Trascrizioni corso di Antropologia Filosofica - Fadini, Appunti di Antropologia Filosofica. Università degli Studi di Firenze
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Trascrizioni corso di Antropologia Filosofica - Fadini, Appunti di Antropologia Filosofica. Università degli Studi di Firenze

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Trascrizioni corso di Antropologia Filosofica - Fadini - argomenti Hume, deleuze e le istituzioni
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Antropologia Filosofica – U. Fadini Il corso è di antropologia filosofica, il pretesto è il trattato di Hume “sulla natura umana”, ma è un pretesto e come tale sarà dato come testo letto, conosciuto a grandi linee, sarà dato quasi per scontato, anche perché questo pretesto è stato ritenuto da Fadini tale per iniziare a fare una riflessione, un ragionamento su un tema che gli è caro cioè quello della istituzione, a partire da quale filosofo importante al di là delle diverse collocazioni nei vari ambiti dell’indagine della ricerca filosofica? questo filosofo è Deleuze, un autore particolarmente caro a Fadini, che non ha una formazione francese, ma è tedesca e a quella fa affidamento, però per vari motivi non solo di natura strettamente filosofica, un po’ di attenzione anche a certi sviluppi e certe correnti della filosofia francese del 900 l’ha prestata, in modo particolare la sua attenzione è andata nella direzione propria della ricerca complessiva di Deleuze, è un’attenzione che affonda le sue radici in tempi lontani, fine anni ‘70, primi anni ’80, e che poi ha trovato delle espressioni in un periodo in anni nei quali di Deleuze si parlava molto poco per varie ragioni, per diverse cause, cioè negli anni ‘90: gli anni dell’inverno pieno, per ripetere l’espressione cara a Deleuze e Guattarì, anni cioè di ripiegamento teorico e in parte anche filosofico, teorico e politico, gli anni dell’inverno. Quando Fadini ha letto per la prima volta Deleuze, qual era il Deleuze che negli anni ‘70 si presentava già allora come filosofo relativamente giovane e di spessore importante?, qual era il Deleuze presente e presentato nella cultura filosofica italiana? Era il Deleuze di “Differenza e ripetizione”, che è un po’ il capolavoro, almeno è uno dei testi più importanti di Deleuze, del ‘68, pubblicato in italiano dalla casa editrice Mulino, casa editrice importante, di prestigio non solo per quanto concerne gli studi filosofici, questa pubblicazione attraverso il sostengo, il supporto di un filosofo e studioso italiano importante attivo a filosofia a Bologna, un filosofo di provenienza fenomenologica, ma non solo, che si chiamava Enzo Melandri, che a Bologna ha ancora lasciato un qualche segno, perché sono presenti e attivi ancora numerosi allievi di Melandri, amico di Umberto Eco e amico di tantissimi intellettuali importanti degli anni ‘50 e ‘60. “Differenza e ripetizione”, e anche, parlando degli anni ’70, noto anche per il suo lavoro forse più letto, più discusso, più interpretato e più contrastato anche, il suo lavoro scritto con il suo amico Guattarì, pubblicato all’inizio degli anni ‘70, forse nel ‘72, teso che si intitola “l’Antiedipo”: siamo nei primi anni ‘70 e già il titolo ci informa sul fatto che si tratta di un testo fondamentalmente critico nei confronti di alcune modalità di articolazione e di sviluppo, di affermazione anche non semplicemente su un piano teorico, ma su un piano (allora si poteva dire:) teorico-politico, del discorso della psicanalisi: Freud, ma soprattutto una certa lettura moto francese di Freud che proviene, viene fuori dalla lezione di Jacque Lacann e dei suoi allievi. Questi sono i due testi che impattano in qualche modo la nostra sensibilità, arrivano da noi e in qualche modo stimolano un’attenzione forte alle posizioni di un giovane filosofo, posizioni teoricamente innovative, originali, si veda appunto “Differenza e ripetizione”, e anche però fortemente connotate in senso politico, in senso critico, come espressione di pensiero critico radicale, si veda in questo caso “l’Antiedipo”. Questi sono due testi che hanno fatto da apristrada a una macchina interpretativa che si è messa in moto nei confronti di Deleuze proprio negli anni ‘70 e che poi ha conosciuto vari sviluppi con interpreti e studiosi che ancora oggi per la maggior parte di loro sono presenti e sono attivi, non sempre collocati nei contesti più propriamente universitari o con tante virgolette “accademici”. Per quanto riguarda Deleuze due battute di carattere informativo: quando si incontra il nome di Deleuze nei manuali di storia della filosofia viene etichettato di solito come filosofo della differenza, filosofo post-strutturalista e altro ancora: sono etichette, ma in qualche modo servono, sono utili, fanno comodo. Diamo per il momento per scontato che noi si sappia cosa sia la filosofia della differenza e ancora di più che cosa possa essere questo grande contenitore teorico che viene etichettato come pensiero post-strutturalista, facciamo finta di sapere qualcosa rispetto al contenuto, al significato di queste etichette, di queste formule. Al di là di queste modalità di qualifica del lavoro, del percorso di ricerca, dell’inchiesta propria sul piano

dell’indagine di un filosofo, al di là di queste etichette, come lo possiamo qui per noi tagliare, presentare Deleuze? sulla base di questo interesse che Fadini ha per un piano, un fronte della ricerca che immediatamente sembra non valere filosoficamente, vale a dire il piano proprio delineato dagli sviluppi, dalle articolazioni del tema, del motivo dell’istituzione. Ragionando e riflettendo: seconda informazione; andando a leggere nel corso degli anni, col rischio di dimenticare leggendo quello che ho letto prima, cosa che come modalità di dismemoranza, di dimenticanza, Fadini ha avuto la fortuna di trovare nobilitata da Deleuze quando Deleuze descrivendo il suo modo di lavorare ce lo presentava in questi termini: io leggo un filosofo sulla base di questioni, di domande che a me paiono particolarmente urgenti, una volta che ho trovato qualcosa che mi serve per affrontare meglio tale/quella questione, per risolverla, dimentico quello che ho letto e vado oltre; è la stessa cosa che è successa anche a Fadini quando ha letto nel corso degli anni, dei decenni Deleuze, Guattarì, Foucault, Deriddà etc., un po’ di francesi insomma. Leggendo e rileggendo Deleuze sulla base di un interesse nei confronti delle teorie delle istituzioni del 900, leggendo e rileggendo Deleuze, Fadini si è accorto che il giovane Deleuze, quindi stiamo parlando dei primissimi anni ‘50 del secolo scorso, a differenza dei suoi coetanei, degli altri giovani studiosi, molti dei quali poi si affermeranno successivamente come filosofi importanti, di peso, diversamente dai suoi coetanei, andando controcorrente, o meglio in controtendenza, si era occupato, probabilmente sulla base della pubblicazione di un testo di Jan Wahl, straordinario studioso che aveva pubblico negli anni ‘30 in Francia un lavoro straordinario in quel contesto culturale e filosofico, un lavoro sul pragmatismo e aveva fatto entrare nella cultura filosofica francese, dominata tutto sommato dalla contrapposizione tra gli allievi seguaci di Bergson e coloro che invece facevano riferimento attraverso strane vie di informazione alla cultura filosofica che etichettiamo come fenomenologia, Jan Wahl aveva fatto entrare un po’ di filosofia alta, di filosofia diversa, un po’ di pragmatismo, con tutte le tradizioni della modernità filosofica che noi sappiamo essere alla base dell’affermazione e dello sviluppo di quella sensibilità, e tra questi supporti, tra questi sostegni che appartengono alla modernità filosofica del pragmatismo di fine 800 e di inizio 900, quale dobbiamo subito richiamare, qual è quello che va immediatamente richiamato? Qual è la tradizione di pensiero filosofico moderno che va presa in considerazione nel momento in cui ci confrontiamo con James, arrivando poi fino a Dewey, prendendo poi in considerazione tutta questa batteria, questa costellazione di autori, di figure teoriche che qualifichiamo come pragmatismo? La tradizione di riferimento è l’empirismo, non può essere altro che l’empirismo, e in modo particolare quando si parla di empirismo non si può non parlare di David Hume; e quindi Jan Wahl, con questo suo lavoro sul pragmatismo, in qualche modo richiama quelli più svegli tra i giovani studiosi alla necessità anche di riprendere in mano dei classici della tradizione filosofica della modernità un po’ cristallizzati, meno studiati, sempre contestualizzati e “storicizzati”; e non è un caso che il giovane Deleuze pubblichi il suo primo libro a 28 anni, nel 1953, il suo primo grande libro, dove in un qualche modo già sviluppa la sua modalità di lettura e di interpretazione che non è quella di uno storico propriamente della filosofia, modalità che viene etichettata come discorso libero indiretto dagli interpreti di Deleuze ma in fondo anche dallo stesso Deleuze, il suo primo libro su Hume, che si intitola “Empirismo e soggettività”, primo libro importante, tradotto abbastanza presto anche in italiano, tra l’altro adesso c’è il giovane studioso Filippo Domenicali di Ferrara che sta predisponendo una nuova traduzione e ci parlerà da specialista del giovane Deleuze e di questo straordinario testo dedicato a Hume, “empirismo e soggettività” sottotitolo: “saggio sulla natura umana secondo Hume”, 1953 “empirismo e soggettività”, è un libro che terremo particolarmente presente; Fadini è abituato a lavorare sui testi, la questione del testo è questa: quando Fadini rilegge questo testo e gli capita di leggere una pagine, di quella pagina lo colpisce la problematicità che lui ha in testa nel momento in cui tale problematicità lo spinge a riprendere in mano questo testo e farà così anche con noi.

Uno dei testi chiave di confronto, di messa a fuoco è “empirismo e soggettività”, lo affronteremo, il risultato se sarà positivo lo sarà perché è legato a delle contingenze particolare, da collegare agli

altri testi che considereremo all’interno del corso: in modo particolare dedicheremo un po’ di attenzione a un raccolta di passi, passaggi, testi brevissimi di filosofi, antropologi, psicologi, giuristi e altro ancora, una raccolta di testi, di passi che Deleuze mise in piedi sulla scia di questo lavoro su Hume, pubblicandola tale raccolta nel 1955; questa raccolta si intitola “istinti e istituzioni” ed è una raccolta che tanti anni fa Fadini ha tradotto insieme a una studiosa molto attrezzata di Deleuze, Katia Rossi, ha tradotto per la casa editrice Mimesis, quando negli anni ‘90 e nei primissimi anni 0 la casa editrice Mimesis era ancora un’associazione culturale, accettò la proposta di pubblicare questa antologia pensata per un’utenza scolastica, perché Deleuze ha insegnato prima di entrate nell’università, ha insegnato per anni nei licei e questa antologia è appunto anche l’effetto, il risultato di questo bisogno di Deleuze di offrire dei materiali effettivamente leggibili, spendibili anche per giovani, giovanissimi studiosi, afferrabili, comprensibili, non soltanto di natura filosofia: se vedremo il testo “istinti e istituzioni” vedremo che raccoglie pagine di antropologi, sociologi, giuristi e altro ancora. Tra l’altro è un’antologia, siamo nel 1955, che si conclude anche con la ripersa di una pagina di Marx: è particolarmente significativo, ma non è interessante qui sottolinearlo più del dovuto. “Istinti e istituzioni” è un altro testo importante per ciò che raccoglie e soprattutto per le due - tre paginette di carattere introduttivo che in qualche modo è possibile collegare ad alcune delle tesi di “empirismo e soggettività”, ed è possibile queste 2 o 3 paginette della prefazione dell’introduzione a “istinti e istituzioni” collegarle alla lettura di Hume, a “empirismo e soggettività”, soprattutto in modo particolare a proposito di una coppia di concetti sulla quale Deleuze concentra la sua attenzione, coppia costituita dal concetto di istituzione (e fin qui niente di strano) e dal concetto di legge, che sono concetti trattati all’interno di “empirismo e soggettività” tra l’altro insieme ad altre cose, ma che risultano particolarmente importanti, anzi centrali, per la realizzazione di questo progetto di raccolta di scritti che poi diventerà appunto “istinti e istituzioni”, quindi il concetto di istituzione e il concetto di legge.

Rispetto a Hume, ma come mezzo, strumento, di sintesi di ciò che Deleuze aveva cominciato a scrivere, a pensare nei primi anni ‘50, strumento quindi mezzo utile per capire a distanza quasi di una ventina d’anni che cosa aveva colpito di Hume Deleuze, per capire perché Deleuze nei primissimi anni ‘50 si era avventurato in quest’operazione difficile per un giovane studioso filosofo francese di lavorare su un autore e soprattutto su una costellazione tematica che nella Francia di quel periodo non aveva tanti diritti di cittadinanza, non aveva molti diritti di cittadinanza. In questo senso, in questa prospettiva a Fadini è venuto in mente un capitolo di una storia della filosofia, curato da Francois Chatelè, tradotta in italiano da Rizzoli, una storia della filosofia in tanti volumi e all’interno di uno di questi volumi Deleuze scrisse una presentazione breve, ma efficace della filosofia di Hume, del pensiero di Hume. A Hume poi dedicò anche un altro corso, disponibile in rete, forse ne parlerà Filippo Dominicali: tra l’altro si ricordi che all’interno della storia della filosofia di Chatelè c’è anche un capitolo molto importante che va al di là del nostro ambito di interesse e di attenzione più propriamente filosofico, che riguarda il concetto o meglio ancora allora la corrente, estremamente importante allora ma lo è ancora oggi, il concetto di strutturalismo, c’è un saggio molto importante, una delle pietre miliari della letteratura critica, della letteratura secondaria sullo strutturalismo che si intitola “da che cosa si riconosce lo strutturalismo”. Entrambi questi testi, questi capitoli del manuale di storia della filosofia, li ritroviamo in diverse edizioni: queste pagine sono state pubblicate a più riprese, però questi due testi molto significativi, per noi soprattutto quello dedicato a Hume, li ritroviamo in una raccolta di saggi, interviste, interventi brevi di Deleuze, una raccolta che comprende testi e interviste che vanno dal 1953 al 1974 che si intitola “l’isola deserta e altri scritti” pubblicata da Einaudi nel 2007, poi Einaudi ha pubblicato anche la raccolta dei testi dal ‘74-‘75 all’anno della morte di Deleuze, cioè Deleuze è morto nel 1995 suicida perché soffriva da anni di una malattia gravissima all’apparato respiratorio e in termini stoici (in termini spinoziani?) l’azione che si può sviluppare va sempre commisurata agli effetti positivi e negativi che tale azione ha sugli altri, su coloro ci stanno intorno.

