratta ora di trasformarlo; è conoscibile, pregno di verità, solo ciò che l’uomo ha fatto ed è ora in gradi di considerare: verum quia faciendum: una verità proiettata nel futuro e relativa all’azione. La signora della storia viene scacciata da quella della tecnica, infatti il factum sfugge alla presa dell’uomo, la possibilità di documentare i fatti cela sempre in sé qualcosa di problematico, un momento di ricostruzione e interpretazione, quindi di ambiguità. Si afferma dunque la convinzione che risulti davvero conoscibile all’uomo soltanto ciò che è ripetibile, in grado di riproporsi in ogni momento mediante gli esperimenti: impostazione mentale improntata alle scienze naturali.

c. La questione del posto della fede. La teologia aveva tentato di ovviare alla problematica dello storicismo articolando la fede stessa come storia, in quanto la fede cristiana è per il suo stesso contenuto riferita alla storia, ma la detronizzazione della storia da parte della tecnica ha fatto sfumare le speranze. Adesso va sempre più affiorandosi un altro pensiero: collocare la fede sul piano del faciendum, interpretandola. Tuttavia la fede cristiana ha realmente qualcosa da spartire col factum, in quanto inserita in maniera specifica nella storia, non a caso storicismo e storia sono nati in un ambiente saturo di fede cristiana. !

1.5 La fede vista come “star-saldi e comprendere” ! Se non credete, non avrete alcuna stabilità (Is 7,9). È tramite la fede in Dio che l’uomo acquista un solido appoggio per la vita. La Septuaginta (versione greca dell’AT) ha così tradotto “se voi non crederete, non riuscirete nemmeno a comprendere”. La fede non potrà mai essere trovata sul piano della scienza del fattibile. Heidegger parla di pensiero calcolante (ordinato al fattibile) e pensiero riflettente (medita sul senso delle cose). La fede è una forma diversa di atteggiamento spirituale, che si colloca accanto all’altro sapere come qualcosa di autonomo e di specifico, senza essere né riducibile a esso, né deducibile da esso, in quanto la fede non fa parte dell’ambito del fatto e del fattibile, ma in quello delle decisioni fondamentali; ogni essere umano deve in qualche modo “credere”. La fede è la forma con cui l’uomo coglie in modo stabile il tutto della realtà, è il dar senso senza il quale la totalità dell’uomo rimarrebbe utopia, senso che precede il calcolo e l’azione dell’uomo, senza il quale egli in definitiva non potrebbe né calcolare né agire, perché lo può unicamente nell’ambito di un senso che lo sostiene. La persone infatti non vive del solo pane del fattibile, ma vive da essere umano, vive di parola, di amore, di senso della realtà. Il senso non può essere fatto ma solo ricevuto. Credere cristianamente significa abbandonarsi con fiducia al senso che sostiene me e il mondo, comprendere la nostra esistenza come [ JekStain © ]! � 3

risposta alla Parola, al Lògos. La fede cristiana comporta l’opzione per cui l’invisibile è più reale del visibile. ! 1.6 La ragione del credere ! Constatiamo quale strettissimo nesso intercorra tra la prima e l’ultima parola del Credo: Credo… Amen: esse abbracciano l’insieme delle singole affermazioni. Amen ha in ebraico la stessa radicale da qui deriva anche la parola fede, e ripete quindi, a suo modo, ciò che la fede significa: il fiducioso poggiare su un fondamento che sostiene, non perché l’abbia fatto e controllato io, bensì proprio perché io non l’ho fatto né sono in grado di controllarlo. Tuttavia ciò che qui accade non è affatto un cieco buttarsi in braccio all’irrazionale, ma è un accedere al Lògos, alla ratio, al senso e quindi alla verità stessa. La fede cristiana si esprime nella paroletta amen, che significa fiducia, abbandono, fedeltà, stabilità, fondamento sicuro, star-saldi, verità. Il pragmatismo calcolatore è per sua stessa essenza limitato al fenomenico, sicché non può assolutamente rappresentare la via per trovare la verità, alla quale ha rinunciato in partenza in base alla sua stessa impostazione metodica. La forma in cui l’uomo è tenuto ad affrontare la verità dell’essere non è il sapere, bensì il comprendere. Solo nello star-saldi si apre la via al comprendere, non prescindendo da esso. Uno non si attua senza l’altro, perché comprendere significa afferrare e concepire proprio in questo senso ciò che si è accettato come fondamento. Se le cose stanno così il comprendere non costituisce affatto una contraddizione rispetto alla fede, ma ne rappresenta anzi la più genuina attività. Infatti, il sapere tendente a rendere più funzionale il mondo, così come ci viene oggi pomposamente comunicato dal pensiero tecnico-scientifico, non trasmette alcuna vera comprensione del mondo e dell’essere. In fondo non è stato un puto caso se il messaggio cristiano, nella sua fase di formazione, è penetrato in primo luogo nel mondo greco, fondendosi qui con la questione del comprendere, con la ricerca della verità. Fede e comprensione vanno insieme non meno ci credere e stare saldi. Sotto questo aspetto la versione greca del passo di Isaia rivela, col suo “credere e star-saldi”, una dimensione che è indispensabile allo stesso pensiero biblico, se non lo si vuole sospingere nel fanatismo e nel settarismo. Orbene, proprio nel nostro essere afferrati dall’assolutamente inafferrabile, si concretizza la responsabilità del comprendere, senza la quale la fede sarebbe priva di dignità è dovrebbe distruggersi da sé. !! 1.7 “Io credo in te” !! Con quanto detto non si è peraltro ancora accennato al più profondo tratto essenziale della fede cristiana: il suo carattere personale. Essa infatti è qualcosa di più di un’opzione per un fondamento spirituale del mondo, la sua formula centrale non dice “io credo in qualcosa”, bensì “io credo in te”. Essa è l’incontro con l’uomo-Gesù, è in tale incontro percepisce il senso del mondo come persona; egli è la presenza dell’Eterno stesso in questo mondo. Nella sua vita, nell’essere per gli uomini senza alcuna riserva, si rende presente il senso del mondo, che si mostra a noi come amore: amore che ama anche me e, grazie all’ineffabile dono di un amore immune da ogni caducità, da ogni offuscamento egoistico, rende la vita degna di essere vissuta. La fede pertanto è trovare un “tu” che mi sostiene e che mi accorda [ JekStain © ]! � 4

la promessa di un amore indistruttibile, che non solo aspira all’eternità, ma ce la dona. La fede cristiana vive del fatto che non solo esiste obiettivamente un senso, ma che questo Senso mi conosce e mi ama, sicché io posso affidarmi a lui. Conseguentemente, fede, fiducia e amore formano in ultima analisi un tutto unico e tutti i contenuti, attorno a cui la fede ruota, sono unicamente concretizzazioni di quella scolta che sostiene tutto, dell’”io credo in te”, ossia della scoperta di Dio guardando in volto dell’uomo Gesù di Nazareth. !! 2. LA FORMA ECCLESIALE DELLA FEDE ! 2.1 Avvertenza preliminare sulla storia e sulla struttura del Simbolo apostolico ! La forma fondamentale della nostra professione di fede si è andata configurando nel corso del I e II secolo nella città di Roma. Il suo ambiente spirituale di origine è la liturgia battesimale. Questa si ispirava alle parole di Gesù risorto riportateci in Mt 28,19: “Andate dunque e fate miei discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo”; al battezzando vengono rivolte tra domande: “Credi in Dio, Padre onnipotente? Credi in Gesù Cristo, Figlio di Dio…? Credi nello Spirito Santo…?”. Il battezzando risponde a ogni domanda con “Credo”, e subito dopo viene ogni volta immerso nell’acqua. La più antica formula di professione di fede si articola quindi in un triplice dialogo ed è inserita nella celebrazione battesimale. Probabilmente già nel corso del II e ancor più del III secolo questa prima semplice formula è stata ampliata nel suo passo centrale, concernente a Cristo. Qui si trattava infatti di ciò che è specificamente cristiano, sicché ci si sentì autorizzati a introdurre nella cornice di questa interrogazione una piccola summa di ciò che Cristo significa per il cristiano; allo stesso modo venne chiarita e sviluppata la terza domanda, relativa allo Spirito Santo, in quanto professione di fede nel presente e nel futuro dell’essere-cristiano. Nel IV secolo incontriamo un testo senza interruzioni e sciolto dallo schema domanda- risposta; il fatto che sia tuttora redatto in lingua greca fa supporre che risalga ancora al III secolo, perché nel IV secolo a Roma anche la liturgia passa definitivamente in latino, ma nel IV secolo ne appare già subito anche una versione latina. Data la posizione privilegiata goduta dalla Chiesa di Roma nei confronti dell’Occidente, la professione di fede dell’Urbe (Symbolum) riuscì ad affermarsi rapidamente in tutto il mondo di lingua latina. Essa subì ancora tutta una serie di manutenzioni testuali, finché Carlo Magno fece riconoscere per tutto il suo impero una forma testuale che aveva ricevuto la sua forma definitiva nelle Gallie; tale testo unitario fu accolto nel IX secolo anche a Roma. All’incirca nel V secolo, forse addirittura nel IV, nasce la leggenda dell’origine apostolica del testo, concretizzatasi nell’ammissione che ognuno dei 12 articoli, in cui già allora era diviso, risalisse a uno degli apostoli. In Oriente questo simbolo romano rimase però sconosciuto; l’Oriente non ha mai elaborato un simbolo unitario del genere, perché la nessuna chiesa particolare hai mai assunto una posizione nemmeno lontanamente paragonabile a quella toccata a Roma in Occidente, nella sua qualità di “sede apostolica” dell’area occidentale. Per l’Oriente è sempre rimasta caratteristica la pluralità dei simboli, che ovviamente differiscono dal simbolo romano anche nella tipologia teologica: il Credo romano ha una più accentuata impronta storico- salvifica e cristologica; assume semplicemente il fatto che Dio si è fatto uomo per la nostra [ JekStain © ]! � 5