Il testo breve che ci interessa contenuto all’interno di questa raccolta, è un capitolo di una storia della filosofia, e si intitola semplicemente “Hume”: sono interessanti i paragrafi di questo capitoletto, che tutto sommato sono paragrafi che riprendono lo scheletro proprio specifico dell’indagine di Deleuze su Hume che possiamo ritrovare in “empirismo e soggettività”; la progressione è una progressione scolastica, ma vale la pena ricordarla perché al modo di Deleuze si parla di Hume, si parla dell’empirismo, anche se nella modalità, nella forme del discorso libero indiretto che gli storici della filosofia giustamente a volte sono un po’ troppo diffidenti, non vedono molto bene anche giustamente forse dalla loro parte: la progressione dei paragrafi è interessante: si parte scolasticamente dal significato dell’empirismo, che cos’è l’empirismo, ma già qui viene fuori un motivo importante del testo del ‘53 perché l’empirismo non viene banalmente presentato come quella corrente filosofica, come si dice al liceo, che mette al centro il lavoro della sensibilità, del nostro corredo di sensibilità, del nostro corredo sensoriale, Deleuze non dice semplicemente questo ed è ciò che aggiunge che permette a noi lettori di questo testo e di questi testi di valutare se è presente o meno una qualche originalità nella lettura che Deleuze sviluppa del pensiero di Hume. Quindi il significato dell’empirismo, poi il secondo: “la natura della relazione”: noi che siamo passati da degli studi freschi di carattere storico filosofico, già porre al centro, sottolineare l’importanza del concetto di relazione ci può dare delle indicazioni sul modo in cui Deleuze legge Hume: per lui è centrale, è fondamentale, il motivo della relazione. Il terzo è sulla natura umana, c’è il “trattato”, ma ci sono anche gli altri grandi testi di Hume, soprattutto l’ultimo è richiamato sempre con particolare cura e affetto da Deleuze. Poi abbiamo altri paragrafi che presentano quelli che sono i temi, i concetti, le nozioni centrali del pensiero di Hume, quelli che hanno richiamato anche nel 900, hanno sollecitato, hanno stimolato nel 900 in modalità diverse l’attenzione nei confronti del pensiero di Hume, anche in ambiti diversi, differenti di analisi, di studio, di ricerca filosofica, e questi concetti sono i concetti di finzione, i concetti di immaginazione e di passione: finzioni, immaginazione e passioni sono parole chiave che ci restituiscono un percorso che non è soltanto di teoria della conoscenza in Hume, ha anche delle ricadute di natura altra che interessano particolarmente Hume. L’ultimo paragrafo si intitola “una filosofia popolare e scientifica” e questo ci restituisce un luogo comune del pensiero filosofico del 700, lo traduciamo così questo titolo, che è un titolo comunque che ha anche un suo campo di significato, di ricaduta un po’ diverso da ciò che Fadini ci indica adesso; comunque è un titolo che ci dice molto su una qualificazione di buona parte del pensiero filosofico 700esco come pensiero “pratico”, pensiero che vuole fortemente qualificarsi in questi termini, oggi si potrebbe dire pensiero pratico, filosofia pratica, pensiero pratico che vuole assicurarsi delle ricadute sotto veste, nella forma di possibile impiego di parte dei suoi contenuti laddove si dia, si manifesti, si mostri una sorta di impegno civile; per capirci mettiamola in questi termini un po’ barocchi, ma buona parte del pensiero filosofico 700esco può essere inquadrato in questi termini. L’indicazione precisa di questo testo all’interno di questa raccolta: a pagina 203 abbiamo l’inizio di questo testo, e oggi iniziamo a vedere qualcosa sullo Hume di Deleuze. Il volume della storia della filosofia di Chatelè è del 1972, è stato pubblicato nel 1976 in traduzione italiana e poi abbiamo avuto la fortuna di ritrovarlo, questo testo, in questa raccolta degli interventi, dei lavori di Deleuze dal ’53 al ’74.

Altri testi, poi per il programma d’esame saremo molto più selettivi. Forse portiamo un piccolo contributo di lettura rispetto a un testo di Deleuze di vera e propria critica della legge, di vera e propria critica del giudizio nei termini propri di Deleuze, che in una qualche misura può essere collegato, connesso ai testi che qui cominciamo a prendere in considerazione, e questo testo molto interessante e bello di Deleuze è contenuto nell’ultimo libro pubblicato in vita da Deleuze, quindi siamo nel ‘93, che si intitola “critica e chimica”, è l’ultimo grande libro pubblicato da Deleuze, cioè proprio realizzato da lui, è una raccolta di testi di anni diversi, una raccolta pensata da Deleuze e cercheremo di individuare, di cogliere la ragione ultima della realizzazione di questa straordinaria raccolta di testi non solo di natura filosofica, e all’interno di questa raccolta c’è un lavoro di

Deleuze dedicato proprio al motivo del farla finita finalmente col giudizio, formula che riprende da un testo famosissimo di Artaud, un grande scrittore di teatro, attore francese matto che ne ha vissute e passate di tutti i colori e ha scritto delle pagine veramente significative sul motivo del teatro come crudeltà, il teatro della crudeltà di Artaud è una delle esperienza culturalmente più vive e più ricche e del 900, e non è un caso che a questa singolare, stravagante e condannata, dannata al livello istituzionale figura come Artaud, a questa figura abbiano dedicato attenzione studiosi, filosofi importanti, soprattutto francesi come Foucault, Deriddà, Deleuze, non è un caso. Teatro della crudeltà: abbiamo i testi di Artaud in traduzione italiana dedicati proprio al tema, al motivo del teatro della crudeltà: dove possiamo individuare la crudeltà?, a che cosa possiamo riferirla una dinamica di crudeltà? A una particolare articolazione di relazioni tra corpi, campi di forze, complessi di energie; la crudeltà è una qualifica particolare della relazione, sul piano dell’incontro tra le sensibilità, tra i corpi; mettiamola in questi termini, poi Artaud non è solo questo, ma è molto altro, ma per trovare una formuletta che consente di avere un’immagine, un’idea di che cosa sia il teatro della crudeltà, di che cosa sia la crudeltà in Artaud, questa può essere utile. (Alunno: meglio caratteristica che qualifica perché qualifica ha un senso positivo?) Però in Artaud ciò che noi consideriamo come squalifica, come sospensione di una partita, come squalifica, che viene considerato come squalifica agli occhi del registro di argomentazione dominante, in realtà non è propriamente una squalifica, è anche altro, su questo qualcosa di altro vale la pena, dicono i filosofi francesi che interpretano Artaud, prestare un minimo d’attenzione, gettare un occhio. Non è un caso che all’interno di questo testo, che ha il bellissimo titolo che riprende appunto le pagine di Artaud, ci sia un confronto significativo di, una ripresa da parte di Deleuze di temi, concetti, figure teoriche che cominceremo a conoscere e a capire e comprendere attraverso la lettura di questi testi concentrati su Hume, su alcune tematiche di David Hume. Ma al di là di queste informazioni sulla batteria di testi consigliati per l’esame, e ce ne saranno altri nella lista, ad es. c’è un testo di Fadini intitolato “il tempo delle istituzioni”, che è un testo che riprende interessi di Fadini che sono sempre stati presenti e che sono presenti anche in altri lavori precedenti, ma in questo testo, che è stato pubblicato nel 2016, l’attenzione per come Fadini la delinea nei confronti del tema, del motivo delle istituzioni, questa attenzione è presentata nel modo più chiaro e efficace, anche richiamando il lavoro di tutto Deleuze, non solo del giovane Deleuze.

(Di solito si pasticca tra Deleuze e Bergson, Deleuze e Sartre, Deleuze e Merlau ponty).

Quali sono le opere di Deleuze? Noi stiamo partendo dalla prima, che per Fadini è importantissima perché Deleuze è un pensatore “classico”, ha dei luoghi comuni che percorre, all’interno dei quali si colloca, o che vengono ripetutamente anche in momenti diversi, lontani l’uno dagli altri, luoghi che vengo ripercorsi, che vengono sempre di nuovo transitati, e chiaramente David Hume è un luogo e un non luogo, un non luogo di fatto a partire dalla sensibilità dello storico della filosofia, è un non luogo nel senso che la pretesa di Deleuze non é quella di fornirci un altro, un ennesimo medaglione, un’altra lettura complessiva il più possibile rigorosamente attenta, filologicamente accorta di Hume, ce ne sono tante di interpretazioni, ce n’erano tante anche al tempo della realizzazione di questo testo; quello che interessa già al giovane Deleuze è di arrivare con delle questioni, con dei problemi e, sulla base della migliore delineazione possibile di determinate problematicità, assicurarsi, anche per fare qualcosa di filosoficamente apprezzabile, assicurarsi su questa base la possibilità di produrre dei concetti nuovi, dei concetti originali. È importante l’idea che di filosofia ha Deleuze: Deleuze è uno studioso classico, è stravagante proprio perché rigorosamente classico, è difficilmente inquadrabile e etichettabile perché rigorosamente “classico”, sa il suo mestiere e sa anche come svilupparlo, però ha sempre avuto un’idea particolare del lavoro filosofico, ed è un’idea che in forme diverse ha sempre ribadito e l’ultima formulazione di tale idea si trova nell’ultimo testo pubblicato con Guattarì all’inizio degli anni ‘90, un testo che si intitola, anche questo molto significativo, testo che si intitola semplicemente “Che cos’è la filosofia”, e per dirla

nella maniera più semplice, più diretta e più immediata, la filosofia per Deleuze è semplicemente produzione di concetti, in riferimento a problemi, a determinati problemi, la filosofia non è altro che PRODUZIONE DI CONECTTI; quindi il lavoro che fanno i filosofi oggi non è un lavoro filosofico perché non producono nessun concetto che abbia un minimo di originalità in riferimento a problemi, a delle problematicità ben individuabili, avvertite come tali. Il lavoro del filosofo è un po’ questo e Deleuze è stato fedele a questa sua idea del lavoro filosofico come produzione di concetti, ma produzione di concetti rigorosamente coltivata, non lasciata all’improvvisazione o al caso, anche se il caso nella prospettiva teorica di Deleuze è un termine, è un concetto simpatico, non da rimuovere, non da mettere da parte.

Siamo partiti dal primo lavoro di Deleuze, quello dedicato a Hume; poi c’è un confronto ricco e articolato con Bergson, col pensiero di Bergson, tutto ormai è tradotto in italiano quindi chi abbia delle curiosità può trovare i testi tradotti. Questo è interessante: è interessante che Deleuze negli anni ‘50 ritorni a lavorare su Bergson, è interessate perché negli anni ‘50 siamo ancora all’interno di un periodo culturale da un punto di vista filosofico soprattutto in Francia dominato da quale sensibilità filosofica?, qual è il movimento, la corrente filosofica che negli anni ‘50, uscita fuori dalla seconda guerra mondiale, e poi fine anni ’40 - inizio anni ’50, ma tutti gli anni ‘50 da quale sensibilità filosofica sono contrassegnati, sono caratterizzati? Dalla fenomenologia, c’è la fenomenologia: per i giovani studiosi (alunno: su un piano più propriamente accademico universitario, a livello di scuola, accademico universitario, c’è anche la grande tradizione dello spiritualismo), ma per quanto riguarda una modalità di lavoro filosofico che si vuole presentare come più all’altezza dei tempi, più fresca, è chiaramente la fenomenologia: abbiamo Sartre, tutti questi studiosi, anche quando poi prenderanno le distanze da Sartre, lo stesso Deleuze, riconosceranno in Sartre il loro grande maestro; non si poteva fare filosofia cercando di fare filosofia in modo creativo, originale, vivo, vivace se non facendo riferimento alla figura e alla produzione di Sartre; e poi anche di Merlau ponty, ma era Sartre il centro filosofico, il punto di riferimento filosofico dei giovani studiosi di quella generazione: Foucault, Deriddà, Deleuze, Liotard, tutta quella generazione straordinaria che però prende le mosse, anche alla fine criticandola, dalla figura di Sartre, e quindi da quella versione francese, che noi etichettiamo come esistenzialismo, della fenomenologia, quel modo di tradurre e di piegare la fenomenologia che troviamo nell’opera complessiva di Sartre e anche in buona parte dei lavori di Merlau ponty, che sono i due grandi straordinari (poi ce ne sono altri meno conosciuti) traghettatori della fenomenologia, quindi Husserl ma anche Heiddeger, della fenomenologia tedesca in Francia: Sartre e Merlau ponty. Nel corso triennale parlando di antropologia filosofica vera e propria del 900 e, parlando dell’antropologia filosofica del 900, Fadini ha richiamato la figura di Guther Anders, il primo marito di Hanna Arendt, pensatore importante che viene fuori da un contesto fenomenologico, allievo di Heiddeger, viene fuori da un contesto fenomenologico, pensatore di sensibilità, di cultura ebraica, quindi con tutta una serie di problemi che a partire dalla fine degli anni ‘20 e poi nei primi anni ‘30 si concretizzano in modo sempre più drammatico per non dire tragico nella Germania di quel periodo, e quindi costretto poi negli anni ‘30 all’esilio e la prima tappa del suo esilio è stata Parigi, che è stata la prima tappa dell’esilio di tantissimi intellettuali radicali tedeschi (ebrei?) di quel periodo, ad es. Walter Benjamin. Anders è stato tra i primi a mettere in piedi un discorso di antropologia negativa, cioè di restituzione dello specifico dell’umano a partire dalla presa d’atto della sua costituiva estraneità al mondo: l’uomo per Anders è una specie di disadattato cronico che deve fare i conti con questa sua estraneità di partenza, su base poi biologica, ci sono delle pezze di appoggio, ci sono tanti biologi, scienziati, ricercatori che permettono ad Anders di arrivare a queste strane considerazioni sull’essenza della natura umana. E i primi testi in questa direzione di Anders, della fine degli anni ‘20, soprattutto il testo di una sua conferenza tenuta a Francoforte, furono poi ripresi e tradotti in francese verso la metà degli anni ‘30 da una rivista (“recherche philosophique”) che in italiano si intitola “ricerche filosofiche”, che

pubblicò un testo importante di Anders tradotto da Levinass: Levinass che è un grandissimo filosofo morale (lo possiamo così etichettare), filosofo che parte dalla fenomenologia e traduce l’ontologia in vera e propria antropologia, dando di questa antropologia una veste dichiaratamente morale, etica. Levinass, che viene anche lui da una provenienza di natura fenomenologica e che è stato uno dei traghettatori più importanti della fenomenologia in Francia, traduce Anders, porta Anders, che poi verrà saccheggiato da tanti francesi, soprattutto il suo testo sulla “patologia della libertà”, che è un testo della metà degli anni ‘30 molto importante.

Quindi abbiamo Hume, abbiamo questo confronto con Bergson, è interessante vedere che un giovane studioso, che tutto sommato è cresciuto, sia pure con delle prese di distanza, in un contesto fenomenologico, andare a confrontarsi in maniera simpatetica con una traduzione di ricerca filosofica, il bergsonismo, che era avvertita come tradizione di ricerca, era sentita dai fenomenologi come una specie di diavolo in terra, il bergsonismo era proprio l’avversario dichiarato in Francia della fenomenologia, il bergsonismo in tutte le sue articolazioni e in tutte le sue varianti; non c’è fenomenologo francese che non attacchi duramente Bergson e poi tutte le articolazioni del bergsonismo, che poi in qualche modo sono rinvenibili anche all’interno di quella tradizione di ricerca etichettata come spiritualismo, però in quella tradizione di ricerca ci sono anche altre sensibilità che hanno poco a che vedere col bergsonismo preso sul serio come si presenta. È già interessante che negli anni ‘50 un giovane studioso fa una mossa controcorrente: invece di andare avanti col lavoro noioso e pesante sulla fenomenologia, come d’altra parte fa Liotard, il teorico del post-moderno, uno di quelli che si è occupato di quel tema lì, di quel motivo lì, scrivendo un rapporto sulla condizione postmoderna; invece di fare quello che tutti gli atri giovani studiosi fanno, Deriddà, Foucault un po’ meno ma anche lui, Liotard in modo particolare etc, Deleuze fa una mossa che a prima vista può apparire bizzarra: si occupa di Bergson e in mezzo agli anni ‘50 è evidente questa sua attenzione, questo suo interesse a Bergson, interesse che lui manterrà sempre vivo anche nelle opere successive, anche ad es. nei lavori importanti sul cinema dell’inizio degli anni ‘80, dove di Bergson si terrà presente soprattutto l’opera “Materia e memoria”, per andare a dire, attraverso questo Bergson insieme ad altro, qualcosa di significativo sul rapporto tra filosofia e cinema, sull’importanza che la rappresentazione, cioè l’”immagine” ha in campo filosofico e ha ancora di più in campo cinematografico, quindi c’è Bergson. Poi c’è in contemporanea, non ci può non essere, e anche qui però Deleuze anticipa: non per fare di Deleuze un campione, non si pensa mai da soli, anzi si pensa da soli, ma tutto ciò che abbiamo in testa è di natura sociale, ci sono altri dentro di noi che permettono di pensare anche da soli, quindi non è per fare di Deleuze una sorta di “campione”, però è vero che proprio per questa sua particolarità di percorso Deleuze arriva prima di altri a confrontarsi con tematiche e con piani di ricerca che non erano molto toccati, non erano molto presenti per vari motivi, per varie ragioni, ad es. negli ultimi anni ‘50, alla fine degli anni ‘50 Deleuze si impegna in una lettura e rilettura del pensiero di Nietzsche, della filosofia di Nietzsche; e quest’operazione di rilettura del pensiero di Nietzsche, che ha le sue pezze d’appoggio (chi si occupa professionalmente di Deleuze poi è in grado di recuperare le influenze, i debiti, i saccheggi teorici e concettuali, ma lasciamo da parte questo aspetto che comunque è importante); sulla base di questo confronto, di questa lettura e rilettura di un filosofo maledetto, ancora fortemente segnato, stigmatizzato a partire dalla lettura fascista e nazista del suo pensiero, che era stata una lettura importante e storicamente anche vincolante per un periodo di tempo, entro certi limiti, Deleuze si impegna nel tentativo di smarcare, di liberare Nietzsche da questi vincoli, da questi pesi, da questi carichi, non solo di natura filosofica, ma anche di natura soprattutto politica, e arriva a pubblicare un testo fondamentale, che è uno dei testi che inaugurano la cosiddetta rinascenza nietzschiana di apertura degli anni ’60, il rinascere cioè di un’attenzione filosoficamente sostenuta, sofisticata nei confronti di Nietzsche, che non è solo francese, ma è anche e soprattutto italiana, e che ha come suo presupposto complessivo l’edizione italiana, finalmente filologicamente corretta, dei testi di Nietzsche, operazione messa in piedi da due studiosi italiani, il filosofo Colli e il germinata

Mazzino Montinari, che hanno avuto il merito, andando controcorrente e rischiando anche molto sul piano della considerazione accademica e non solo accademica, di rifare i conti finalmente con l’opera complessiva di Nietzsche. Colli è un filosofo molto importante, mentre Montinari era un germanista, Colli ha insegnato a Pisa, e Montinari ha insegnato a Siena e poi anche a Firenze, letteratura tedesca, dopo Montinari poi prese la cattedra Ferruccio Masini, che è un grande studioso di Nietzsche molto importante, traduttore, le sue traduzioni di Nietzsche sono ancora oggi estremamente apprezzabili. L’opera importante di Deleuze di inizio anni ‘60, pubblicata nel 1962, si intitola “Nietzsche e la filosofia”. Ci sono due testi all’inizio anni ‘60 che ci consentivano allora di vedere Nietzsche in modo del tutto nuovo: Deleuze “Nietzsche e la filosofia”, che è stato un testo veramente di rottura, oggi non si può capire l’importanza che ebbe quel testo stimolando finalmente una lettura aperta, libera, ma filologicamente corretta del pensiero nietzschiano, senza tutte quelle ipoteche pesantissime. L’altro testo importante che ebbe il merito di rinnovare la lettura, lo studio complessivo di Nietzsche, l’altro testo è un testo del ‘61: è quello che contiene, comprende i seminari tenuti da Heiddeger su Nietzsche nella seconda parte degli anni ‘30 e nei primi anni della guerra: è un’altra interpretazione, quella di Heiddeger, che si colloca in quegli anni lì, che però viene fuori, diventa abbastanza nota, viene diffusa nel ‘61 con la pubblicazione dei seminari di Heiddeger su Nietzsche, e quella è un’altra interpretazione che ancora oggi ha presa, conta tantissimo nel momento in cui si legge e si studia Nietzsche. Deleuze e Heiddeger insieme, li mettiamo insieme e non è poca cosa mettere insieme Deleuze e Heiddeger anche in questa prospettiva. Poi negli anni ‘60 ci sono dei confronti importanti, ci sono i corpo a corpo di Deleuze con altri filosofi, considerati alcuni come grandi “avversari”, ma pensatori da attraversare comunque: c’è il testo su Kant, si cono degli scritti su Kant, a cui Deleuze ha sempre prestato un’attenzione enorme, soprattutto cercando anche di fornire di Kant una lettura un po’ diversa da quella che è possibile ritrovare nella letteratura secondaria, nella letteratura critica, una lettura un po’ particolare soprattutto del conflitto delle facoltà in Kant. Poi abbiamo altre attenzioni di Deleuze: c’è un testo straordinario su Proust, forse da un punto di vista filosofico il libro più bello su Proust, quindi c’è attenzione nei confronti di certa letteratura, che è una letteratura di segnale quella di Proust, è una letteratura che mette al centro l’importanza dei segni, presi veramente come tali, come segnali di qualcosa che si rischia di non afferrare e di non comprendere se non si capiscono certi segnali che emergono nelle situazioni di vita più diverse, differenti. C’è un’attenzione a una letteratura che è una letteratura di segnale, ed è quindi una letteratura di affezione, una letteratura che lavora la dinamica della relazione, quindi la dinamica della relazione che si svolge nel tempo, ma non soltanto e soprattutto nello spazio: queste sono indicazioni di lettura. I testi veramente importanti da un punto di vista filosofico sono degli ultimi anni ’60, quando Deleuze fa tutto ciò che bisogna fare per tentare di entrare dentro l’università, quindi predispone i suoi pacchetti di elaborazione teorica per avere l’abilitazione all’insegnamento universitario. Ci sono due testi importanti in questa direzione, e ce n’é anche un altro, un terzo, altrettanto importante, sono i grandi testi della filosofia deleuziana, del pensiero di Deleuze. I due testi predisposti per arrivare a insegnare nell’università sono: “differenza e ripetizione” del ‘68, il lavoro più propriamente teoretico, il testo fondamentale di apertura di quel movimento di pensiero che noi etichettiamo come filosofa della differenza, che ancora oggi è molto presente, molto vivo e molto apprezzato; l’altro testo, il secondo, accanto a “differenza e ripetizione”, sempre predisposto per arrivare all’insegnamento universitario, è di natura storico-filosofica, perché bisognava buttare giù due tesi: una di carattere teoretico e una di carattere storico-filosofico per avere poi la possibilità di ottenere l’abilitazione; e il lavoro di carattere storico filosofico è dedicato a Spinoza: quindi c’è una lettura, un’interpretazione del pensiero spinoziano, ed è un altro grande testo quello su Spinoza, che ha avuto lo stesso effetto, la stessa fortuna del testo su Nietzsche: non c’è studioso spinoziano che non possa non fare i conti con questo lavoro di Deleuze sul problema dell’espressione in Spinoza, che è proprio il lavoro più dichiaratamente storico filosofico a modo

suo. Accanto a questi due testi ce n’è un altro, molto importante, che raccoglie buona parte degli articoli e degli interventi degli anni ’60, che si intitola “logica del senso”, sempre della fine degli anni ’60, pubblicato però questo nel ‘69. La “logica del senso” è il riassunto sotto forma di raccolta di testi di buona parte della produzione di Deleuze degli anni ‘60: quindi c’è il confronto con lo strutturalismo, c’è il tentativo di dare sostanza, più nella forma di tesi, al pensiero della differenza, c’è un saggio celebre sul cosiddetto rovesciamento del platonismo, che sta poi alla base dell’articolazione di quel movimento teorico che verrà etichettato come filosofia della differenza; ci sono tanti testi molto importanti all’interno, è il lavoro di Deleuze degli anni ’60 quello pubblicato all’interno di riviste importanti dello scenario filosofico, e non solo francese, di quel periodo. Quando Fadini parla della “logica del senso” cita sempre alcune pagine, vedremo pagine che Deleuze scrisse per la pubblicazione in lingua italiana della “logica del senso”, sono pagine in cui Deleuze presenta il movimento della sua ricerca, quello che va dalla “differenza e ripetizione” alla “logica del senso” e poi alle tesi dell’”Antiedipo”; quelle pagine sono sempre da richiamare, quelle pagine che Deleuze scrisse in appendice alla pubblicazione in lingua italiana della “logica del senso”, pubblicata nei primissimi anni ‘70 dalla casa editrice Feltrinelli. Cosa c’è di interessante? C’è tutto di interessante: la “logica del senso” è uno dei testi filosofici più densi della filosofia della seconda parte del 900, è uno dei testi anche più difficili, nonostante che si tratti di una raccolta di articoli, di testi anche brevi, ma è un testo di una difficoltà estrema. All’interno di questa raccolta “la logica del senso” ci sono delle pagine assolutamente fantastiche sulla produzione letteraria di Lewis Carrol, autore di “Alice nel paese delle meraviglie”, “Alice attraverso lo specchio” etc, non c’è solo questo, anzi, però Deleuze ci tiene in misura notevole a questo confronto con Lewis Carrol, perché Carrol è lo scrittore di cosa? Sono noti i romanzi di Carrol, soprattutto i due romanzi che hanno Alice come protagonista: perché Carrol, soprattutto Alice, e non soltanto i romanzi che hanno Alice come protagonista, possono interessare un filosofo così attento, di formazione “classica”, come Deleuze? Per quale motivo? Perché Carrol, e Carrol autore di quel personaggio straordinario che è Alice? Che cos’è Alice letteralmente? Chi è, meglio, Alice? Qual è il concetto filosofico nel quale noi possiamo tradurre parzialmente il personaggio letterario di Alice e quella parte dell’opera complessiva di Carrol, che si ricordi che era un matematico, un logico, e che ha scritto anche delle pagine significative in questa direzione. Chi è Alice, cosa condensa Alice, quale motivo filosofico per Deleuze è interessante e anche per noi? Alunno: il divenire; ma soprattutto però il motivo del paradosso. I romanzi che hanno Alice come protagonista sono romanzi pieni di situazioni paradossali, di figure paradossali, situazioni paradossali, e Alice e gli altri personaggi, i suoi luoghi di attraversamento, di divenire, Alice in fondo condensa come personaggio letterario quella sensibilità che Deleuze dimostra rispetto al fatto che non bisogna separare e distinguere in modo troppo rigido la dimensione del senso dalla dimensione del non senso: senso e non senso sono strettamente legati, sono connessi l’uno con l’altro in misura tale che Alice, le situazioni che Alice vive, i personaggi che Alice incontra, ci restituiscono proprio questa combinazione stretta tra senso e non senso, tra (dirà poi Deleuze con Guattarì in “che cos’è la filosofia”) tra la dimensione del caos, del disordine puro, e la dimensione del cosmos, dell’ordine, dell’equilibro, dell’armonia, della proporzione, e per restituirci questa combinazione stretta tra senso e non senso negli anni ‘90 in “che cos’è la filosofia” Deleuze e Guattarì tireranno fuori questo concetto, un po’ bislacco, che però è efficace per dirci qualcosa su questa relazione stretta tra senso e non senso che anima qualsiasi paradosso, che è il paradosso, mettono in piedi, realizzano questo concetto un po’ strano e questo concetto è quello di CAOSMOS, cioè mettere insieme, far vedere come caos e cosmos, disordine e ordine siano strettamente legati tra loro, come non si possa pensare, rischiando la paranoia, di assicurare alla dimensione dell’ordine una nitidezza, una pulizia, una trasparenza al 100%, anche nell’ordine considerato più trasparente, più nitido, più chiaro, più puro, anche in quell’ordine lì comunque il disordine c’è, il disordine è l’altra faccia dell’ordine; e la figura del caosmos, il concetto di caosmos è un concetto che Deleuze e Guattarì