salvezza e non tenta di scavare in questa storia, a differenza dell’Oriente, che ha sempre cercato di cogliere la fede cristiana in una prospettiva cosmico-metafisica che trova così la sua sedimentazione nelle professioni di fede, soprattutto nel fatto che cristologia e fede nella creazione vengono poste in stretta relazione fra loro, facendo risultare strettamente interdipendenti l’unicità di quella storia e la dimensione perenne, universale, della creazione. ! 2.2 Limiti e importanza del testo ! Già il sommario sguardo dato alla formazione del testo dimostra come questo processo rifletta l’intera tensione della storia della Chiesa nel I millennio. Il Simbolo esprime certo, in primo luogo, il fondamento comune della fede in un Dio trino e unico, ed è la risposta all’appello lanciato da Gesù risorto “Fate miei discepoli tutti i popoli, battezzandoli”: è una professione di fede in lui quale vicinanza a Dio, ma esprime anche già l’inizio del destino di divisione fra Oriente e Occidente; nella sua storia emergono la peculiare posizione che spetterà alla Chiesa di Roma e la tensione che da ciò derivo per la Chiesa universale. Infine tale testo esprime pure la tendenza uni formatrice, di derivazione politica, propria della chiesa d’Occidente, e quindi il destino di estraniamento politico a cui la fede va incontro, la sua utilizzazione come strumento di unità dell’impero; troviamo in esso anche la necessità della fede a dover affermarsi attraverso la rete dei fini politici; si vede come la risposta all’appello uscito dalla Galilea, dal momento in cui essa entra nella storia, si mescoli con tutte le debolezze dell’uomo. È importante rilevare tutto questo, perché anch’esso rientra nella realtà della fede, così com’essa è presente nel mondo. Viene così alla ribalta un tratto assai centrale: che la fede ha e deve avere a che fare col perdono; che intende orientare l’uomo a essere creatura capace di ritrovare se stessa soltanto nel ricevere e nell’accordare a sua volta il perdono, bisognosa di perdono persino quando si trova nelle condizioni migliori e più pure. Le differenze poc’anzi rilevate tra Oriente e Occidente sono precisamente diversità di accentazione teologica, non divergenze intaccanti la sostanza della professione di fede. ! 2.3 Professione di fede e dogma ! Occupandoci qui di un testo originariamente ambientato nel contesto della liturgia battesimale, ci imbattiamo al contempo nel significato originale di “dottrina” e di “professione di fede” nel cristianesimo, e quindi nel significato di ciò che in seguito si chiamerà “dogma”. La forma triplice di domande e risposta prima trattata è preceduta dalla triplice rinuncia al demonio, al suo servizio e alle sue opere. Ciò significa che la fede ha il suo posto nell’atto di conversione, che passa dall’adorazione del visibile e del fattibile al fiducioso abbandono all’invisibile. Il verbo credo si potrebbe formalmente tradurre con “io mi abbandono a…”. La fede non è una recita di dottrine, né un’accettazione di teorie concernenti cose di cui non si conosce nulla, per cui tanto più liberamente si afferma qualcosa: è invece un movimento dell’intera esistenza umana, esso comporta una “svolta” di tutto l’uomo, che da quel momento in poi struttura stabilmente l’esistenza. Da un lato si tratta di un processo estremamente personale (Io credo), ma a ciò va aggiunto un secondo elemento, cioè il fatto che la decisione dell’io si estrinseca sotto forma di

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risposta a una domanda, e ciò esprime la fede in modo assai più esatto di quanto non lo faccia la più tardiva semplificazione con la forma collettiva incentrata sull’io. La forma dialogica è molto più rispondente al contenuto di quanto non lo sia il tipo di professione di fede basato sul “noi” che si è andata formando dapprima nell’Africa cristiana e poi nei grandi concili dell’Oriente. In questi si inaugura già, al contempo, un nuovo tipo di professione di fede, che non ha più le sue radici nel contesto sacramentale della conversione, ma nasce dalla lotta dei vescovi adunatisi a concilio per la vera dottrina, diventando così apertamente il primo passo per la futura forma del dogma. È comunque importante rilevare come in quei concili non vengano ancora formulate delle proposizioni dottrinali, ma le loro dispute circa la retta dottrina si esprimono solo e sempre sotto forma di polemiche dirette a perfezionare la professione di fede ecclesiale, e quindi come una lotta intorno alla fera modalità di quella conversione, di quella svolta dell’esistenza che essere cristiani significa. ! 2.4 Il simbolo come espressione della struttura della fede ! Considerazioni: a. Fede e Parola. Il Credo è una formula rimastaci dall’originario dialogo che richiama, a sua volta, il “Noi crediamo” in cui l’io dell’affermazione “Io credo” non viene assorbito, ma trova il suo posto. Ciò mostra che la fede non è il risultato di un’elucubrazione solitaria, ma di un dialogo. Paolo dice “La fede nasce dall’ascolto”, ciò potrebbe sembrare una cosa strettamente legata al tempo, e quindi suscettibile di cambiare. Invece in essa appare evidente la distinzione tra fede e filosofia: la fede proviene dall’udire, la filosofia dal riflettere. La fede è la ricezione di qualcosa che non ho pensato di mia iniziativa, nella fede il pensiero è un ripensare a ciò che si è udito in precedenza: nella fede si ha una precedenza della parola sul pensiero, nella filosofia è il contrario. La fede giunge all’essere umano dall’esterno e le è pertanto essenziale la formula dialogica, la forma dell’essere interpellati dall’esterno e de rispondere a tale appello, la fede non può e non deve essere un mero prodotto della riflessione. Siccome la fede non è qualcosa escogitato da me, bensì che proviene dall’esterno, la sua parola non è per me disponibile e scambiabile a piacere, ma mi è sempre preordinata. Da questo primato della parola e della positività della fede che in essa si manifesta dipende poi anche il carattere sociale della fede, il quale comporta una seconda differenziazione rispetto alla struttura essenzialmente individualistica del pensiero filosofico: la filosofia è per sua natura opera del singolo. Per la fede è invece primaria la parola annunciata, che rappresenta ciò che unisce. È la modalità in cui nell’ambito spirituale nasce la comunicazione, la forma sotto cui lo spirito si rende umano, ossia corporeo e sociale: la fede è già in partenza un appello alla comunione. Venendo nella struttura dialogica della fede delineandosi un’immagine dell’uomo, possiamo ora aggiungere che in essa appare anche un’immagine di Dio. All’uomo è dato di aver rapporto con Dio quando gli è dato di aver rapporto con i fratelli. La fede è essenzialmente preordinata al tu e al noi, e attraverso questo duplice legame essa collega l’uomo a Dio. Ciò comporta che rapporto con Dio e fraternità umana sono inseparabili. Il diverso livello di doti religiose, che divide gli uomini in profeti e uditori, li costringe a unirsi e a essere gli uni per gli altri. C’è religione, in fondo, non nel ritiro solitario del mistico, ma solo nella comunità di chi annuncia e chi ascolta. Il vero dialogo non si instaura, però, automaticamente, non appena gli uomini discorrono su qualcosa. Il colloquio degli uomini perviene alla sua vera natura soltanto [ JekStain © ]! � 7

quando essi non cercano di esporre qualcosa, ma tentano di dire se stessi, quando il dialogo diventa comunicazione; perciò la testimonianza di Dio ammutolisce là dove il linguaggio si riduce a mera tecnica impiegata per comunicare “qualcosa”. Nel calcolo logistico Dio non compare. b. La fede come “Simbolo”. Nella promessa battesimale ci troviamo davanti alla forma originaria della dottrina cristiana e quindi anche alla forma primordiale di ciò che oggi noi chiamiamo “dogma”. In origine non esisteva una serie di asserti dottrinali che si potevano enumerare uno accanto all’altro; un’idea del genere andrebbe qualificata come un misconoscimento sostanziale della promessa cristiana di verità a Dio, rivelatosi a noi in Cristo. Il contenuto della fede cristiana ha il suo posto inalienabile nel contesto della professione di fede, la quale è diventata con-versione, svolta dell’essere umano verso un nuovo orientamento di vita. In altre parole, la dottrina cristiana non in forma di asserti dottrinali, ma nell’unità del Simbolo, come la Chiesa antica chiamava la professione battesimale. Simbolo viene dal greco “Symbàllein”, ossia “mettere insieme, riunire assieme”; lo sfondo è data da un’antica usanza (due parti componibile di un anello, bastone o tavoletta fungevano da segno di riconoscimento per ospiti, messaggeri, contraenti; il possesso del pezzo integrativo autorizzava a ricevere una data cosa, o a ottenere ospitalità). Il Simbolo è quindi il pezzo che rimanda all’integrazione mediante un altro pezzo, creando così unità. Pertanto, la designazione della professione di fede come simbolo è allo stesso tempo una profonda spiegazione della sua vera natura. In effetti, è proprio questo il senso originario delle formulazioni dogmatiche nella chiesa: rendere possibile la comune professione di fede in Dio, l’adorazione comune. Risulta evidente che ogni persona ha tra le mani la professione di fede solo come simbolo, come pezzo imperfetto, suscettibile di trovare la sua unità solo nel congiungersi con gli altri, e quindi con Dio. La fede richiede unità, la chiesa quindi non è affatto un’organizzazione successiva di idee, ma è parte necessaria di una fede il cui senso è un intreccio di professione e adorazione comune: anche la chiesa ha per le mani la fede sempre e solo come Symbolon, come metà spezzata, che annuncia la verità soltanto rinviando perennemente oltre se stessa, al totalmente Altro. Risulta così chiara un’ultima cosa: Agostino narra nelle sue Confessioni come per il suo cammino fosse stato decisivo apprendere che il noto filosofo Mario Vittorino si era convertito al Cristianesimo: egli, siccome grazie al suo pensiero filosofico poteva già dire sue le idee cristiane più importanti, affermava di non avere affatto bisogno di un’istituzionalizzazione delle sue convinzioni in un’appartenenza alla chiesa, in cui vedeva una specie di platonismo per il popolo. Il fatto che nonostante tutto Vittorino un giorno fosse entrato in chiesa, divenendo da platonico a cristiano, stava a indicare il riconoscimento del fondamentale errore rappresentato da questa opinione; egli aveva capito che il Cristianesimo non è un insieme di nozioni, ma una vita. Il “noi” dei credenti non è uno strumento per spiriti piccini, ma la sostanza stessa: la fraterna comunione inter-umana è una realtà che sta su un piano diverso da quello della pura idea: se il platonismo è un’idea di verità, la fede cristiana offre la verità come via; e solo diventando via essa è diventata verità dell’uomo. Alla fede quindi appartengono essenzialmente la professione, la parola e l’unità creata dalla parola, l’inserirsi nella liturgia della comunità e quindi in definitiva quell’essere insieme che chiamiamo chiesa. La fede cristiana non è idea, bensì vita; non è spirito a sé stante, bensì incarnazione, spirito nel corpo della storia e del suo “noi”.