con un po’ di divertimento, d’altra parte si scrive anche per divertimento, cioè per evitare poi il confronto, come dicono i francesi, con ciò che sta alla base della scrittura, con ciò che anima la scrittura, che ne costituisce la base, che è il suo fattore, la sua fattrice vera e propria, come dicono i francesi, Blanchot, Foucault, Deriddà e tanti altri; qual è la fattrice della scrittura? Che cos’è che fa della scrittura anche un divertimento? È il fatto che nella scrittura si manifesta, si mostra la centralità del silenzio, dello stare zitti, del tacere, il pianto, lo sfumare, lo sparire, il venire meno, il morire, direbbe Blanchot; c’è un rapporto stretto tra la scrittura e il silenzio, tra la scrittura e la morte, e scrivere fondamentalmente per questi francesi è anche fare i conti con questa centralità della morte, con questa presenza della morte all’interno della vita; è un modo di fare i conti con quella consapevolezza che a volte possiamo avere della presenza della morte nel nostro vivere, nella nostra vita: qui dovremmo tirare in ballo Heiddeger, tirare in ballo Foucault, tirare in ballo Blanchot, tirare in ballo il riferimento di Blanchot a Vishàn, che è stato questo grande medico francese della seconda metà dell’800 che ci ha fatto capire, ancora prima del normale, il patologico, che ci ha fatto capire come la nostra vita sia anche un susseguirsi di eventi che possono essere anche etichettabili in tale ottica, in tale prospettiva, richiamando non tanto qui il termine morte, la morte non vale quindi come stato terminale dell’esistere, ma è un’esperienza, è una dinamica di articolazione del vivente che si dà appunto all’interno del vivere, della vita, dell’esistenza, e la scrittura è una modalità di traduzione, è un modo di fare i conti anche con gli effetti di questa consapevolezza, a cui a volte possiamo arrivare, dicono questi straordinari autori, a partire anche e soprattutto dal ricordo della lezione di Heiddeger: l’essere per la morte. Quindi “la logica del senso” l’abbiamo vista in questi termini. Dopo il periodo di preparazione allo sfogo accademico e universitario, Deleuze fa i conti con la realtà storica, culturale e politica della fine degli anni ’60, gli anni ’60 che oggi vengono un po’ detti male, male detti, sono sì certamente anni maledetti per coloro che avevano come loro obiettivo quello di mantenere sempre e comunque quello che veniva detto e fatto nei termini più normali, più normati, più normalizzati possibile. E Deleuze a partire dall’incontro con Guattarì, che era di formazione non un filosofo, ma uno psichiatra, a partire dall’incontro, dall’amicizia poi coltivata fino alla morte con Guattarì, mette in piedi un progetto di ricerca che si intitola “Capitalismo e schizofrenia”, di cui noi abbiamo le due parti che lo costituiscono, che lo compongo: la prima parte è l’”Antiedipo”, pubblicato nel ’72, e la seconda parte, pubblicata nel 1980, si intitola “Millepiani”; concretizza questo progetto dedicato all’analisi del rapporto non sempre conflittuale, anzi dotato anche di elementi, di trame di complicità, tra il capitalismo e una deriva/una dinamica patologica, che noi consideriamo dal punto di vista psichiatrico, che sarebbe quella della schizofrenia, che evidentemente nell’ottica di Deleuze e Guattarì poi viene ad essere spesa in modo diverso da come può essere spesa quella dinamica lì in sede psichiatrica, anche se si deve ricordare che Guattarì è stato uno psichiatra e anche in una certa misura allievo di Lacan. Quindi con Guattarì scrive l’”Antiedipo”, che è un testo che ebbe un successo incredibile, negli anni ‘70 non si parlava di altro, poi fu tradotto abbastanza presto anche in Italia da Einaudi, a metà degli anni ‘70, e l’”Antiedipo” è stato un testo chiave per lo sviluppo e la parziale metamorfosi dei movimenti di contestazione radicale, di critica politica radicale della seconda metà degli anni ‘70, in Italia ha avuto anche questa ricaduta più propriamente “politica”. Però con Guattarì Deleuze non ha pubblicato soltanto questi due testi: abbiamo già ricordato che ha pubblicato “che cos’è la filosofia” dell’inizio degli anni ‘90, forse ’91; e ricordiamo un quarto testo pubblicato a metà degli anni ‘70, un testo che piace molto a Fadini da germanista, pubblicato nel ‘75, testo dedicato a Kafka, un testo su Kafka, scritto da Deleuze e Guattarì, incentrato soprattutto sui racconti di Kafka, non tanto sui romanzi. Quindi 4 testi molto importanti: l’”Antiedipo”, il libro su Kafka e la letteratura minore, “Millepiani” e “Che cos’è la filosofia”.

Ma Deleuze ha fatto molto altro anche da solo: ricordiamo i due testi sul cinema, della prima parte degli anni ’80, che ancora oggi vengono discussi, vengono presi in considerazione seria anche dagli storici del cinema o da coloro che si occupano seriamente di questa arte, sono dell’83 e dell’85,

“immagine e movimento” è il primo, si intitola così (in realtà “cinema uno”) e quello dell’85 si intitola “immagine e tempo”: in questi testi ritorna fuori, tra le molte altre cose (c’è moltissimo di altro), l’importanza di “Materia e memoria” di Bergson. Poi c’è un altro testo dell’inizio degli anni ‘80, anche questo molto importante perché all’interno di questo testo c’è un confronto con Merlau ponty, quindi con una certa fenomenologia, dedicato però all’opera di un pittore tra i più importanti del 900 che si chiamava Francis Bacon, il pittore delle figure mostrificate: i dipinti di Bacon sono di un figurativo mostrificato, le figure di Bacon sono figure sfigurate, mostrificate, i volti di Bacon sono volti che indicano delle dinamiche di metamorfosi, degli ordini, delle proporzioni che sono proprie, che sono tipiche del viso, del volto umano, addirittura capita che al posto della testa di un corpo umano ci sia la testa di un animale nei dipinti di Bacon, non ci sono soltanto le tecniche di sfumatura dei tratti ordinari della nostra viseità, del nostro volto. Questo grande e bellissimo testo: sopra Fadini ci ha costruito un libretto proprio dedicato al rapporto, all’analisi, alla lettura che Deleuze ha fatto della pittura di Bacon, e il testo di Deleuze su Francis Bacon si intitola, e questo è da ricordare: si intitola “logica della sensazione”, è un testo dei primi anni ’80: quindi si noti negli anni ‘60 c’è un testo decisivo, fondamentale che si intitola “logica del senso”, all’inizio degli anni ’80, attraverso Bacon ma anche attraverso il cinema, c’è un altro testo che si intitola “logica della sensazione”: senso e sensazione, sono concetti che già ci restituiscono, almeno in parte, alcune delle punte concettuali di quella batteria di autori che abbiamo presentato: a partire da Hume, ma passando attraverso Nietzsche e poi arrivando a Spinoza: perché Spinoza dopo Nietzsche?, perché per Deleuze Spinoza viene dopo Nietzsche, anche se cronologicamente non è così, Nietzsche verrebbe dopo Spinoza; allora chi si occupa di filosofia francese, chi si occupa di Deleuze, chi si occupa di filosofia post-strutturalista o di filosofia della differenza, deve rispondere a questa domanda: perché Spinoza dopo Nietzsche? Perché evidentemente Spinoza consente a Deleuze non di chiudere i conti, ma di fare meglio i conti con delle problematicità rispetto alle quali Nietzsche non poteva essere speso in maniera del tutto soddisfacente, questo è il punto importante; Deleuze ha sempre riconosciuto la centralità all’interno della sua riflessione, nel percorso della sua indagine, di questo mostro teorico, di questa strana unità, di questa coppia che poi è destinata a scoppiare, questa unità costituita da Spinoza e da Nietzsche, che sono i suoi autori, Spinoza e Nietzsche, ma perché Spinoza con Nietzsche? Questa è la domanda. Oltretutto poi Deleuze ha sempre sottolineato la centralità per lui proprio della figura di Spinoza, ancora di più rispetto a quella di Nietzsche; e quindi su questo sarebbe importante arrivare a dire qualcosa di decente, di minimamente significativo e ci si arriva forse partendo dall’attenzione che il giovane Deleuze riserva a Hume: è la lettura di Hume che permette poi di arrivare a capire questa strana combinazione filosofica, quella centrale per Deleuze e per il pensiero della differenza, che è costituita dalla coppia Nietzsche-Spinoza.

Vediamo 2 punti: Primo punto: prima di tutto dobbiamo partire da una definizione scolastica di istituzione, quella che danno i sociologi: il concetto di istituzione è un concetto, preso sociologicamente, che viene riferito, viene rapportato strettamente a particolari pratiche sociali; c’è un libretto molto utile di Mariano Croce, della Carocci, che si intitola “che cos’è un’istituzione” che offre una specie di classificazione delle modalità di lettura del tema/del motivo dell’istituzione: dice che le istituzioni sono forme stabilizzate di determinate pratiche sociali, sono forme di stabilizzazione di determinate pratiche sociali, è una buona definizione, poi bisognerebbe lavorarci sopra, ma è chiara e netta: le istituzione sono forme di stabilizzazione di certe pratiche sociali, e le pratiche sociali che cosa sono? questo ci interessa come filosofi, interessa ancora di più ai sociologi, ma interessa soprattutto a noi che ci occupiamo di filosofia, e allora qui c’è una buona definizione: le pratiche sociali non sono semplicemente delle linee di articolazione di comportamenti, come noi in prima battuta forse saremmo tentati di leggere, di capire, di afferrare, ma le pratiche sociali sono contesti di interazione (questo è molto importante), sono dei campi, degli ambiti le pratiche sociali, le pratiche sociali sono contesti di interazione all’interno dei quali

(contesti, ambiti, ambienti di interazione) le nostre condotte, i nostri comportamenti sono guidati daregole. Ottima definizione e noi partiamo da questo: quindi cosa sono le istituzioni e cosa sono le pratiche sociali, sono questo: questo è il dato elementare da cui dobbiamo partire.

Poi c’è un altro passo di Deleuze che permette di capire quella strana distinzione tra istituzione e legge, istituzione di cui intuiamo il senso del suo presentarsi qui, e la legge: capire qualcosa su questo strano rapporto, che è un rapporto di contrapposizione, in Deleuze è un rapporto di contrapposizione: non bisogna confondere l’istituzione con la legge: la legge è un dispositivo di limitazione, è importante per questo, perché delimita, mentre l’istituzione invece è un dispositivo di messa in piedi di spazi di soddisfazione di tendenze, di soddisfazione anche di appetiti però tradotti socialmente, l’istituzione è questo: non è uno spazio di delimitazione l’istituzione, è uno spazio di soddisfazione. La legge ha un’altra natura rispetto all’istituzione; hanno una natura diversa.

Partiamo dalla questione che abbiamo toccato alla fine della prima lezione: siamo partiti da una definizione e maglie abbastanza larghe di istituzione, tanto per avere un’idea minima del concetto che è in ballo, che è in gioco, e siamo partiti prendendo in considerazione il lavoro di più studiosi che ci hanno dato un quadro abbastanza chiaro e abbastanza netto, e abbiamo visto che per iniziare a ragionare sulle istituzioni bisogna mettere in relazione, in rapporto ciò che intendiamo come istituzione con un’altra dimensione, con un altro, relativamente altro, mondo, che sarebbe quello delle pratiche sociali: c’è un rapporto stretto tra pratiche sociali e istituzioni; e l’altra volta per dare un po’ di sostanza al ragionamento abbiamo detto che le istituzioni in quest’ottica possono essere considerate come delle forme di stabilizzazione delle pratiche sociali, come delle forme di stabilizzazione delle pratiche sociali, questa è la formula chiave che dobbiamo prendere sempre in considerazione quando ragioniamo di istituzioni. Perché sono importati le forme di stabilizzazione? Perché sono così essenziali? e la risposta è ovvia e banale, e già la formuletta “forme di stabilizzazione” ci dà la risposta: (abbiamo detto riprendendo il lavoro di altri che) le forme di stabilizzazione rendono possibile la coesione, la compattezza, la linearità delle stesse pratiche sociali, le forme di stabilizzazione appunto stabilizzano, cioè compattano, rendono più ordinate, più lineari determinate/certe pratiche sociali, e oltretutto accanto a questo, insieme a questo, le forme di stabilizzazione permettono di distinguere, di differenziare bene ciò che risulta essere interno e ciò che risulta invece essere esterno rispetto alla forma data di stabilizzazione: ciò che è interno all’istituzione, cioè alla determinata pratica sociale stabilizzata, e ciò che non appartiene al suo corpo, che non ci viene restituita dalla sua specificità come forma di stabilizzazione. Quindi le forme di stabilizzazione sono importanti per due motivi:

• producono una coesione, che è importante per il migliore sviluppo possibile oppure, non volendo esagerare, un buon sviluppo delle pratiche sociali; producono una coerenza, un ordine, una qualche stabilità da una parte;

• e l’altro motivo è che le istituzioni ci consentono di ordinare la realtà, di ordinare il nostro mondo, indicando, individuando un criterio di distinzione del nostro mondo che appunto differenzia un interno da un esterno: io in questo momento sto dentro a una forma stabilizzata di pratica sociale, sto dentro a un’istituzione, e nel momento in cui sono consapevole di questa mia collocazione sono anche consapevole che al di fuori di questa istituzione, di questa forma stabilizzata di pratica sociale, c’è dell’altro; quindi è evidente che si tratta di una dinamica che risulta veramente preziosa.

L’altro punto che abbiamo sottolineato è ovviamente il risultato di uno sforzo, di un tentativo di capire che cosa sia una pratica sociale, sempre in quest’ottica, in questa direzione, e abbiamo trovato un definizione di pratiche sociali, una definizione abbastanza semplice, quindi spendibile poi, utilizzabile, nel momento in cui le pratiche sociali vengono ad essere individuate come contesti di interazione, meglio ancora di interazioni, sostenuti, supportati da regole. Contesti di

interazione supportati, perché senza le regole non si potrebbe parlare della loro realtà come contesti di interazione, sostenuti da regole. E qui è venuta fuori una distinzione che i sociologi amano fare, ma che ha anche una ricaduta filosofica apprezzabile da parte nostra, tra le azioni regolari, comportamenti regolari, e le azioni regolate. Le azioni, i comportamenti regolari sono comportamenti abitudinari, possono essere viste sotto forma, sotto veste di routine, sono comportamenti che noi mettiamo in piedi, che noi articoliamo, senza che sia ogni volta necessario il ricorso a un fattore di resa consapevole di ciò che siamo facendo, dell’azione che stiamo portando avanti, sono delle abitudini: non abbiamo bisogno di uno sforzo, di un’impresa di resa consapevole di ciò che facciamo ogni vota che articoliamo una determinata azione, le azioni regolari sono abitudini. Le azioni regolate invece sono qualcosa di diverso, perché rinviano, rimandano all’intervento di un fattore rispetto al quale il soggetto che è coinvolto nell’azione, nell’agire, deve essere minimamente consapevole della sua presenza, del fatto che c’è e che svolge qualcosa di importante nel momento in cui noi siamo impegnati a fare qualcosa, ed è evidente che in questa distinzione tra azioni regolari, routine, abitudini, e azioni regolate, in questa differenza viene fuori come elemento importante il fattore soggettivo, il fattore della soggettività, soggettività accompagnata da un minimo di consapevolezza di sé nel momento in cui è impegnata nello svolgimento di qualcosa, di un comportamento, di un’azione. La distinzione è importante: l’azione regolare la posso portare avanti anche in una condizione di trans, di sospensione della consapevolezza che ho di me come soggetto in carne ed ossa; invece nell’azione regolata, regolamentata, dove appunto interviene un fattore di sostegno e di supporto a quello che io sto facendo, un minimo di consapevolezza rispetto alla relazione che ho, al rapporto che ho con ciò che mi aiuta ad andare avanti ci deve essere, ce la devo avere, comunque mi si rivela questa presenza in un qualche modo nel momento in cui io articolo un determinato comportamento, sviluppo una determinata azione. Ancora un piccolo aiuto, sempre per avere un’idea ancora abbastanza vaga di istituzione: i sociologi si divertono a mettere in piedi delle tassonomie, delle classificazioni, a raggruppare le istituzioni a partire da alcune loro caratteristiche che appunto rendono possibili raggruppamenti diversi, differenti, e il sociologo che teniamo presente quando introduciamo un ragionamento chiaro sull’istituzione, in questo caso Mariano Croce, presenta una tassonomia abbastanza chiara, una prima, in realtà poi ce ne sono altre che diventano via via sempre più complicate e difficili, a volte sono dei veri e propri trabocchetti sotto veste di classificazioni che mettono in difficoltà in nostro compito di arrivare a una chiarezza sull’oggetto della nostra analisi e della nostra riflessione. C’è una prima tassonomia, una prima classificazione, una prima grande distinzione che si può utilizzare in questo senso, in questa direzione, che ci presenta 4 gruppi di istituzioni, all’interno dei quali bene o male ci collochiamo, in uno di questi 4 gruppi non possiamo non collocarci nel nostro quotidiano, in ogni attimo del nostro quotidiano:

1) Il primo gruppo sono/riguarda quelle istituzioni che sono da vedersi sempre come pratiche sociali stabilizzate, minimamente stabilizzate, sono quelle istituzioni che come pratiche sociali risultano governate (prima abbiamo detto: supportate, sostenute, governate) da regole che sono informali e a-riflessive, poi vedremo gli esempi che ci suggerisce Croce: queste sono le istituzione più elastiche, più “simpatiche” da vivere, sono quelle che non vincolano, non costringono eccessivamente le nostre condotte, i nostri comportamenti, le nostre azioni. È un primo gruppo questo che rinvia a un’istituzione a maglia larghissima, diamo subito un esempio: un’istituzione che si dà sotto veste di rapporti di amicizia, i rapporti di amicizia possono rientrare all’interno di questa prima classificazione come pratiche sociali sostenute, governate comunque sempre da regole, che però sono abbastanza informali e di natura a-riflessivia, cioè che non costringono a un supplemento di ragionamento, di riflessione, ogni volta che quella pratica sociale si articola, si concretizza. Questo è il primo gruppo importante.

2) Il secondo gruppo importante è quello delle istituzioni, sempre come pratiche sociali, un po’ più organizzate, meno a maglie larghe, a maglie un po’ più fitte, che si presentano, dice giustamente Croce, allo stato fluido; siamo a un livello di complicazione, di complessificazione del quadro istituzionale, a un livello più elevato, più alto rispetto al primo, quello veramente informale dei rapporti tra di noi regolamentati nel richiamo ai valori, ai principi dell’amicizia; qui siamo già a un livello un po’ superiore (poi vedremo gli esempi).

3) Il terzo gruppo di istituzioni, e qui arriviamo a un livello ancora un po’ più complicato, è quel gruppo che ci restituisce la realtà dell’istituzione come realtà organizzata, le istituzioni sono organizzazioni, a un piano ancora più elevato rispetto al secondo, quindi un piano più elevato che ci viene restituito dal passaggio dal fluido al solido: il terzo gruppo è quello delle istituzioni come organizzazioni allo stato solido, uno stato solido che presenta comunque possibilità di metamorfosi del quadro stesso, di cambiamento, di trasformazione, nel senso che determinate conseguenze di comportamenti che si articolano all’interno di queste organizzazioni non è detto che siano così negative e così pericolose come invece risulteranno essere a livello dell’ultimo gruppo di istituzioni.

4) L’ultimo gruppo di istituzioni è quello che effettivamente ci presenta dello organizzazioni allo stato solido, perché siamo arrivati a questo piano qui, ma uno stato solido talmente regolamentato, talmente formato/normato, da arrivare a sanzionare in maniera dura coloro che, stando al loro interno, non rispettano le regole che sono alla base della concretizzazione di tale organizzazione, di tale istituzione, dell’istituzione che è in ballo, che è in gioco.

Esempi: esempio dell’amicizia per il primo gruppo; il primo gruppo: amicizia. Il primo gruppo che cos’è che lo caratterizza? Abbiamo già fatto un passo in avanti pericoloso dicendo qualcosa di più sul 4 gruppo e tirando in ballo la nozione di sanzione, che è una nozione che se viene restituita sul piano pubblico, della sua piena pubblicità, ha delle conseguenze pensanti anche per il nostro narcisismo, per il nostro piccolo ego; invece sul pano del primo gruppo delle istituzioni che possiamo più o meno agganciare facendo riferimento/ricorso alla dinamica dell’amicizia, quando un’amicizia salta non è detto che intervenga la ricaduta sotto vesta pubblica del venir meno dell’amicizia, può riguardare me e l’amico con cui entro in rotta di collisione e pochi altri, ma non c’è questa dinamica di resa pubblica, di pubblicizzazione piena e comunque sanzionata della disgrazia avvenuta/intervenuta; quindi ce la caviamo con il primo gruppo facendo riferimento alla dinamica dell’amicizia, che è una dinamica poi filosoficamente potente, a partire da Cicerone arrivando fino ai giorni nostri: tanti studiosi, letterati, filosofi e sociologi hanno preso in considerazione il tema/motivo dell’amicizia perché è un tema/motivo ad alta valenza di concettualizzazione critica delle dinamiche che intervengono tra due o più persone. Gli altri esempi (da “Che cos’è un’istituzione” di Mariano Croce, casa editrice Carocci, a pag. 18 si trova questa esemplificazione un po’ banale, ma è un libretto introduttivo): come esempio, esemplificazione del 2 gruppo di istituzioni giustamente Croce fa riferimento al mondo del linguaggio e anche al mondo dei giochi: il linguaggio o i giochi possono tranquillamente rientrare, come pratiche sociali regolamentate, sostenute e supportate da regole, all’interno del 2 gruppo di istituzioni che abbiamo richiamato; e perché il linguaggio e il mondo dei giochi possono rientrare all’interno di questo 2 gruppo? Perché tutto sommato presentano sempre delle istanze di formalizzazione, cioè sono sempre più o meno caratterizzati dal loro articolarsi, dal loro svolgersi all’interno di contesti che sono contesti formalizzati, cioè ci sono delle regole che vanno seguite nel momento in cui giochiamo o nel momento in cui parliamo un determinato linguaggio in maniera tale che possa essere compreso da coloro che abbiamo di fronte e in prima battuta anche da noi stessi che vogliamo esprimere, dire qualcosa. Non entriamo qui nello specifico: di ciascuna classificazione si potrebbe dire molto di più, anche mettendola in discussione, però a noi serve questo quadro per

avere un minimo di agilità di testa poi nel momento in cui cerchiamo di andare oltre questo quadro oppure di utilizzarlo per andare più in profondità sull’istituzione, sull’organizzazione.

All’interno del 3 gruppo, e andiamo sul solido (quello che ci fa più problema), all’interno del terzo gruppo rientrano quelle istituzioni, cioè quelle pratiche sociali stabilizzate, nel senso di fornire delle regole di articolazione, di sviluppo di certi comportamenti, passando anche attraverso un minimo di sanzionamento di quelle condotte e di quei comportamenti che in qualche modo non rispettano i principi, i valori dell’istituzione, dell’organizzazione che è in gioco, che è in ballo; esempi: qui è banale dirlo: le associazioni politiche, le associazioni sindacali, si potrebbe anche andare più in là o tornare più indietro: le confessioni religiosi, le appartenenze alle comunità di fede, di credenza.

Alunno: cosa si intende esattamente con sanzione? Perché anche in una dinamica di gioco è prevista una sanzione: è qualcosa quindi che investe l’esistenza dell’individuo in maniera ampia? Riposta: per il terzo gruppo e ancora più per il quarto la sanzione ci viene restituita a scala più grande, nel senso che: io gioco, se faccio qualcosa che non rispetta una determinata regola del gioco, vado in difficoltà e perdo, la “sanzione” la mettiamo tra virgolette in riferimento al secondo gruppo, sarebbe meglio parlare invece di un cattivo utilizzo, di una cattiva spesa di una determinata regola che fa sì che nel gioco io vada in difficoltà e arrivi addirittura a perdere; quindi la “sanzione” viene a concretizzarsi nel rapporto che io ho con un altro giocatore, col mio “avversario”: quindi la scala è veramente minima di tenuta e di comprensione della dinamica dell’azione che si sta svolgendo. Con il terzo gruppo di istituzioni è chiaro che essere buttato fuori da un’associazione sindacale, da un partito politico, o da una determinata comunità di fede è qualcosa che mi espone maggiormente, che ha come sua ricaduta, e non può non averla, una resa pubblica del fatto che io mi sono comportamento in modo sbagliato, in modo considerato erroneo, in modo errato, e quindi c’è questa valenza di maggior peso della dinamica della sanzione, qui veramente si può parlare di sanzione: io mi comporto male e allora vengo buttato fuori da un partito politico, da un’associazione sindacale, da una comunità di credenze, di fede di qualsiasi tipo; io faccio qualche cosa che non è in regola, non rispetta la tabella, la talvolta, il pacchetto, il complesso dei valori di riconoscimento di quella particolare associazione, di quella particolare organizzazione, di quella particolare “istituzione”, e vengo pubblicamente cacciato.