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! PARTE PRIMA: DIO ! “Io credo in Dio, Padre onnipotente, creatore del cielo e della terra” ! Il simbolo comincia con la professione di fede in Dio, descritto mediante tre predicati:

- Padre - Signore dell’universo (traduzione del termine pantokrator, che noi, rifacendoci al

testo latino, traduciamo con Onnipotente) - Creatore !

Che cosa significa propriamente il termine “Dio”? !! 1. QUESTIONI PRELIMINARI SUL TEMA “DIO” ! 1.1 Ampiezza del problema L’idea di Dio sussiste soltanto in 3 forme:

- Monoteismo - Politeismo - Ateismo

Riguardo le due radici dell’esperienza religiosa, alle quali di posso ricondurre le molteplici forme di esperienza, la loro peculiare tensione è stata messa in luce da Van del Leeuw (studioso olandese di fenomenologia religiosa): Dio Figlio avrebbe preceduto Dio Padre, ossia il Dio salvatore, redentore, precederebbe il Dio creatore. Tale formula non va intesa in senso temporale (non ne esiste alcuna prova), bensì la particella “pre-” sta a significare che il salvatore sta in primo piano rispetto al creatore. Dietro questa duplice forma sotto cui l’umanità ha visto il suo Dio si situano i due punti di partenza dell’esperienza religiosa: 1. l’esperienza della propria esistenza, che continuamente trascende se stessa rinviando in qualche modo al totalmente Altro. Noi dovremmo trovare Dio non al posto della nostra miseria e del nostro fallimento, bensì nel pieno della nostra realtà terrena e della nostra vitalità; nella storia delle lotte dell’uomo per Dio ci sono ambedue le vie, ed entrambe sono ugualmente legittime. Gli uomini sperimentando l’esistenza nella sua pienezza, in tutta la sua bellezza e grandezza, hanno sempre avuto la consapevolezza che tale esistenza fosse un’esistenza di cui essere debitori a Qualcuno, hanno sempre intuito che essa non è un dato di fatto automatico, bensì un dono; e viceversa, anche il bisogno ha certamente rinviato l’uomo al totalmente Altro. L’esistenza umana, l’esistenza da cui è affetta, il limite contro la quale urta e che genera il desiderio dell’illimitato ha perennemente impedito all’uomo di riposare tranquillo in se stesso, facendogli avvertire come egli non sia sufficiente, ma giunga a se stesso unicamente uscendo dal suo guscio e muovendosi verso il totalmente Altro e l’infinitamente più grande. La stessa cosa emergerebbe anche dalla tematica della solitudine (una delle radici da cui ha avuto origine l’incontro dell’uomo con Dio, in quanto quando l’uomo sente di essere solo [ JekStain © ]! � 9

comprende come tutta la sua esistenza sia un grido rivolto al “tu”; in un primo momento essa può essere mitigata dalla scoperta di un “tu” umano, ma ogni “tu” che l’uomo trova si rivela, in ultima analisi, una delusione; per questo ci si spinge all’appello ad un “tu” Assoluto che scende davvero al profondo del proprio “io”) e della protezione (la gioia di sentirsi protetti). 2. il confronto dell’uomo con il mondo, con le potenze e le sinistre forze in cui si imbatte. Il cosmo è diventato per l’uomo esperienza della potenza che sovrasta tutto, che lo minaccia e lo sostiene, da cui deriva l’immagine un po’ sfocata e lontana di Dio, il Creatore, il Padre. Collegandoci al discorso delle 3 vie riguardanti l’idea di Dio (monoteismo, politeismo, ateismo), in esse si può dunque trovare una correlazione: tutte e 3, infatti, sono in fondo convinte dell’unità e unicità dell’Assoluto: a ciò non crede solo il monoteismo, ma anche per il politeismo è chiaro che dietro le molte potenze superiori sussiste alla fin fine l’essere unico e l’essere è in definitiva solo uno e comunque l’eterno opporsi di una contraddizione primordiale. E nemmeno per l’ateismo, per il solo fatto che contesta la connotazione di unità di tutti gli esseri mediante il concetto “Dio”, risulta affatto liquidata l’unità dell’essere in quanto tale; tutte le 3 vie sono insomma convinte dell’unità e unicità dell’Assoluto, divergente è solo la concezione del modo in cui l’uomo vi si rapporta: se il monoteismo parte dal fatto che l’Assoluto è coscienza che conosce l’uomo e gli può rivolgere la parola, per il materialismo l’Assoluto in quanto materia è spogliato di qualsiasi predicato personale e non va affatto pensato in relazione, ricorrendo ai concetti di appello e risposta; si potrebbe tutt’al più dire che l’uomo stesso dovrebbe liberare ciò che è divino dalla materia, così da non avere più Dio dietro le spalle, come ciò che lo precede, ma solo innanzi a sé come ciò che egli deve creativamente realizzare, come il proprio futuro migliore. E infine, anche il politeismo può entrare in stretti rapporti tanto col monoteismo quanto con l’ateismo, perché le potenze di cui parla sottostanno tutte all’unica Potenza sostentatrice, che può essere pensata tanto in una maniera quanto nell’altra. Si spiegherebbe così facilmente come mai, nell’antichità, il politeismo si accompagnasse senz’altro ad un ateismo metafisico, ma si unisse pure con il monoteismo filosofico. ! 1.2 La professione di fede nel Dio unico Tornando a “Io credo in Dio, Padre onnipotente, creatore”, è importante notare che questa proposizione deriva a sua volta da una vicenda storica ancor più antica: dietro a essa sta la quotidiana professione di fede di Israele, di cui quella cristiana rappresenta una trasformazione: “Ascolta, Israele: Jahwè, tuo Dio, è unico”. Il credo cristiano riprende, con le sue prime parole, il credo di Israele, accettando così al contempo anche la lotta di Israele e la sua esperienza di fede. Accanto a ciò troviamo poi anche un importante valore di legge: la fede di Israele è si qualcosa di completamente nuovo rispetto alle credenze dei popoli vicini, ma non è qualcosa caduto dal cielo, bensì si definisce nel confronto con la fede degli altri, rinunciando agli dèi dei popoli vicini e quindi anche alla divinizzazione delle potenze politiche e del cosmico “morire per divenire altro”. Le tra forme basilari del politeismo sono l’adorazione del pane, l’idolatria dell’eros e la divinizzazione del potere: queste 3 vie sono aberrazioni, asservimenti dell’uomo, aberrazioni. La professione di fede di Israele rappresenta dunque una dichiarazione di guerra a questa triplice adorazione,e quindi un evento di grandissimo peso nella storia di liberazione dell’uomo; costituisce la rinuncia ad avere dei propri o a divinizzare ciò che ci è [ JekStain © ]! � 10

proprio (caratteristica essenziale del politeismo), la rinuncia alla sicurezza di quanto ci appartiene, all’angoscia che vorrebbe placare le forze sinistre tributando loro venerazione, e l’adesione all’unico Dio del cielo, Potenza che tutto salva: ciò significa la rinuncia ad avere in mano il divino, per affidarsi invece al Potere che regge il mondo. Questa situazione di partenza, che risale alla fede d’Israele, non è affatto cambiata del Credo del cristianesimo primitivo, perché chi abbracciava questo Credo compiva al contempo una rinuncia al mondo a cui apparteneva e alle sue leggi: rinuncia all’adorazione del potere politico dominante ed al culto del terrore e della superstizione. Siamo troppo facili a giudicare come fanatismo legato a un’epoca primitiva il fatto che i primi cristiani rifiutassero, a rischio di morte, di accettare qualsiasi forma di culto all’imperatore: in un caso del genere oggi si procederebbe a una sottile distinzione tra lealtà civile e atto religioso vero e proprio, trovando così una scappatoia. È comunque importante rilevare come il rifiuto di allora fosse bel lontano da un testardo fanatismo, infatti è riuscito a cambiare il mondo come solo l’impegno della sofferenza è in grado di cambiarlo; la fede non è un gioco intellettuale, bensì un caso serio: esso nega, e deve negare, l’assolutezza del potere politico (“Ha rovesciato i potenti dal loro trono!” Lc 1,52), essa ha distrutto la pretesa totalitaristica del principio politico. Le stesse cose che qui si son dette sulla fede valgono anche per la lotta per la vera forma dell’amore umano contro l’idolatria del sesso e dell’eros, che riduce l’uomo in schiavitù (infatti nei profeti l’apostasia di Israele dalla fede veniva di continuo raffigurata con l’”immagine” dell’adulterio). L’unicità, la definitività e l’indivisibilità dell’amore tra uomo e donna si possono,in ultima analisi, vivere e comprendere unicamente credendo nell’unità e nell’indivisibilità dell’amore di Dio; quando l’uomo si sottrae a Dio, lo afferrano gli dei. Altrettanto importante della spiegazione della rinuncia implicita nel Credo è la comprensione dell’assenso, del “sì” che esso esprime, per la semplice ragione che il “no” ha significato unicamente a partire dal “sì”; ma poi anche perché la rinuncia dei primi secoli cristiani si è dimostrata storicamente tanto efficace da portare all’irrevocabile sparizione degli dei; ok, non sono scomparse le potenze da essi impersonate né la tentazione ad assolutizzare quelle potenze, in quanto fan parte della permanente situazione umana di fondo, esprimendo la permanente “verità” del politeismo: l’assolutizzazione del potere, del pane e dell’eros minaccia anche noi. Tuttavia esse hanno perduto la maschera del divino, ora si mostrano in tutta la loro genuina profanità, e in ciò sta la differenza sostanziale tra paganesimo pre e post-cristiano: quest’ultimo rimane segnato dalla forza plasmatrice della storia, della rinuncia cristiana agli dei. !! 2. LA FEDE IN DIO NELLA BIBBIA ! L’Antico Testamento ha formulato il suo pensiero su Dio essenzialmente attraverso due nomi: Elohim e Jahwè. ! 2.1 Il problema costituito dal racconto del roveto ardente ! Nel racconto del roveto ardente (Es 3), con la rivelazione di Dio fatta Mosè, si gettano le basi decisive del modo di pensare Dio: il testo descrive la vocazione di Mosè a guida d’Israele, chiamato a tale missione dal Dio nascosto-rivelato nella fiamma del roveto

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ardente, e al contempo l’indugiare di Mosè che chiede di conoscere il nome del suo mandante e di avere una prova dei suoi poteri; Dio disse a Mosè: “Io sono colui che sono!”. Poi disse: “Dirai agli Israeliti: Io-sono mi ha mandato a voi”. Dio aggiunse a Mosè: “Dirai agli Israeliti: il Signore, il Dio dei vostri padri, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe mi ha mandato a voi. Questo è il mio nome per sempre; questo è il titolo con cui sarò ricordato di generazione in generazione”. Il senso del testo è quello di motivare il nome Jahwè come decisivo nome di Dio in Israele, ancorandolo storicamente alle origini della costituzione di Israele come popolo e alla stipulazione dell’alleanza, e poi attribuendogli anche un decisivo significato contenutistico riconducendo l’incomprensibile termine Jahwè alla radicale haja=Essere: se poi ciò corrisponde alla reale origine del nome Jahwè anche dal punto di vista filologico, è quanto meno problematico, in quanto si stratta di un’etimologia teologica, non filologica. La spiegazione del nome Jahwè attraverso il verbo “essere” (Io-sono) viene poi sostenuta da un tentativo di chiarificazione, dicendo che esso è il Dio dei Padri, di Abramo, Isacco e Giacobbe, identificando così il Dio designato con il Dio dei padri di Israele, che di norma veniva invocato con i nomi di ‘El ed Elohim. Chiariamo ora il significa del fatto che qui si ricorra all’idea dell’essere qual spiegazione di Dio: per i Padri della Chiesa provenienti dalla filosofia greca ciò apparve subito comeconferma del loro passato di pensatori, in quanto la filosofia greca considerava come la sua scoperta più decisiva l’aver colto l’idea universale dell’essere, la più adatta ad esprimere il divino. Ciò apparve come una sbalorditiva conferma dell’unità di fede e pensiero, arrivando a nutrire l’opinione che lo stesso Platone non avrebbe potuto giungere di tale iniziativa a tale conoscenza, ma avrebbe conosciuto l’Antico Testamento. In effetti il testo in greco dell’AT poteva far nascere l’idea di una tale identità tra Platone e Mosè, mentre logicamente la dipendenza poteva essere proprio in senso inverso: i traduttori della Bibbia ebraica in greco infatti erano influenzati dal pensiero filosofico ellenico e a partire da esso avevano letto e inteso il testo, traducendo il verso “Io sono colui che sono” con “Io sono colui che è”: il nome biblico di Dio viene qui identificato col il concetto filosofico di Dio; lo scandalo del nome, del Dio che si da un nome, viene dissolto nello spazio del pensiero ontologico. Emil Brunner ha categoricamente asserito che il segno d’uguaglianza qui posto tra Dio della fede e Dio dei filosofi comporta il travisamento dell’idea biblica di Dio nel suo contrario: al posto del nome verrebbe qui messo il concetto, al posto del non-definibile subentrerebbe una definizione; si tratta forse di una caduta nell’ellenismo, di un’apostasia dal Dio che il NT chiama Padre di Gesù Cristo? Oppure si dice, sotto nuovi presupposti, ciò che va sempre detto? Innanzitutto dobbiamo tentare di analizzare il dato esegetico effettivo; capire meglio quale significato originario abbia avuto il nome Jahwè ci risulta impossibile, in quanto una sua sicura attestazione in tempi anteriori a Mosè e in ambienti estranei a Israele manca completamente. Radicali come jah, jo, jahu sono sì,già note in precedenza, ma la coniazione del nome completo Jahwè è avvenuta soltanto in Israele, che ha qui agito non senza collegamento ma comunque in maniera creativa, plasmandosi il proprio nome di Dio e quindi anche la propria immagine di Dio. Oggi molti dati della ricerca parlano di nuovo in favore del fatto che la formazione di questo nome sia stata effettivamente opera di Mosè, che ha potuto con esso infondere nuova speranza ai membri del suo popolo in schiavitù,

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costituendo inoltre la base di partenza di Israele in popolo. Anche dal punto di vista puramente storico si può affermare che Israele è divenuto popolo in virtù di Dio. Cazellas ha richiamato l’attenzione su come nell’impero babilonese compaiano nomi teofori (nomi di persone contenenti un’allusione a Dio) formati dalla parola yaun, contenenti quindi l’elemento fonetico yau, ya, che ha circa il significato di “il mio”, “mio dio”; questa formazione verbale rimanda la dio personale, ossia al Dio rivolto verso l’uomo, personale e capace di relazioni personali. Questo rimando è molto importante, in quanto combacia con un elemento centrale della fede in Dio nutrita da Israele prima di Mosè, vale a dire con quella figura di Dio che noi, richiamandoci alla Bibbia, usiamo designare come il Dio dei Padri. L’etimologia qui proposta quindi quadrerebbe con quanto lo stesso episodio del roveto ardente indicherebbe come intrinseca premessa della fede in Jahwè: con la fede dei Padri, di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. ! 2.2 L’intrinseca premessa della fede in Jahwè: il Dio dei Padri ! Nella radice linguistica e concettuale del nome Jahwè vengono in luce la scelta e lo strappo compiuti da Israele nel suo ambiente storico religioso e la continuità di Israele con la sua preistoria da Abramo in poi. In effetti, il Dio dei Padri non si chiamava Jahwè ma ‘El ed Elohim: in questo modo i Padri potevano agganciarsi alla religione di ‘El propria del loro ambiente, segnata dal carattere sociale e personale della divinità. È importante notare però lo stacco dalle altre religioni del tempo: essi hanno optato non per un numen locale, la per un numen personale. Infatti l’esperienza religiosa dell’umanità prende sempre le mosse da luoghi sacri in cui all’uomo è dato di avvertire la presenza del divino. Subito però di profila il pericolo che agli occhi dell’uomo il luogo in cui ha fatto esperienza del divino e il divino si confondano tra loro, ed egli finisca per credere a una presenza particolare del divino in quel luogo, ritenendo di non poterla trovare altrove; questo legame del divino al luogo conduce poi anche alla sua moltiplicazione: siccome l’esperienza del sacro si verifica non solo in un unico luogo, ma in molti, e il divino viene di volta in volta pensato in relazione al rispettivo luogo, si arriva a una pluralità di divinità locali che diventano divinità particolari delle relative località. Rispetto alla tendenza pagana verso il numen locale l’espressione “Dio dei Padri” manifesta una decisione radicalmente diversa: egli non è il Dio di un luogo, ma il Dio di persone: non è vincolato a un luogo, ma è presente e onnipotente ovunque l’uomo si trovi; in questo modo si perviene a un’idea completamente diversa di Dio, come colui che è vicino ovunque e il cui potere non ha confini. A questo aspetto ne va aggiunto un secondo: ‘El non viene visto solo come soggetto dotato di personalità propria, come padre, creatore, saggio e sovrano: egli si afferma invece su tutte le cose anche come Dio supremo, che domina su tutto il resto, come Potenza che riassume in sé ogni potere e sta al di sopra di tutti i poteri particolari. Occorre poi accennare ad un terzo elemento: questo Dio è il Dio della promessa; non è un Dio che orienta l’uomo all’immutabile ripetersi del ciclo cosmico, ma un Dio che lo rinvia al futuro verso il quale marcia la sua storia, al senso e al fine definitivi: egli è il Dio della speranza in ciò che è futuro, una direzione che è irreversibile. Infine va detto ancora che la fede in ‘El è stata accolta in Israele soprattutto nell’allargamento a Elohim, nel quale si delinea già il processo di trasformazione di cui aveva bisogno anche la figura di ‘El. In questo modo si sostituisce il singolare con una parola che indica la pluralità, e proprio in questo modo Israele riusciva ad esprimere meglio [ JekStain © ]! � 13