Alunno: che differenza c’è tra sanzione e punizione? Risposta: la dinamica della punizione è una dinamica che viene fuori al livello del 4 gruppo di istituzioni, di organizzazioni, di cui parla qui Mariano Croce. Leggiamo il passo a pag. 18: “ciò che contraddistingue le organizzazioni allo stato solido del gruppo 4, le quali presentano tutte le caratteristiche tipiche delle altre organizzazioni allo stato solido, quindi del gruppo 3, ciò che caratterizza però le istituzioni del 4 gruppo è che l’infrazione delle regole stabilite può essere punita con il ricorso a sanzioni estranee alla pratica stessa”: Questo è il punto fondamentale: può essere punita con il ricorso a sanzioni estranee alla pratica stessa. Leggiamo quello che segue, ma è chiaro che qui si manifesta quale dimensione, come dimensione che ha presa su questo piano di articolazione della vita istituzionale, della vita organizzata? qual è la dimensione che qui veramente si manifesta, che affiora, che per meglio dire emerge nella sua importanza, nella sua importanza ai limiti del clamoroso? È la dimensione della legge. Infatti subito dopo Croce scrive: “mentre il tradimento del mandato parlamentare, che pure può costituire un motivo di espulsione dal partito, non può essere punito col ricorso alla forza fisica, alla manifestazione fisica, concreta della legge”, mentre il tradimento del mandato politico (lui è un sociologo politico): rimanendo su un piano che ha come suo riferimento il dettato costituzionale: “mentre il tradimento del mandato parlamentale, che pure può costituire un motivo di espulsione dal partito, non può essere punito col riscorso alla forza fisica, comunque questa si manifesti (poi fortunatamente col passare dei secoli si manifesta in una modalità più soft, attenuata, “debole”), l’evasione delle tasse può avere ricadute di tipo sia civile che penale”: l’evasione delle tasse è un reato che può essere sanzionato, ti può arrivare la tributaria in ditta, in ufficio e poi ci può essere

l’innesco di un processo giudiziario che arriva a sanzionarti da un punto di vista economico e poi anche da un punto di vista concretamente, pienamente fisico nel momento in cui si può anche finire davvero in galera, in carcere. Quindi il discorso della sanzione è un discorso fondamentale per il 3 e il 4 gruppo di istituzioni, che sono le istituzioni più complesse nelle quali noi ci collochiamo come soggetti sociali, come individui che vivono e non possono che vivere in società. Se questo quadro è chiaro, è un quadro talmente sfumato che può risultare anche poco afferrabile, leggibile, però è un quadro minimo di riferimenti: su questa base poi le classificazioni potrebbero non avere termine: ad es. su questa base minimale, elementare, di classificazioni c’è la possibilità anche di distinguere tra istituzioni di primo livello e istituzioni di secondo livello, laddove le istituzioni di primo livello sono fondamentalmente i primi due gruppi della tassonomia da cui siamo partiti, i due gruppi più informali; mentre invece le istituzioni di secondo livello, che poi non vengono più neanche definite come tali, ma vengono etichettate semplicemente come organizzazioni, sono le istituzioni, le pratiche sociali allo stato solido, sono il 3 e il 4 gruppo, cioè quei gruppi che ci restituiscono la nostra vita, la nostra esistenza come qualcosa di organizzato all’interno di un contesto, di un ambito, di un ambiente sociale. 3 e 4 gruppo, le pratiche sociali allo stato solido, sono quei gruppi che ci dicono che la nostra vita si sviluppa in gran parte all’interno di organizzazioni che prevedono anche il ricorso alla punizione sotto veste di sanzione, sanzione poi vera e propria se riprendiamo il 4 gruppo indicato da Mariano Croce. Si tenga presente quello che dice giustamente Niklas Luhmann a proposito della vita organizzata, delle organizzazioni: le organizzazioni sono il modo attraverso cui noi trattiamo, elaboriamo (Luhmann è il più grande sociologo del 900 dopo Weber, Luhmann dice in un libro che è uscito postumo, dopo la sua morte, che si intitola “organizzazione e decisione”, che è fondamentale per tutti coloro che si occupano di teorie dell’organizzazione e anche di teorie dell’istituzione), scrive in questo suo testo che l’organizzazione è il modo attraverso cui noi trattiamo, elaboriamo l’incertezza, quell’incertezza che deriva dal fatto che noi non conosciamo il futuro: le istituzioni ci permettono almeno in parte di fare i conti con questa incertezza che, presa per come si presenta, per quelle che sono le sue cause, alla lunga, ma neanche troppo alla lunga, sarebbe per noi effettivamente quasi insopportabile: noi non conosciamo il nostro futuro e l’unico modo che abbiamo per fare i conti con l’effetto di questa non conoscenza del nostro futuro, per rendere il futuro un po’ più gestibile, un po’ più governabile, vale a dire un po’ più anticipabile, è di mettere in piedi quelle organizzazioni dentro le quali poi ci troviamo a vivere, che ci permettono di trattare, elaborare almeno un po’ quel senso di incertezza, che poi non è soltanto senso, che deriva dal fatto che non siamo in grado di conoscere il nostro futuro; anche perché ci poniamo poi la questione del futuro, questo è un altro punto che ci mette poi alla fine in difficoltà, ma che ci consente anche, al di là delle difficoltà e attraverso le difficoltà, di arrivare a vivere in questi contesti qui ad esempio, a passare una parte della nostra giornata in un contesto organizzato nei termini che sappiamo, che poi ha una sua storia di regolamentazione, di produzione di regole. Al di là però del rinvio a Luhmann, cos’è interessante, cosa possiamo ricavare per avvicinarci ai testi che forse più ci interessano da un punto di vista filosofico? Che cos’è che possiamo ricavare anche in modo molto banale e semplice da questo quadro, da queste tassonomie che ci sono presentate da tutti coloro che si occupano di teoria dell’istituzione e, su un piano diverso, di teoria dell’organizzazione? Non dimenticando (così chiudiamo la parentesi dedicata a Luhmann) che qualsiasi organizzazione non è nient’altro che un complesso di comunicazioni e decisioni, non è nient’altro che questo, comunicazione e decisione, comunicazione e decisione: per decidere bisogna che ci sia stata una comunicazione, e perché ci sia una comunicazione bisogna che ci sia stata una decisione; quindi è un pacchetto, un complesso che poi cambia, muta, si trasforma, si modifica, è/in un pacchetto, un complesso, qualsiasi realtà organizzata di comunicazioni e decisioni, per dirla in termini sociologici, ma che sono interessanti forse anche per noi.

Possiamo ricavare da questo quadro molto sommario l’idea che l’istituzione e l’organizzazione, che attenzione: non sono la stessa cosa l’istituzione e l’organizzazione, anche riprendono la tassonomia da cui siamo partiti, il concetto di istituzione così come lo utilizziamo normalmente fa riferimento ai primi 2 gruppi; quando parliamo seriamente di organizzazione dobbiamo parlare del 3 e del 4 gruppo, ma noi utilizziamo bene o male un lignaggio “ordinario”, quindi utilizziamo istituzione così come siamo abituati, educati a farlo. Ma cosa possiamo ricavare da questo strano gioco di classificazioni, distinzioni, tassonomie varie? Possiamo ricavare, molto banalmente, che l’istituzione è semplicemente un mezzo realizzato, messo in piedi, per soddisfare qualcosa, qualcuno, è un mezzo di soddisfazione, utilizziamo questa formula: l’istituzione è un mezzo di soddisfazione. Poi vedremo meglio, toccando i testi di Deleuze, vedremo meglio che cosa vuol dire considerare l’istituzione come un mezzo di soddisfazione; è quello che comunque possiamo ricavare da tutte le classificazioni che abbiamo proposto. A che cosa serve l’istituzione? a soddisfare qualcosa. Luhmann direbbe: a soddisfare un bisogno di sicurezza, sia pure parziale, relativa; ma anche nel senso indicato da Mariano Croce con le sue tassonomie, si potrebbe dire in fondo un po’ la stessa cosa: l’istituzione che cosa soddisfa? L’istituzione soddisfa un nostro bisogno fondamentale che è di stabilità, un nostro bisogno fondamentale che è quello della stabilità, di avere un minimo di stabilità, soprattutto un minimo di stabilità a partire da una considerazione della nostra realtà umana come qualcosa di mutevole, di costitutivamente, direbbe Anders, disadattato, estraneo al mondo, non facilmente collocabile sempre all’interno di un solo pezzettino di realtà, perché noi non ci stiamo all’interno di un unico pezzettino di realtà e non ci stiamo per “natura” antropologicamente e ancora meno ci stiamo come esseri sociali all’interno di un unico pezzettino di realtà, di un solo ambiente di vita; la nostra tendenza “naturale” è quella di andare oltre, al di là dello spazio di mondo, del pezzettino di realtà dentro cui ci troviamo.

In questa prospettiva, dopo aver dato un altro spicchio di teoria, di riflessione, di ragionamento sull’istituzione e sull’organizzazione, possiamo iniziare a spendere un po’ di minuti sui testi di Deleuze. Per iniziare a dire qualcosa su “empirismo e soggettività”, che è il primo grande libro di Deleuze, del ’53, è quel libro che Deleuze stesso riconoscerà come momento iniziale di un percorso che poi lo porterà a Bergson e attraverso Bergson poi alla lettura e rilettura di Nietzsche, e poi allo stop decisivo, al fermo decisivo (che poi fermo non è) su Spinoza, che risulterà essere il filosofo per antonomasia nell’ottica del ragionamento, dello sviluppo della riflessione di Deleuze. Abbiamo visto l’intervento, il contributo di una grande chiarezza, un contributo di una chiarezza significativa, importante, un contributo di poche pagine: si tratta di un capitolo di una storia della filosofia, quindi di un testo pensato per introdurre il lettore nella maniera più morbida a dei percorsi che sono sempre piuttosto complicati, è un contributo di poche pagine all’interno del quale troviamo, a distanza di una ventina d’anni, perché il libro, la storia della filosofia fu pubblicata nel ’72, quindi siamo a distanza di quasi 20 anni, ed è, per chi si occupa di Deleuze, non soltanto per motivi accademici universitari, è abbastanza divertente, in questo testo pubblicato nel ’72, andare a vedere i punti di somiglianza, e ce ne sono tantissimi, perché poi Deleuze è uno studioso rigoroso, non è uno che bluffa sui contenuti della sua ricerca; è interessante vedere i punti di somiglianza, o gli elementi di continuità tra questo contributo e il lavoro del ‘53, e in effetti torna fuori il lavoro del ‘53, viene a volte quasi ripreso alla lettera, e vedere anche però delle sfumature di accento che sono proprie di una stagione della ricerca, dell’indagine di Deleuze che evidentemente è una stagione che non può che risentire dell’effetto di quella serie di incontri filosofici, e non solo filosofici, che su Deleuze ha contato tantissimo come serie di incontri: Nietzsche, Spinoza, ma anche soprattutto gli anni di produzione dei grandi lavori di Deleuze, quindi “differenza e ripetizione”, “Spinoza e il problema dell’espressione”, “la logica del senso”, i grandi lavori della fine degli ani ‘60, e soprattutto poi l’”Antiedipo” scritto con Guattarì all’inizio degli anni ’70; e ogni tanto a livello di terminologia filosofica sembra di avvertire le stranezze, le singolarità, le bizzarrie di ragionamento, di riflessione che erano presenti nei testi della fine degli anni ‘60 e nel lavoro sull’Edipo freudiano

e lacaniano. Di “empirismo e soggettività” è importante il primo capitolo alla luce di quello che sottolineeremo col contributo della storia della filosofia. Per dare continuità a quello che stiamo dicendo, consideriamo l’introduzione di Deleuze a “istinti e istituzioni”, dove troviamo la formula dell’istituzione come mezzo di soddisfazione, però spiegata, dispiegata in un senso che ci permette anche di capire e di afferrare la ricchezza dei riferimenti di Deleuze quando mette in ballo, in gioco questo tema delle istituzioni come mezzo di soddisfazione. Forse poi, ragionando sempre sulla legge e sull’istituzione, toccheremo il testo di Deleuze dedicato ad alcuni principi della filosofia di Kant, spiegati attraverso il ricorso a formule poetiche, a formule letterarie, che è un saggio tra i più affascinanti scritti da Deleuze.

Il testo su Hume lo traiamo da “l’isola deserta e altri scritti”, che è una raccolta di testi e interviste dal ‘53 al ‘74. Cosa c’è di interessante in questo testo? I punti più importati: il primo punto che abbiamo segnato è che abbiamo in questo testo una riflessione sul significato di empirismo: che cos’è l’empirismo? L’empirismo non è soltanto banalmente quella corrente filosofica che aggancia il conoscere al lavoro dei sensi: va bene, non è che sia sbagliato, è anche questo l’empirismo, è quella corrente filosofica del 18° secolo (1700) che, contro il razionalismo (come si dice nei manuali di storia della filosofia), mette in piedi un ragionamento sul conoscere collegandolo strettamente al lavoro dei nostri sensi, questo è l’empirismo ridotto in pillole. Deleuze, ma in realtà c’è una batteria di autori che ci invita a non leggere l’empirismo soltanto in questi termini, ma comunque qui ci interessa Deleuze e Deleuze arriva a dirci qualcosa sul significato dell’empirismo indicando, individuando un’altra componente importante dell’empirismo nella centralità che ha per questo approccio filosofico il tema, il motivo della relazione, di una relazione considerata esterna rispetto ai termini che in prima battuta e in prima approssimazione la costituiscono, quindi importanza del concetto di relazione: accanto al cosiddetto “atomismo”, che sarebbe proprio dell’empirismo, bisogna porre anche la centralità del concetto, della nozione di relazione che non a caso poi sarà quella nozione ripresa e rilanciata da una certa tradizione della filosofia della scienza e della logica tra la fine dell’800 e soprattutto l’inizio del 900, basti pensare a Bertrand Russel, in quest’ottica, in questa prospettiva, giustamente richiamato da Deleuze. Questo è il primo punto; poi vedremo i passi e cercheremo di commentarli perché il lavoro va sempre fatto sui testi; quindi pag. 203-205. Poi a pag. 207, siamo dentro al ragionamento sulla natura umana e quindi alla presa d’atto da parte di Deleuze che il testo fondamentale di Hume, che è autore di una quantità impressionante di testi che sono veramente significativi, ma il testo forse più ricco, a parte l’ultimo ( “i dialoghi”), di Hume, il testo più ricco è il primo: “il trattato sulla natura umana”, che è stato scritto da Hume quando non aveva ancora 30 anni, è un testo di una ricchezza straordinaria, rispetto alla quale poi Hume fa un passo indietro, ma in modo consapevole, negli scritti successivi, andando a sezionare, a selezionare quel testo rispetto a determinati ambiti di interesse. A pag. 207 c’è da parte di Deleuze la sottolineatura dell’importanza che hanno ovviamente i principi dell’associazione, che sono i principi che noi dobbiamo avere chiari in testa nel momento in cui sono quelli che entrano in gioco, in ballo laddove si cerca di conoscere. I principi dell’associazione: l’associazione stessa, la continuità, la prossimità, la somiglianza etc sono quelli che entrano in gioco nel momento in cui cerchiamo di conoscere, di arrivare a una qualche conoscenza gestita, governata dal nostro intelletto. I principi dell’associazione sono importanti nel momento in cui si cerca di mettere in piedi una teoria plausibile, che possa essere condivisa da qualcuno, della conoscenza, del conoscere; come si arriva a conoscere? Attraverso l’individuazione di questi principi e attraverso la messa in luce della loro modalità di esercizio e di applicazione, che è l’associazione, forse riusciremo a capire come arriviamo a conoscere qualcosa del nostro mondo, della realtà che abbiamo di fronte. Però qui Deleuze non si limita a dire questo, che qualsiasi storico della filosofia è in grado tranquillamente, in automatico di dire, ma nota un altro punto importante del ragionamento di Hume, che consiste nella particolare applicazione, nella particolare messa in opera dei principi dell’associazione, che servono per conoscere (si ricordi sempre questo), da parte

dell’immaginazione. Qui è già importante perché in qualsiasi ottica, in qualsiasi prospettiva di riproposizione di un senso comune del fare filosofia, se si vuole anche di luoghi comuni del lavoro filosofico, in qualsiasi prospettiva, in qualsiasi ottica l’immaginazione è sempre stata, a parte Vico, è sempre stata messa in serie B, rispetto alla serie A che è costituita da tutto ciò che serve e che può essere utile per arrivare ad avere una conoscenza minimante coerente, lineare, corretta della realtà; l’immaginazione è sempre stata vista come una facoltà dell’incertezza, del vago, della vaghezza, oppure di una ricchezza talmente straripante da non poter essere gestita fino in fondo nel momento in cui ci poniamo come obiettivo quello di arrivare a una conoscenza rigorosa, coerente di una qualche realtà, di un qualche fenomeno, di qualcosa che c’è nel mondo che abbiamo di fronte. Noi siamo a volte abituati, per abitudine appunto, a considerare Hume come un autore che, da buon empirista, da padre fondatore dell’empirismo, abbia come suo pallino quello di arrivare a mettere in piedi una buona teoria della conoscenza, una teoria della conoscenza che abbia coerenza, che abbia linearità, e quindi capacità di applicazione, di messa in opera assolutamente riconoscibile da parte di tutti e dunque condivisibile, noi abbiamo questa idea, e Deleuze ci dice: facciamo attenzione: se noi prendiamo in considerazione l’importanza che per Hume ha il fattore immaginazione, ecco che in questa direzione, in questo senso, possiamo arrivare a renderci conto che è l’immaginazione a servirsi dei principi dell’associazione, e per quale motivo si serve dei principi dell’associazione l’immaginazione? Per dare rigore, o meglio per dare autorità a quelle che sono le sue finzioni: è il motivo della finzione, della credenza, ad essere fondamentale nel pensiero di Hume; ed è attraverso l’utilizzo dei principi dell’associazione che l’immaginazione dà autorità a quelle che sono banalmente, arriva a dare autorità, attraverso l’utilizzo dei principi dell’associazione, a quelle che sono le sue fantasie, i suoi prodotti, i prodotti dell’immaginazione; se vogliamo essere tecnicamente più corretti rispettando il pensiero di Hume, la terminologia di Hume: le sue finzioni, che valgono qui, noi facciamo valere come credenze, e noi sappiamo che il motivo della credenza è fondamentale per l’intero complesso delle posizioni di Hume: addirittura anche il motivo della causalità, che è uno dei principi dell’associazione è letteralmente sostenuto e alimentato dal fattore della credenza: oggi il sole è sorto, domani sorgerà: è una credenza, che poi è smentita nello stesso momento in cui io la pronuncio laddove vuole manifestare un valore di verità indiscutibile, anche perché non conosciamo il futuro direbbe Luhmann. Ultimissimo punto, quello veramente decisivo per poi arrivare all’istituzione: a pag. 209 abbiamo un altro tentativo di Deleuze di indicare, individuare seriamente l’originalità della posizione filosofica di Hume nel 17esimo secolo, alla luce anche dell’eredità filosofica che Hume si porta dietro e con la quale comunque Hume si confronta. E qui viene fuori, proprio rispetto al ragionamento, alla riflessione sulla natura umana, viene fuori una presa di posizione fortemente critica da parte di Hume rispetto a coloro che considerano l’essere umano, il nostro essere soggetti, come qualcosa di contraddistinto, di caratterizzato dal fatto di essere fondamentalmente, come soggetti, come individui, egoisti, e sembrerebbe l’egoismo ad essere la caratteristica base dell’essere umano, ed è sulla base di tale rilevazione che poi si mette in piedi una filosofia morale, una filosofia sociale, un filosofia politica con tutte le ricadute che in parte si possono individuare nella storia della filosofia moderna e contemporanea. Ecco: Hume non è d’accordo con questa caratterizzazione del soggetto umano come soggetto costitutivamente egoista, e si noti bene: caratterizzare, raffigurare il soggetto umano come costitutivamente egoista poi significa arrivare a dare valenza, a dare forza a tutti quei dispostivi di contenimento, di tenuta dell’egoismo umano, che permettono comunque a una società di mettersi in piedi e di mantenersi come tale: la forma del contratto, la forma della legge, tutti i dispostivi che servirebbero all’essere umano per mitigare, indebolire, alleviare, alleggerire, quell’egoismo che, lasciato libero di manifestarsi e di esprimersi, potrebbe portare addirittura a minare l’equilibrio sociale, l’ordine della società, un ordine minimamente accettabile del contesto di collocazione dell’umano. Che cosa viene contrapposto all’egoismo? Si contrappone la “naturale” parzialità dell’essere umano: l’essere umano è un essere parziale nel bene e nel male, il che

significa, giocando un po’ con le immagini, significa naturalmente diversamente inclinato, disposto, dispiegato a partire da quelle inclinazioni, tendenze di fondo che lo costituiscono. Per trovare una parola magica abbastanza scorretta da impiegare per capire meglio questa contrapposizione e questa distinzione, la parola magica è passione, da restituire al plurale: le passioni ci restituiscono la parzialità dell’essere umano, mentre invece il termine, il concetto di egoismo è qualcosa che semplifica, rende monocorde l’essere umano, lo compatta eccessivamente, lo rende statico, lo cristallizza, e Hume non è assolutamente favorevole a qualsiasi pretesa di determinazione rigida della realtà dell’essere umano, basta leggere poche pagine del “trattato sulla natura umana” per capirlo.

Von uexkkull, Scheler, Plessner, Ghelen,

Haberams/Luhmann;

Havrion/Tarde

Leggiamo un passo di “empirismo e soggettività”, a pag. 12, proprio in apertura del testo, all’inizio del primo capitolo: qui Deleuze dice, a metà della pagina, scrive: “non bisogna dimenticare che in Hume coesistono due punti di vista: la passione e l’intelletto.” La passione e l’intelletto si presentano, e questo sarà il lavoro di Deleuze: farci vedere come si presentano la passione e l’intelletto, come due parti distinte: la passione e l’intelletto sono due parte distinte, ma, e questa è la cosa che importa, che interessa, è la convinzione di Deleuze, è il punto di vista di Deleuze, il modo in cui lui legge Hume ma leggerà poi anche altri filosofi: “in sé l’intelletto non è che il movimento della passione che diventa sociale”, che è un po’ sconcertante, la prima traduzione era Cappelli di Bologna: questo passo è sorprendete perché va contro tutto quello che sappiamo di storia della filosofia moderna, l’intelletto non è che il movimento della passione, quindi l’intelletto non viene prima del patire, della passione, ma l’intelletto è qualcosa che accompagna, non che venga dopo, ma è comunque strettamente connesso, collegato, non possiamo capire il lavoro dell’intelletto se non lo cogliamo, l’intelletto, nel suo riferirsi, nel suo relazionarsi alla passione; questo possiamo dire leggendo il testo in prima approssimazione. In sé, quindi in sé l’intelletto, vuol dire costitutivamente l’intelletto, per quella che è la sua ratio costitutiva, la sua ragion d’essere, in sé l’intelletto non è che il movimento della passione, movimento di quella passione, passione che diventa sociale, sta lì l’intelletto, è lì che si manifesta, si precisa come tale l’intelletto, in quel movimento della passione che si qualifica socialmente, che si fa sociale; e ancora più sotto scrive Deleuze: “a volte, come è ovvio che sia in Hume, vedremo (ma non solo in Hume) a volte vedremo l’intelletto e la passione formare due problemi distinti”, quindi formare due dimensioni di problematicità autonome l’una rispetto all’altra: a volte vedremo che l’intelletto ha una sua problematicità di riferimento, un suo mondo di riferimento, distinto dal mondo di riferimento a volte della passione, quindi sono anche realtà divise, distinte, bisogna saperle distinguere, riconoscerle come distinte, la passione e l’intelletto; a volte, “altre volte vedremo che l’uno (quindi l’intelletto) si subordina all’altra”. Quindi Deleuze è uno studioso molto preciso, molto serio, classico storico della filosofia in questo senso, in questa prospettiva. Quindi quando scrive: a volte vedremo che l’uno, che l’intelletto, si subordina alla passione, e non viceversa: non vedremo l’una che si subordina all’altro: abbiamo due possibilità: la prima è che la passione e l’intelletto vadano avanti per conto loro, per conto potorio, in maniera autonoma, distinta, rispetto a problematicità che sono diverse; altre volte, scrive Deleuze, invece vedremo che l’intelletto, l’uno si subordina all’altra, alla passione, questa è l’altra possibilità, la seconda possibilità. Ecco perché, anche studiato separatamente, l’intelletto deve prima di tutto farci comprendere meglio il senso generale della domanda precedente da cui Deleuze è partito, che/e questa domanda precedente è quella che troviamo in alto nella stessa pagina, è la domanda secondo Deleuze centrale di Hume, quella che sta alla base di tutto il suo lavoro, la domanda che Hume si pone è la seguente, soprattutto nel

“trattato”: in che modo la mente diviene natura umana? In che modo la mente diviene natura umana, cioè tutti quei principi di associazione poi ci restituiscono ciò che siamo?, noi soggetti con le nostre inclinazioni, con le nostre tendenze, con le nostre credenze, all’interno di un ambito, dentro un tessuto che etichettiamo, qualifichiamo come sociale? Ed è in quest’ottica, in questa prospettiva che ha senso richiamare, saltando il motivo della relazione, ma poi lo riprendiamo, ha senso andare a quel contributo su Hume nella storia della filosofia, e soprattutto al passo che troviamo a pag. 207 e che abbiamo già sintetizzato: quando Deleuze dice che Hume si preoccupa di far valere un’immagine dell’immaginazione come qualcosa di attivo, di produttivo di, cosa che poi in un qualche modo, con tutti i distinguo, sarà ripresa da Kant soprattutto nella prima critica. Deleuze dice: il tentativo di Hume è quello di darci l’immaginazione come qualcosa di produttivo, che risulta produttivo laddove vengono messi all’opera, vengono messi a valore pratico, di esercizio, di applicazione, i principi dell’associazione: la causalità, l’associazione vera e propria, la somiglianza, la similarità, la continuità, la prossimità etc. Qui c’è un passo, a metà di pag. 207 Deleuze dice che Hume è fondamentale nella storia delle filosofia perché opera una serie di grandi spostamenti concettuali e tra questi spostamenti concettuali, il primo poi sarebbe quello di sottolineare il carattere fondamentale della nozione di relazione, anche rispetto poi a quello di termine, ma lasciamo da parte, poi ci arriviamo: un grande rovesciamento concettuale operato da Hume consisterebbe nel sostituire, e qui Deleuze ce lo dice in modo un po’ criptico, ma capiamo subito il senso di questa strana formula: Hume avrebbe sostituito il concetto tradizionale di errore, cioè quello da riferire allo sfondo della teoria della conoscenza, del lavoro dell’intelletto, assunto nella sua autonomia e riconosciuto così anche nella sua centralità, ma una volta che noi sappiamo che accanto al valere valore dell’intelletto c’è da mettere qualcosa che ha altrettanto valore valere, cioè l’immaginazione, allora ciò che risulta centrale all’interno del lavoro dell’intelletto, cioè il motivo/il tema dell’errore, così assolutamente centrale non risulta più; e attraverso questa riconduzione del lavoro dell’intelletto alla pratica dell’immaginazione, all’operatività dell’immaginazione nel senso che abbiamo richiamato prima, attraverso questa messa in parallelo dei due processi, che poi addirittura ci viene restituita come messa in parallelo, come qualcosa ancora di più (messa in parallelo) nel passo che abbiamo letto di “empirismo e soggettività”, perché in realtà lo scorrimento, l’articolazione del lavoro dell’intelletto risulterebbe, sulla base di ciò che abbiamo letto in “empirismo e soggettività”, come qualcosa che serve a, serve all’immaginazione, a dare solidità a quelle che sono le sue finzioni, le sue credenze, le sue fantasie, tutto ciò che poi ci restituisce che cosa? Il carattere sociale della nostra presenza nel mondo, nella realtà: credenze, fantasie, finzioni: è tutto ciò che poi ci restituisce la socialità, il carattere sociale della nostra esistenza. Qui però quello che manca, che non abbiamo letto, è che cosa allora sostituisce l’assoluta centralità dell’errore, che noi potremmo estrarre dal lavoro dell’intelletto nel momento in cui consideriamo il lavoro dell’intelletto come l’unico lavoro produttivo di qualcosa di importante, di sensato per noi, per la nostra realtà di esseri umani. Che cosa sostituisce, almeno parzialmente (bisogna sempre aggiungere questo), il concetto di errore in quest’ottica, nell’ottica delineata da Hume? Il concetto di delirio, che è il lavoro dello spirito, e quindi, una volta che lo riduciamo alla nostra misura di esseri umani, il concetto di delirio lo traduciamo, lo portiamo dalla sfera dello spirito alla sfera nostra, di noi individui in carne ed ossa, il concetto di delirio come concetto che ci restituisce la dinamica, il movimento dello spirito nella prospettiva di Hume, in noi come si manifesta, come si mostra, come lo possiamo tradurre, in quale concetto più riferibile a noi? Il concetto di illusione. Il concetto di delirio e il concetto di illusione sono ciò che subentra alla centralità sostenuta e affermata da coloro che sottolineano il primato, il protagonismo assoluto del lavoro dell’intelletto, dimenticando che il lavoro dell’intelletto o si svolge in parallelo rispetto al lavoro di altro, o addirittura si manifesta, si esprime al servizio di, nel momento in cui deve dare solidità, deve dare sostanza al lavoro dell’immaginazione, ai prodotti, ai risultati dell’immaginazione, che sono le finzioni, che sono le fantasie. Quindi viene sostituito con quello di