la peculiarità di Dio: egli è si unico, ma in quanto il supremo trascende i confini di singolare e plurale. Anche se nell’AT non si abbia ancor alcuna rivelazione della Trinità, in questo processo si cela un’esperienza che apre la porta al discorso cristiano del Dio trino e unico. Bisognerebbe aggiungere ancora quale negazione sia insita nel sì che ci appare in ‘El ed Elohim; può bastare qui il richiamo a due voci chiave, rispettivamente a due nomi di Dio diffusi nell’ambiente vicino a Israele; vengono escluse le idee di Dio presenti intorno a Israele sotto i nomi di ba’al (il Signore) e di Melek (il re). Viene quindi respinta l’adorazione della fertilità insieme con la localizzazione del divino che essa comporta, e con il rifiuto di Melek viene negato anche un determinato modello sociale: il Dio di Israele non viene collocato nell’aristocratica lontananza in cui vive un re, ma è invece il Dio vicino. ! 2.3 Jahwè, il Dio dei padri e il Dio di Gesù Cristo ! Dal momento che Jahwè ci viene presentato come il Dio dei Padri, nella fede jahwistica entrano tutti i contenuti presenti nella fede dei padri e in tal modo ricevono ovviamente un nuovo contesto e una nuova forma. Abbiamo già rivelato come per la nostra mentalità rappresenti uno scandalo già il solo fatto che Dio porti un nome, sembrando così una specie di individuo. Ma si tratta davvero di un nome? Una lettura più accurata della scena del roveto ardente dimostra come questo nome vada interpretato in modo che sembra proprio escludere che si tratti di un nome: esso si tira fuori dalla serie delle dominazioni di divinità . noi potremmo tradurre “Io sono colui che sono” anche con “Io sono ciò che sono”, e ciò sembra più un rifiuto a dire il proprio nome, anziché una comunicazione di esso. Sulla scena aleggia quasi un senso di indignazione per tanta insistenza: io sono colui che sono, e basta; il Dio con cui si trova Mosè non può far conoscere il suo nome al pari degli altri dei, in quanto si colloca su di un altro livello. L’interpretazione del nome Jahwè attraverso il verbo “essere” serve così a una specie di teologia negativa: essa toglie di mezzo il nome in quanto nome, operando quasi una riduzione del troppo noto, quale il nome sembra essere,all’ignoto, al nascosto. Risolve il nome nel mistero, cosicché in esso l’essere conosciuto e l’essere sconosciuto di Dio mostrano contemporaneamente la loro reciprocità; il nome diviene così cifra della perenne inconoscibilità e innominabilità di Dio, con il permanere dell’infinita distanza. Per questo è stata legittima quell’evoluzione per cui in Israele si giunse a non nominare e a non trascrivere nemmeno più il nome di Dio,e nella versione greca viene sostituito con “il Signore”. Con tutto ciò si è considerata solo una metà del problema, perché Mosè è stato comunque autorizzato a rispondere “Io-sono mi ha inviato a voi”. L’odierna esegesi intravede in questa frase l’espressione di una vicinanza soccorrevole, in cui Dio non rivelerebbe la sua intima essenza ma si rivelerebbe come un Dio per Israele, per l’uomo. “Io-sono” significherebbe quindi “Io sono qui”, “Io ci sono per voi”. Per il Deutero-Isaia un pensiero fondamentale della predicazione era quello che le cose di questo mondo passano, mentre in mezzo a questo grande dramma della caducità il Dio d’Israele “è”, non “diviene”. Egli è al contempo colui che si fa garante, egli c’è per noi e a partire dal suo stare saldo dà la stabilità a noi e alla nostra instabilità: il Dio che “è” è al contempo colui che è con “noi”: non è solo Dio in sé, ma è il nostro Dio, il Dio dei Padri. In che rapporto stanno dunque il Dio della fede biblica e l’idea platonica di Dio? Il Dio che si da un nome ed è presente è radicalmente altro rispetto all’esse subsistens, all’essere [ JekStain © ]! � 14

semplicemente che si trova nella muta solitudine del pensiero filosofico? Per venire a capo di questo problema occorre approfondire il discorso: per quanto riguarda la Bibbia non bisogna isolare il racconto del roveto ardente, che va compreso invece sullo sfondo di un mondo pieno di dei, nel quale mette in risalto la fede nel Dio di Israele. Il processo interpretativo di questo racconto non si chiude con esso ma è stato continuamente ripreso e approfondito nel corso della lotta biblica attorno a Dio. Ezechiele e soprattutto il Deutero- Isaia si possono considerare i teologi del nome Jahwè, in quanto han svolto la loro predicazione profetica prendendo le mosse proprio da esso. Il Deutero-Isaia parla, al termina dell’esilio babilonese, del momento in cui Israele, prima morto, guarda con rinnovata speranza all’avvenire: il potente impero babilonese è crollato e diventa così un pensiero centrale contrapporre agli dei babilonesi, che passano, il Dio che è: “Io, Jahwè, sono il primo, e io stesso sono con gli ultimi”. L’Apocalisse in una situazione difficile simile a questa ripeterà la stessa frase: “Egli è prima di tutte queste potenze e continuerà a essere anche dopo di loro”. O formula che in ebraico sembra dire misteriosamente solo “io-lui” è stata tradotta in greco con “io sono” (ego eimi): con ciò il Dio di Israele si contrappone agli dei caduchi e che passano. Di conseguenza il nome Jahwè, il sui significato viene così attualizzato, si apre la via ad un ulteriore passo verso l’idea di colui che “è” pur in mezzo alla caducità delle apparenze cui non spetta stabilità alcuna. Facciamo ora un passo avanti, con il Nuovo Testamento, in cui si ritrova la linea che tende sempre più a pensare Dio alla luce dell’idea dell’essere, interpretando Dio con il semplice “Io-sono”. Lo ritroviamo nel Vangelo di Giovanni (per noi cristiani l’ultimo passo compiuto dal movimento biblico sulla via dell’auto interpretazione). Giovanni si ricollega proprio al Deutero-Isaia e alla letteratura sapienziale, elevando l’Io-sono di Isaia a formula centrale della sua fede in Dio, trasformandolo in una formula centrale della sua cristologia: passaggio decisivo sia per quanto riguarda l’idea di Dio, sia per l’immagine di Cristo, in quanto diviene testimonianza in favore di Gesù di Nazareth. Giovanni riprende il nucleo centrale del racconto biblico del roveto ardente: l’idea del nome di Dio, mettendo dunque Cristo in parallelo con Mosè; l’evangelista lo descrive come colui nel quale l’episodio del roveto ardente raggiunge il suo vero significato. L’intero cap. 17 (la “preghiera sacerdotale” e forse il brano centrale di tutto il suo vangelo) ruota attorno al pensiero di Gesù “rivelatore del nome di Dio”, formando così il contrapposto neotestamentario del racconto del roveto. Qui Cristo stesso ci appare, per così dire, come il roveto ardente da cui ci giunge il nome di Dio. Egli stesso è il nome, ossia la possibilità di invocare Dio: l’idea del nome entra qui in uno stadio decisamente nuovo, il nome non è più una mera parola, ma una persona: Gesù stesso. ! 2.4 L’idea del nome ! Esiste una fondamentale differenza tra l’intenzione perseguita da un concetto (mira a conoscere l’essenza di una cosa, comprendendola com’è in se stessa) e quella perseguita dal nome, che non si fa questione dell’essenza della cosa, ma la rende nominabile, per allacciare una relazione con essa. Da questo appare chiaro quanto intende la fede veterotestamentaria parlando del nome di Dio: essa persegue qualcosa di ben diverso dallo scopo che si prefigge il filosofo quando cerca il concetto dell’essere supremo, risultato del pensiero che mira a sapere come sia [ JekStain © ]! � 15

l’essere supremo in se stesso. Non così il nome: allorché Dio si denomina non esprima tanto la sua essenza intima, ma si rende piuttosto nominabile, si abbandona agli uomini al punto che essi lo possono chiamare, entrando con essi in con-esistenza, egli c’è per loro. In ciò consiste anche l’approccio a partire dal quale dovrebbe risultare chiaro perché Giovanni ci presenti il Signore Gesù Cristo come reale e vivo nome di Dio: Dio si è fatto realmente colui che si può chiamare, è entrato per sempre nella coesistenza con noi; il nome non è più soltanto una parola a cui ci aggrappiamo, ma è divenuto carne della nostra carne, ossa delle nostre ossa: Dio è uno dei nostri. Così, ciò che era anticipato sin dalla scena del roveto ardente si compie veramente in colui il quale in quanto Dio è uomo e in quanto uomo è Dio. ! 2.5 I due aspetti del concetto biblico di Dio ! Se cerchiamo di dare uno sguardo panoramico al tutto emerge che nel concetto biblico di Dio emerge pur sempre una doppia componente: da un lato l’elemento della dimensione personale, dell’essere invocabile, dell’auto concedersi (che trova sintesi nel nome dato, già si annunciava con la denominazione di “Dio de Padri, di Abramo, di Isacco, di Giacobbe”, e si concentra più tardi in quella di “il Dio di Gesù Cristo”), dall’altro lato il fatto che questa vicinanza costituisce un libero dono di ciò che sta al di là dello spazio e del tempo, che non è vincolato a nulla mentre tutto vincola a sé. La componente della potenza non soggetta al tempo è una caratteristica di questo Dio. Facendo leva su questo secondo elemento Israele ha sempre chiaramente cercato di trasmettere ai popoli la peculiare diversità della sua fede: ha contrapposto l’”è” di Dio al divenire e al passare del mondo e dei suoi dei, ha sempre accanitamente sostenuto che il suo Dio non è un Dio nazionale di Israele, come ogni popolo possedeva la propria divinità, Israele ha sempre sostenuto di non avere alcun Dio privato, in quanto si ha veramente Dio quando non si possiede più alcun Dio privato, ma ci si affida unicamente al Dio che è il Dio dell’altro e il mio Dio, perché entrambi apparteniamo a lui. Il paradosso della fede biblica in Dio sta proprio nel legame e nell’unità dei due elemento così descritti, nel credere che l’Essere è persona e che la persona è l’Essere, l’inaccessibile e l’accessibile, l’Uno e l’Unico, il quale è per tutto e per il quale tutti sono. !!! 3. IL DIO DELLA FEDE E IL DIO DEI FILOSOFI ! 3.1 L’opzione della Chiesa primitiva per la filosofia ! La predicazione e la fede del cristianesimo primitivo erano venute nuovamente a trovarsi in un ambiente rigurgitante di dei e quindi di fronte allo stesso problema in cui si era trovato Israele: bisognava dire di nuovo quale Dio intendesse propriamente la fede cristiana, e nel far ciò ci si poté ricollegare alle lotte precedenti (scritti sapienziali, Deutero-Isaia, traduzione in greco dell’AT e scritti nel NT, in particolare Giovanni). Seguendo la linea tracciata da questa lunga vicenda storica la primitiva Chiesa cristiana ha messo decisamente da parte l’intero cosmo delle antiche religioni, spiegando la sua fede dicendo: quando noi diciamo Dio, non intendiamo e non veneriamo nulla di tutto questo, ,a unicamente l’Essere stesso, quello che i filosofi hanno posto come fondamento di tutto l’essere; si è optato dunque per il Dio dei filosofi contro gli dei delle religioni. La scelta così compiuta comportò [ JekStain © ]! � 16

l’opzione per il Lògos contro ogni sorta di mythos, la definitiva demitizzazione del mondo e della religione. Già il mondo antico conosceva il dilemma tra il Dio della fede e il Dio dei filosofi, infatti si era andato sviluppando nel corso della storia un rapporto di sempre maggior tensione, manifestatosi nella critica ai miti da parte dei filosofi, da Senofonte a Platone, che aveva addirittura intrapreso il tentativo di demolire il mito classico di origine omerica per sostituirvi il nuovo mito più adeguato al lògos. C’è un sorprendente parallelismo fra la critica filosofica dei miti in Grecia e la critica profetica degli dei in Israele. Dal punto di vista storico-spirituale la sorte opposta di mito e vangelo nel mondo antico vanno spiegate rifacendosi al rapporto opposto intrapreso tra religione e filosofia, fede e ragione. Il paradosso dell’antica filosofia consiste infatti nel fatto che essa ha distrutto i miti a livello di pensiero, ma tentando di legittimarli nella sfera religiosa: essa dunque non è stata rivoluzionaria, ma evoluzionista, considerando la religione come una questione di ordinamento della vita, non come problema di verità. La religione non batte la via del Lògos, ma si ostina a stare attaccata al mito, pur riconosciuto privo di esistenza reale, perciò il suo tramonto era inevitabile. All’idolatrica venerazione della consuetudo Romana, che imponeva le sue abitudini come regola autosufficiente di condotta, si contrappone ora la pretesa esclusiva di verità. Il cristianesimo veniva così a porsi risolutivamente sul piano della verità, abbandonando l’idea di una religione che si accontenta di essere una mera forma cerimoniale. Un ulteriore riferimento può chiarire quanto detto: l’antichità aveva finito per concretizzare il dilemma della religione, della sua dissoluzione della verità conosciuta per via filosofica, nell’idea delle 3 teologie che c’erano (fisica, politica e mitica): aveva in pratica opposto verità a consuetudine, utilità a verità. In una situazione come la nostra, in cui la verità del messaggio cristiano sembra scomparire, nella lotta al cristianesimo si profilano oggi proprio i due metodi con cui un giorno l’antico politeismo ha scatenato, ma non vinto, la sua battaglia mortale. Da un lato sta la ritirata dalla verità per rifugiarsi nell’ambito della pura devozione, che assomiglia fatalmente alla ritirata della religione antica di fronte al lògos per rifugiarsi nella comoda consuetudine. Dall’altro sta un procedimento che si potrebbe sbrigativamente chiamare cristianesimo interpretativo. In esso, mediante il metodo dell’interpretazione, si elimina lo scandalo del messaggio cristiano trasformando al contempo la sua sostanza in frasi a cui si può rinunciare. L’opzione cristiana originaria è invece completamente diversa, la fede cristiana ha infatti fatto la sua scelta: contro gli dei delle religioni per il Dio dei filosofi. A partire da questo, alla chiesa primitiva si rinfacciava che i suoi seguaci fossero atei perché respingeva in blocco il mondo dell’antica religio. Il Dio dei filosofi che si lasciava al suo posto appariva agli antichi come religiosamente non significativo, una mera realtà accademica, extra religiosa. Nel sospetto di ateismo con quale dovette battersi il cristianesimo primitivo si riconosce chiaramente il suo orientamento spirituale, la sua opzione unicamente per la verità dell’essere, contro la religione la sua consuetudine priva di verità. ! 3.2 La trasformazione del Dio dei filosofi ! La fede cristiana, optando decisamente solo per il Dio dei filosofi ha attribuito a questo Dio un significato del tutto nuovo, sottraendolo alla sfera puramente accademica: questo Dio, [ JekStain © ]! � 17

che si presentava prima come un essere neutro, appare ora alla fede come il Dio degli uomini, agàpe, amore creativo: dunque si fa l’esperienza che il Dio dei filosofi è totalmente altro da come i filosofi l’hanno pensato, senza però cessare di essere ciò che essi hanno trovato. Si comprende che lo si conosce realmente solo quando ci si rende conto che egli è l’autentica verità e il fondamento di ogni essere e inscindibilmente il Dio della fede, il Dio degli uomini. Il Dio in cui ci imbattiamo ci appare in un aspetto altamente antropomorfo, egli prova passioni come un essere umano, non è affatto l’insensibile geometria dell’universo, ma è presente e ci ama. Gran parte degli uomini d’oggi continua a ammettere che esiste senz’altro qualcosa come un “essere supremo”, ma trovano assurdo che esso si debba occupare dell’uomo; si ha la sensazione che ciò sia espressione di un ingenuo antropomorfismo, comprensibile in tempi in cui l’uomo viveva ancora in un piccolo mondo. Ma mentre così si pensa di parlare in maniera veramente divina di Dio non ci si accorge di pensare di lui n maniera meschina e troppo umana, immaginandolo come una coscienza simile alla nostra, che ha dei limiti ben precisi. Invece quello spirito senza confini che porta in sé la totalità dell’essere supera “il più grande” tanto che per lui è piccolo, perché nulla è per lui troppo piccolo. Questo superamento del più grande e l’abbassarsi nel più piccolo costituiscono la vera essenza dello Spirito assoluto: qui si verifica al contempo un rovesciamento dei valori, del Massimo e del Minimo, che è caratteristico per la comprensione cristiana della realtà; criteri quantitativi saltano. C’è poi un altro pregiudizio che viene smascherato come tale da queste considerazioni: continua in fondo ad apparire ovvio che l’infinitamente grande non possa esser sentimento e passione, ma solo pura matematica dell’universo. Inconsciamente si insinua così che il semplice pensare sia superiore all’amare, mentre il messaggio del vangelo e l’immagine cristiana di Dio su questo punto correggono la filosofia, facendoci conoscere che l’amore è superiore al puro pensiero. Il pensiero assoluto si identifica con l’amare, non è pensiero privo di sentimenti, bensì pensiero creativo perché amore. Riassumendo tutto ciò sono scaturiti due fondamentali superamenti del pensiero filosofico: a. Il Dio filosofico fa riferimento solo a se stesso, in quanto è pensiero esclusivamente auto contemplante. Il Dio della fede, invece, è definito fondamentalmente dalla categoria della relazione, egli è apertura creatrice; in questo modo sono posti un’immagine e un ordinamento del mondo completamente nuovi, la suprema modalità dell’essere include l’elemento “relazione”. b. Il Dio filosofico è puro pensiero. L’idea madre che gli fa da sfondo è questa: il pensare, e solo il pensare, è divino. Il Dio della fede, in quanto pensiero, è amore. L’idea madre che gli fa da sfondo è la seguente: amare è divino (identità originaria tra verità e amore). ! 3.3 Riflessi del problema nel testo del Simbolo apostolico ! Nel Simbolo apostolico l’unità tra il Dio della fede e il Dio dei filosofi viene espressa dalla giustapposizione dei due attributi “Padre” e “Sovrano dell’universo”. Il secondo di questi titoli (Pantokrator in greco) si rifà all’anticotestamentario Jahwè Zebaoth, sul cui esatto significato non si riesce più a far luce piena, ma che viene tradotto letteralmente come “Dio degli eserciti”, “Dio delle potenze”: ciò indica Dio come Signore del cielo e della terra. Il Credo ha abbinato un concetto familiare (Padre) ad uno che esprime potenza cosmica (Sovrano dell’universo), mettendo in risalto con esattezza ciò di cui si tratta nell’immagine [ JekStain © ]! � 18

cristiana di Dio: la tensione tra potenza assoluta e amore assoluto; il termina Padre collega al contempo il primo articolo di fede al secondo. Che cosa significhino Onnipotenza e Sovranità universale cristianamente lo si comprende solo davanti al presepio od alla croce, dove Dio è entrato nell’assoluta impotenza dell’abbandono senza riserve alla sua infima creatura. Qui nascono al contempo un nuovo concetto di potenza e una nuova idea di signoria e sovranità: il supremo potere dimostra tutta la sua forza nell’abbassarsi al punto di rinunciare totalmente alla sua potenza, nel fatto di essere potente non attraverso la violenza la unicamente grazie alla libertà dell’amore. Qui raggiunge definitivamente il suo scopo quella correlazione di criteri e dimensioni delineatasi nella tensione polare tra Massimo e Minimo. !!! 4. PROFESSIONE DIO FEDE IN DIO, OGGI ! Il passo compiuto da Israele ai primordi della sua storia e dalla Chiesa al principio del suo cammino deve venir fatto in ogni singola vita umana. “Io credo in Dio” costituisce sempre un processo di separazione, di accoglimento, di purificazione e di trasformazione. !! 4.1 Il primato del Lògos ! La fede cristiana in Dio comporta innanzitutto la decisione per il primato del lògos sulla pura materia. La fede implica la decisione che tutto l’essere sia prodotto dal pensiero, anzi che nella stessa sua più intima struttura sia pensiero. La fede rappresenta la decisione in favore della verità, proprio in quanto per essa l’essere stesso è verità, comprensibilità, senso, e tutto questo non rappresenta un mero sottoprodotto dell’essere. In questa decisione per la struttura logico-ideale dell’essere si afferma al contempo la fede nella creazione. Questa comporta la convinzione che lo spirito oggettivo, presente in ogni cosa, grazie al quale impariamo a conoscere in misura crescente ogni cosa, sia riproduzione ed espressione dello spirito soggettivo e che la struttura ideale dell’essere, che noi siamo in grado di ripensare, sia espressione di un pensiero creatore preesistente, in virtù del quale tutte le cose esistono. Precisiamo ulteriormente. Nell’antica concezione pitagorica di un Dio intento a tracciare la geometria dell’universo si esprime la visione della struttura matematica dell’essere, che porta a concepirlo come essere pensato, strutturato in maniera logico-ideale; si esprime la conoscenza che nemmeno la materia è semplicemente un non-senso, ma anch’essa reca in sé verità e comprensibilità che ne rendono possibile la comprensione intellettiva. Questa visione ha acquistato un peso inaudito nel nostro tempo, grazie allo studio della struttura matematica della materia, della possibilità di pensarla e valorizzarla in termini matematici; ciò significa che tutto il nostro pensare rappresenta in effetti solo un ripensare quanto, in realtà, è stato già pensato prima. Si potrebbe dire che la concezione matematica del mondo ha trovato il Dio dei filosofi. Lo ha, beninteso, riscoperto, con tutta la sua problematica: Einstein continua a respingere il concetto di un Dio personale come “antropomorfo”, attribuendolo alla religione “moralistica e della paura”, alla quale egli contrappone come unica adeguata la “religiosità cosmica” che, secondo lui, si manifesta “nell’estasiata meraviglia di fronte all’armonia delle leggi della natura”. [ JekStain © ]! � 19

Qui abbiamo davanti tutto il problema della fede in Dio: da un lato si vede la trasparenza dell’essere, che in quanto pensato rimanda a pensare; ma contemporaneamente ci imbattiamo nell’impossibilità di mettere in relazione questo pensiero dell’essere con l’uomo: il matematico scopre la matematica del cosmo, ma nulla di più; egli scopre solo il Dio dei filosofi. Lo scienziato non potrà mai scoprire nel cosmo qualcosa di diverso dalla matematica in quanto nel suo modo di impostare i problemi astrae coerentemente dal sentimento estetico e dall’atteggiamento morale, limitandosi a scrutare la natura con mentalità puramente matematica, per cui potrà incontrare solamente il lato matematico della natura. L’uomo però, che ricerca una visione del tutto, dovrà piuttosto dire: nel mondo troviamo indubbiamente un’oggettivazione matematica, ma in esso troviamo anche l’inaudito ed inspiegabile miracolo della bellezza, ossia nel mondo ci sono eventi che appaiono allo spirito percettivo dell’uomo nella forma del bello, cosicchè egli deve ammettere che il matematico che vi ha dato origine ha anche dimostrato un livello inaudito di fantasia creatrice. Riassumendo le osservazioni proposte possiamo dire che il mondo è spirito oggettivo e si presenta a noi in una struttura spirituale, ossia si offre al nostro spirito come pensabile e comprensibile. Di qui scatta l’ulteriore passo innanzi; dire “Credo in Dio” esprime la convinzione che lo spirito oggettivo è il risultato dello spirito soggettivo e può sussistere unicamente come sua forma di declinazione; in altri termini l’essere pensato (che troviamo quale struttura del mondo) non è senza pensiero. L’interrogativo a cui tutto si riduce potrebbe essere così formulato: qual è l’unico essere che sta dietro le molte cose esistenti, in virtù del quale tutte “sono”? Le numerose risposte date nel corso della storia di possono ridurre a due possibilità fondamentali: 1. la via materialistica: tutto ciò che incontriamo è sostanza, materia, l’unica cosa che resta perennemente come realtà dimostrabile. 2. la via idealistica: riflettendo sulla materia, si scopre che essa è un pensato, pensiero oggettivato, non può quindi essere la realtà ultima, prima della quale sta il pensiero, l’idea: tutto l’essere è un essere pensato e va ricondotto allo spirito, la realtà originaria. ! Ma materia un essere che non si auto comprende in quanto essere, che “è” ma non ha consapevolezza di sé. La riduzione di tutto l’essere a materia comporta dunque che il principio e il fondamento di tutto l’essere è dato da quella forma di essere che non comprende se stesso in quanto essere; ciò comporta che la comprensione dell’essere subentra solo in un secondo tempo, come sottoprodotto casuale dell’evoluzione. Con ciò abbiamo ottenuto anche la definizione di spirito: l’essere che comprende se stesso, l’essere presso di sé. Quindi, la soluzione idealistica alla problematica dell’essere esprime l’idea che tutto l’essere è l’essere pensato di un’unica coscienza. La fede cristiana in Dio non coincide semplicemente né con l’una né con l’altra soluzione: contro l’idealismo essa dirà che sì l’essere è essere pensato, ma non nel senso che esso rimanga unicamente pensiero; la fede cristiana in Dio significa piuttosto che le cose sono un essere-pensato da una coscienza creatrice che ha lasciato il pensato alla libertà del proprio autonomo essere. In ciò la fede supera ogni formula di puro idealismo: mentre questo spiega tutto il reale come contenuto di un’unica coscienza, per la visione cristiana ciò che sostiene

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è una libertà creatrice, che pone a sua volta il pensato nella libertà del proprio essere, sicché esso è, da un lato, il pensato di una coscienza, e dall’altro vero essere a sé stante. Risulta così chiarito anche il nucleo centrale del concetto di creazione: il modello non è l’artigiano, ma lo Spirito, il Pensiero creatore. Viene poi in luce come l’idea di libertà sia la caratteristica della fede cristiana in Dio rispetto a ogni tipo di monismo. Al principio di tutto l’essere esso pone una libertà creatrice che a sua volta crea altre libertà, la fede cristiana si potrebbe quindi indicare come una filosofia della libertà. Per ella la spiegazione della realtà non si trova in una coscienza universale o in una indifferenziata materialità: al vertice sta una Libertà che pensa e, pensando, crea altre libertà, e in questo modo fa della libertà la forma strutturale di tutto l’essere. ! 4.2 Il Dio personale ! Se la decisione cristiana in favore del lògos costituisce un’opzione per un senso creativo, realtà personale, rappresenta al contempo un’opzione per il primato del particolare sull’universale, per cui la fede cristiana è innanzitutto anche l’opzione per il primato della libertà contro un primato della necessità delle leggi cosmico-naturali. Qui è facilmente dimostrabile come la prima opzione (primato del lògos sulla nuda materia) non risulti possibile senza la seconda e la terza (primato del particolare, primato della libertà): la prima opzione, presa isolatamente, rimarrebbe puro idealismo; solo l’aggiunta della seconda e della terza crea un solido spartiacque tra idealismo e fede cristiana. Chiariamo: il Pensiero creatore è un pensiero consapevole di se stesso, e che non solo conosce se stesso, ma ha anche coscienza dell’intera sua attività pensante. Comporta inoltre che questo pensiero non solo conosce, ma ama, esso è creativo perché è amore; esso, poiché non solo può pensare, ma anche amare, ha posto il suo pensiero nella libera sfera del proprio essere, lo ha reso autonomo. Con ciò torniamo alla massima: non essere costretto da ciò che è più grande, essere contenuto in ciò che è più piccolo, questo è divino. Se però il lògos di tutto l’essere è al tempo coscienza, libertà e amore, va da sé che la suprema legge del mondo non è la necessità cosmica, bensì la libertà; le conseguenze sono di vastissima portata: la libertà appare come la struttura necessaria del mondo, e ciò comporta che si può pensare soltanto come inafferrabile, che esso deve essere incomprensibilità (tipica implicanza della libertà). Se le cose stanno così il mondo non potrà mai venir ridotto a pura logica matematica: un mondo voluto e creato sotto il segno del rischio della libertà e dell’amore non è mai pura matematica; in quanto spazio dell’amore è anche spazio per il gioco della libertà, e implica il rischio del male. Esso osa il mistero delle tenebre per amore della luce più grande. In un mondo che in ultima analisi non è matematica, ma amore, il minimo diventa il massimo; quel più piccolo, che è capace di amare, diventa il più grande, il particolare prevale sull’universale, la persona non è semplicemente un individuo, un esemplare riprodotto attraverso la divisione dell’idea nella materia, bensì proprio “persona”. Il pensiero greco ha interpretato i molti essere singoli sempre e unicamente come individui; il cristiano invece vede nell’essere umano non un individuo, ma una persona: in questo passaggio sta tutta a tensione della transizione dall’antichità al cristianesimo, dal platonismo alla fede. Ed ecco ora l’ultimo passo: se è vero che la persona è più dell’individuo, che il molteplice è una realtà originaria e non solo secondaria, che c’è un primato del particolare sull’universale [ JekStain © ]! � 21

vuol dire che l’unità non è un elemento unico e definitivo, ma che anche alla molteplicità si riconosce il suo pieno e definitivo diritto. Questa conclusione conduce automaticamente anche oltre l’idea di un Dio che è pura unità. La logica interna della professione di fede in Dio porta inevitabilmente a superare lo stadio del puro e semplice monoteismo e conduce alla fede nel Dio uno e trino. !!!! 5. FEDE NEL DIO UNO E TRINO ! È importante notare che qui stiamo sfiorando un ambito in cui la teologia cristiana deve mostrarsi consapevole dei suoi limiti assai più di quanto sinora non sia stata; un ambito in cui solo l’umile ammissione di non sapere può essere vera sapienza e solo lo stupito fermarsi davanti all’ineffabile mistero può essere la giusta professione di fede in Dio. L’amore è sempre mysterium, il Dio eterno e increato deve essere il Mistero per eccellenza. ! 5.1 Approccio al comprendere ! a. Il punto di partenza della fede nel Dio uno e trino La dottrina trinitaria non è nata dalla speculazione su Dio, ma è scaturita dallo sforzo di rielaborare delle esperienze storiche. Nell’AT la fede biblica aveva a che fare con Dio incontrato come Padre d’Israele; nel tempo fondativo del NT viene ad aggiungersi un evento completamente inatteso: in Gesù Cristo si incontra un uomo che sa di essere e si professa al contempo Figlio di Dio, che con noi dice a Dio “Padre”. Ne consegue un autentico paradosso: da un lato quest’uomo chiama Dio suo Padre, a lui si rivolge come ad un “tu”; perché ciò non finisca per essere una mera finzione scenica egli deve essere altro dal Padre, al quale egli e noi pure ci rivolgiamo. Dall’altro lato però egli stesse è la reale prossimità di Dio che noi incontriamo, la mediazione di Dio nei nostri confronti in quanto egli stesso è Dio-Uomo, Dio-con-noi (Emmanuel). La sua mediazione si annullerebbe radicalmente qualora egli fosse altro da Dio. Ne viene che egli, in quanto mediatore, è insieme Dio e uomo, ambedue in maniera egualmente reale e totale. Ciò significa che qui incontro Dio non come Padre, ma come Figlio e mio fratello, con il risultato che compare una dualità in Dio, che si manifesta contemporaneamente come Io e come Tu. A questa nuova esperienza di Dio ne segue, infine, una terza, l’esperienza dello Spirito, della presenza di Dio nel nostro intimo. E di nuovo ne consegue che questo Spirito non si identifica né con Padre né con Figlio, ma neppure forma un terzo fra Dio e noi; è invece la modalità in cui Dio stesso si dà a noi, in cui entra in noi, così da essere nell’uomo, pur restando sempre infinitamente al di sopra di lui. È ovvio come la fede cristiana dovesse subito incominciare domandarsi come questi diversi dati si potessero conciliare tra loro. Qui si tratta di sapere se l’uomo, nel suo rapporto con Dio, abbia a che fare soltanto con i riflessi della propria coscienza, o se invece gli è davvero dato di innalzarsi realmente al di sopra di sé fino ad incontrare Dio stesso.. le conseguenze sono in entrambi i casi di vasta portata: nella prima ipotesi, anche la preghiera diventa per l’uomo un puro occuparsi di se stesso, recidendo così la radice dell’autentica adorazione e, ugualmente, della preghiera di domanda. Se invece la risposta giusta è la seconda,

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adorazione e preghiera non sono soltanto possibili, ma addirittura obbligatorie, in quanto sono un postulato dell’essere “uomo” aperto a Dio. Chi sa vedere la profondità della questione comprenderà anche l’appassionata lotta che viene sostenuta nell’antica chiesa attorno a essa e si renderà conto che la polemica di allora torna a riaccendersi anche oggi tale e quale e che noi non possiamo restare cristiani, se pensiamo di sbrigarcela oggi più facilmente di quanto avvenne allora. Anticipiamo la risposta: Dio è così come egli si mostra, Dio non si mostra come non è. La relazione cristiana con Dio si fonda su questa affermazione, nella quale è posta la dottrina della Trinità, anzi, essa è tale dottrina. ! b. I motivi guida Lungo l’itinerario che portò a tale dottrina ebbero un influsso determinante 3 atteggiamenti fondamentali:

- Il primo si potrebbe denominare “fede nella possibilità dell’uomo di avere un rapporto diretto con Dio: Dio nel suo fratello Gesù incontra Dio stesso; nella chiesa primitiva la preoccupazione per la vera divinità di Gesù nasce dalla stessa radice della preoccupazione per la sua umanità. Solo se egli è stato realmente uomo al pari di noi può essere realmente nostro mediatore, e solo se egli è realmente Dio al pari di Dio la sua mediazione raggiunge lo scopo.

- In questo modo è già indicato il secondo atteggiamento: l’inderogabile attenersi al monoteismo, alla professione di fede. Bisognava evitare di ripristinare una serie di dei falsi in cui l’uomo adora qualcosa che non è Dio.

- Il terzo atteggiamento si può descrivere come lo sforzo di lasciare alla storia di Dio con l’uomo tutta la sua serietà, ovvero se Dio si rivolge come Figlio al Padre ciò non è una finzione scenica allestita per l’uomo, ma esprime la realtà. L’idea di un divino spettacolo era stata ventilata nella chiesa antica dai monarchiani: le tre persone divine sarebbero 3 “ruoli” in cui Dio ci si rivela nel corso della storia, infatti il termine “persona” e il corrispettivo vocabolo greco pròsopon appartengono al linguaggio teatrale, indicavano la maschera. Il termine, dapprima introdotto nella fede con considerazioni di questo tipo, ha poi mutato fino a farne scaturire l’idea di persona estranea all’antichità. Altri (i modalisti) ritenevano chele 3 figure di Dio fossero tre “modi” in cui la nostra coscienza percepisce Dio e se lo spiega. Quantunque sia vero che noi conosciamo Dio soltanto nel rispecchiamento del pensiero umano, la fede cristiana ha sempre ribadito che noi conosciamo realmente lui: benché noi non siamo in grado di erompere dall’angustia della nostra coscienza, Dio può pero irrompere in questa coscienza rivelando se stesso. Non si può negare che negli sforzi dei monarchiani e dei modalisti si attuasse un valido tentativo di pensare rettamente Dio: il linguaggio della fede ha finito per adottare la terminologia da essi coniata, presente fino a oggi. !

c. Le scappatoie sfociano in un vicolo chiuso la ramificatissima lotta dei primi secoli si può ricondurre a due percorsi che si dovettero riconoscere come vie senza sbocco: subordinazionismo e monarchianismo. Entrambe queste soluzioni sembrano logiche, a con le loro semplificazioni finiscono per distruggere la

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dottrina ecclesiale, che comporta la definitiva rinuncia a qualsiasi scappatoia e il permanere del mistero insondabile. Il subordinazionismo sfugge al dilemma col sostenere che Dio è unico e che Cristo non è Dio, ma solo un essere particolarmente vicino a Dio: l’uomo viene separato da Dio diventando una sorta di monarca costituzionale; la fede non ha a che fare con lui, ma solo con i suoi ministri. Il monarchianismo risolve il dilemma nella direzione opposta: esso pure mantiene rigorosa l’unità di Dio, ma ammette che Dio si faccia incontro a noi dapprima come Padre, poi come Figlio e in un terzo momento come Spirito Santo: queste 3 figure vengono spiegate come travestimenti di Dio; questa via finisce per condurre l’uomo a girare su se stesso senza mai raggiungere Dio. La storia successiva del monarchianismo non ha fatto che confermarlo: Hegel e Schelling nel loro tentativo di interpretare filosoficamente il cristianesimo si sono riallacciati a ciò sperando di rendere razionalmente comprensibile e utile la dottrina trinitaria e di farla diventare la vera chiave di comprensione dell’essere. Il punto di partenza resta l’idea che la dottrina trinitaria esprima il lato storico di Dio, come Dio appare nella storia: sviluppando quest’idea in modo radicale Hegel e in maniera diversa Schelling giungono al punto di non distinguere più tale processo di auto-manifestazione storica di Dio dallo stesso Dio, che vi sta dietro in se stesso immutato, ma si viene ad affermare che il lògos è reale solo come processo della storia. Pertanto la storicizzazione della dottrina cristiana diventa la storicizzazione di Dio. Ciò, a sua volta, significa che la storia diventa creatrice del Senso, che diventa così una sua creatura. Karl Marx non ha fatto che portare avanti questo ragionamento. Traendo le conseguenze dall’idea monarchiana la via della fede finisce per andar smarrita nel subirdinazianismo, infatti viene eliminato il confronto della libertà, la struttura personalistica del Senso, con la sua reciprocità di grande e piccolo, di senso che abbraccia il mondo intero e di creatura che cerca il Senso. Ma emerge qui un’altra cosa ancora: voler capire radicalmente la dottrina della Trinità, la sua radicale riduzione a logica significa voler cogliere senza misteri anche la storia di Dio, e ciò fa ricadere in una mitologia della storia. La vicenda storica del monarchianismo presenta inoltre un altro aspetto: già nella sua prima forma cristiana e poi anche nella ripresa di Hegel e Marx, comporta una caratteristica dichiaratamente politica, è “teologia politica”; nell’antica Chiesa esso serve al tentativo di appoggiare teologicamente la monarchia imperiale; sarebbe facile dimostrare come nell’antica Chiesa la vittoria della fede nella Trinità sul monachismo abbia significato una vittoria sull’abuso della teologia per finalità politiche, mentre la fede della chiesa nella Trinità ha respinto l’abuso della predicazione religiosa al fine di legittimare una situazione politica; in Hegel quest’ideologia diviene invece apoteosi dello Stato prussiano; in Marx si tramuta infine in programma d’azione per un migliore avvenire dell’umanità. d. La dottrina trinitaria come teologia negativa La forma ecclesiale della dottrina trinitaria risulta giustificabile in primo luogo e soprattutto per via negativa, come prova della mancanza di sbocco per tutte le altre vie, come unica forma permanente di rifiuto di ogni brama di capire, come “cifra” dell’insolubilità del mistero di Dio. La dottrina trinitaria non potrà quindi voler essere un aver compreso Dio, bensì sarà un un’affermazione-limite, un gesto indicatore che addita l’Indicibile. Ognuno dei grandi concetti basilari della dottrina trinitaria è stato una volta condannato, tutti quanti sono stati accolti solo dopo aver attraversato questo doloroso travaglio di una condanna; essi

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