delirio o di illusione (leggiamo il passo) “che sono esercizi illegittimi delle facoltà, funzionamenti illegittimi delle relazioni” (qui c’è un richiamo alla centralità della relazione in Hume): ci sono delle relazioni che lasciate a se stesse, noi possiamo costruire, mettere in piedi, realizzare delle relazioni all’infinito: soltanto alcune di queste riescono ad avere una valenza effettivamente conoscitiva, e di questa valenza conoscitiva noi abbiamo testimonianza, possiamo certificarla questa valenza conoscitiva attraverso il discorso della probabilità, ma questo è un piano più complicato, rimaniamo su quello che dice Deleuze. “Anche qui Kant sarà debitore a Hume e debitore di qualcosa di essenziale: non siamo minacciati dall’errore”, cioè il nostro problema non è quello di essere semplicemente minacciati dall’errore, “ma il nostro problema, quello che è assai peggio, qui Deleuze riprende l’umorismo tipico di Hume a modo suo, quello che è assai peggio è che noi siamo immersi nel delirio, e dobbiamo fare di tutto per tradurre questo delirio in illusione”, e come riusciamo a tradurre il delirio in illusione? Rendendo operativa l’immaginazione nel momento in cui, attraverso l’utilizzo, l’impiego dei principi dell’associazione, l’immaginazione riesce a dare un po’ di solidità, un po’ di sostanza a quelli che sono i suoi prodotti: credenze e fantasie.

Alunno: qui illusione è in senso assolutamente positivo. Questo passo è all’interno del paragrafo, nel contributo per la storia della filosofia, è all’interno del paragrafo sulla natura umana e questo paragrafo sulla natura umana è un fenomenale concentrato, una fenomenale sintesi di buona parte del lavoro di “empirismo e soggettività”, in pillole ci viene restituito il lavoro di “empirismo e soggettività”, però qualcosa di quel lavoro ci viene ridetto a distanza di 20 anni con grande chiarezza, nel momento in cui il lavoro dell’intelletto viene accompagnato da qualcos’altro che ha la stessa dignità a volte, altre volte è il lavoro dell’intelletto che serve a; quindi il lavoro dell’intelletto non é mai assoluto, ma è sempre riferito, sul piano dell’articolazione in parallelo o sul piano del servizio, è sempre riferito o riferibile a qualcos’altro e questo qualcos’altro nel discorso di Hume è l’immaginazione. L’ultimo punto a pag. 209 sempre in questo contributo, nel paragrafo che è dedicato all’immaginazione, a pag. 209 qui abbiamo finalmente un minimo di spesa filosofico- morale e filosofico-politica di quella contrapposizione tra egoismo e parzialità di cui si è detto prima, ed è attraverso anche il chiarimento che viene dato sul contenuto, sul significato di questa contrapposizione che si può arrivare a parlare anche di istituzioni e di “istinti e istituzioni” in Deleuze. La pagina 209 è una pagina veramente importante, bisognerebbe leggerla tutta: cosa dice qui Deleuze rispetto a Hume? Se noi leggiamo il “trattato sulla natura umana” e leggiamo però anche buona parte degli altri testi che, in un qualche modo, che cosa fanno, al di là dei “dialoghi sulla religione naturale” che è l’altro testo spettacolare di Hume, il testo conclusivo, ma gli altri testi di Hume, dopo il “trattato sulla natura umana”, che cosa fanno? Ci presentano una sorta di passo indietro di Hume nel momento in cui riprende delle sezioni del “trattato sulla natura umana” per approfondirle, per articolarle, ma in un qualche modo scollegandole anche dal ragionamento complessivo, dal discorso complessivo che è presentato nel “trattato”. Però in questa pagina Deleuze parte da qualcosa che possiamo capire bene, cioè: i principi dell’associazione a cosa servono? Se abbiamo una conoscenza anche spicciola di Hume, una presentazione in pillole della filosofia di Hume, che cosa dice Hume? Hume ci dà una batteria di principi che sono i principi di associazione, che sono quelli, in modo particolare quello della causalità, che ci permette, ci permetterebbe di andare oltre il dato, di andare oltre ciò che c’è, quindi immergendoci all’interno di quella che è una pratica effettivamente di conoscenza, di carattere conoscitivo; i principi di associazione ci permettono di fare questo: di andare oltre il dato. Poi c’è il giochino, rispetto anche alla causalità, della probabilità, del probabile, che ha aperto mondi di attenzione e di interesse successivamente, dopo Hume; però a questo servono i principi di associazione, cioè servono a spingere lo spirito, termine di Hume, servono a spingere lo spirito ad andare oltre il dato, a non rimanere imprigionato, ingabbiato su questo piano. I principi di associazione in qualche modo servono allo spirito per andare in tale direzione e servono perché i principi di associazione danno

letteralmente il la a una sorta di ispirazione, cioè di traduzione concreta dello spirito sotto veste di credenze, o, come abbiamo detto prima, di finzioni: a questo serve la batteria, il complesso dei principi di associazione: a ispirare allo spirito tutto ciò che gli permette di andare oltre il dato; la credenza serve a, la finzione: qui la lettura di Deleuze di Hume servirà a tutta la scuola del comico padano in letteratura da noi in Italia a dare un po’ di sostanza al loro tentativo di narrare e rinarrare l’esperienza: la letteratura comico padana è una linea importante delle letteratura italiana contemporanea, dopo Calvino, la linea di Ceranti, Catazzoni, Cornia, che sono scrittori fondamentali, non a caso molti di questi legati direttamente al pensiero, alla filosofia di Deleuze. Leggiamo il passo, dice Deleuze: “il fondo della passione non è l’egoismo, bensì ancora peggio il fondo della passione è la parzialità”, e già questo ci dice che qui la passione viene letta, ed è qui la ragione poi dell’incontro della seconda metà degli anni ‘60 con Spinoza, qui, è questo Hume che in qualche modo poi favorisce l’incontro di Deleuze con Spinoza della fine degli anni ‘60: qui è la passione, riconosciuta nel suo fondo come espressione di parzialità, a restituirci la nostra realtà come esseri di relazione e non di chiusura; è questo il punto fondamentale al di là della lettura in positivo o in negativo, del concretizzarsi in positivo o in negativo della dinamica passionale; la dinamica passionale è ciò che ci restituisce, già in Hume e poi ancora prima in modo ancora più chiaro e netto in Spinoza, è ciò che ci restituisce la natura dell’essere umano come essere di relazione, e quindi non racchiudibile sempre e comunque all’interno di una sola realtà, di una sola figura, di una sola manifestazione, questo è il punto decisivo: “il fondo della passione non è infatti l’egoismo, ma il fondo della passione è ancora peggio, dice scherzando Deleuze, è la parzialità”. Ancora peggio è la parzialità: perché in fondo l’egoismo è una modalità difensiva alla fine, quindi crea dei problemi, ma può essere anche rassicurante come figura dell’umano, della manifestazione della dimostrazione della nostra “essenza”; la parzialità no, la parzialità non è rassicurante come qualifica dell’essere umano, una volta che la indichiamo come qualifica dell’essere umano, perché ci restituisce un essere umano che è costitutivamente aperto, Scheler direbbe aperto al mondo, cosa bella, positiva, ma che può essere anche poi fonte di pericolo, di rischio.

“Noi ci appassioniamo innanzitutto per i nostri genitori, i nostri parenti prossimi e i nostri simili”: queste sono le prime modalità che portano alla superficie quali principi messi a tema da Hume? Quali sono i principi qui in ballo? Il principio ovviamente di causalità, poi c’è il principio di continuità: i genitori, i prenti, gli amici più stretti; c’è il principio di somiglianza: noi come figli somigliamo ai nostri genitori e anche in una qualche misura ai nostri parenti. “Ciò è più grave che se fossimo governati dall’egoismo”: è più grave e più pesante da sostenere, è più grave, cioè essere governati dall’egoismo in fondo, in prima battuta, in prima approssimazione, rassicura, semplifica la vita, perché ci toglie la qualifica, quella qualifica che è fondamentale e che è poi intimamente rischiosa, pericolosa, del nostro essere come essere di relazione, quindi apertura al mondo etc.

“Gli egoismi infatti richiederebbero solo di essere limitati perché la società fosse possibile”: è fondamentale pensare l’uomo come un essere egoista, perché rispetto all’egoismo poi verrebbe automaticamente fuori una legge di costruzione e costituzione della società pensata appunto semplicemente come limitazione dell’egoismo, e qui poi ci sono gli autori che vengono immediatamente citati: “gli egoismi richiederebbero solo di essere limitati perché la società fosse possibile; in questo senso dal ‘500 al ‘700 le celebri teorie del contratto sociale, tutto il contrattualismo nelle sue diverse formulazioni, con le sue variabili, le teorie del contratto sociale hanno posto il problema dal ‘500 al ‘700, il problema della società come il problema di una limitazione dei diritti naturali, cioè dell’egoismo”: si pensi da Hobbes a Rousseau, con la diversità di accenti, la diversità di articolazioni, di proposte, di piste di indagine; “o addirittura hanno posto il problema della società come quello di una rinuncia a questi diritti, ai diritti naturali: soltanto da tale rinuncia nascerebbe la società, una società che si qualifica come una società contrattuale che ha al suo centro il contratto”, tutte le teorie del contratto dal ‘500 al ‘700 mettono al centro la figura, il

concetto di contratto, come elemento, o meglio dinamica fondamentale perché si possa dare effettivamente società. Quindi rinuncia: bisogna rinunciare a qualcosa, bisogna limitare l’egoismo, dare un limite, imporre un limite alla manifestazione, all’espressione e al desiderio di soddisfazione dei diritti naturali, oppure addirittura rinunciare ai diritti naturali, almeno in parte, poi rimane sempre un residuo, uno scarto non può non rimanere. E Hume però dice una cosa completamente diversa, qui l’originalità della posizione di Hume viene fuori anche in questo confronto con le celebri teorie del contratto dal ‘500 al ‘700: “ma quando Hume dice che l’uomo non è naturalmente egoista, ma è soltanto naturalmente parziale - quando Hume dice questo nel “trattato” e non soltanto nel “trattato” - non bisogna vedere in tali affermazioni una semplice sfumatura verbale, non è semplicemente un gioco di accentuazione o addirittura un gioco di parole, bensì bisogna vedere un mutamento radicale nella stessa impostazione del problema sociale”, cioè un diverso modo di vedere e di affrontare il problema della società, il problema sociale. Qual è il problema allora, il problema così come lo vede Hume? Il problema di Hume non è più come limitare gli egoismi e i diritti naturali corrispondenti a tale egoismo, non è più questo, ed era il problema delle teorie del contratto dal ‘500 al ‘700 invece: questo non è più il problema di Hume, ma il problema di Hume è come andare oltre le parzialità, come passare da una simpatia limitata, la mia nei confronti dei miei amici, una simpatia limitata, la mia nei confronti dei miei genitori, dei miei parenti, dei miei amici più intimi, come passare da questa simpatia limitata a una generosità estesa, che è il sentimento base di costituzione di qualsiasi società, di articolazione di qualsiasi tessuto sociale? Come passare da una simpatia limitata ad una modalità altra di articolazione dello spirito, di dispendio del nostro patrimonio passionale, da tradursi nella forma della generosità estesa (dice qui giustamente Hume): perché ci sia società ci deve essere questo passaggio, perché ci possa essere società ci deve essere questo passaggio da una simpatia limitata a forme di generosità estesa, cioè la parzialità deve essere spesa in questi termini, impegnata in questi termini; cioè, è ancora più chiaro qui Deleuze: “come dilatare le passioni”, perché questo significa passare dalla simpatia limitata alla generosità estesa: come far andare avanti, articolare ulteriormente l’elemento della passione, non condannandolo (l’elemento della passione) a rimanere all’interno della cerchia dei rapporti tra me e i miei genitori, me e i miei parenti, o me e i miei pochi amici? Come dilatare la passione?: si noti che già qui c’è il segreto della potenza teorica di Hume, cioè: tutti gli altri fanno i conti con le passioni nell’idea che le passioni debbano essere limitate, soprattutto nel momento in cui poi le passioni si concretizzano in quale modalità, in quale disposizione del soggetto alla realtà? In quella dell’egoismo; qui invece si dice che per avere società la passione non deve essere contenuta, non deve essere frenata, ma dev’essere dilatata, certo in determinate modalità/direzioni, ma non va costretta, non va contenuta: se costringiamo, se conteniamo le passioni alla fine non abbiamo e non avremo società. E qui sarebbe interessante proiettare questo ragionamento sull’oggi, laddove c’è una determinata logica di regolamentazione delle passioni, che esalta apparentemente delle passioni un loro tratto, ma è una logica di regolamentazione delle passioni che, messa a valore, poi produce di fatto la liquidazione della società, il venir meno della società, che è un po’ la dinamica dominante del nostro tempo. Chiaramente questa logica della regolamentazione delle passioni, riferita a un tratto particolare, a un pezzettino particolare di articolazione del dato passionale della nostra realtà come essere umani, questa logica della regolamentazione delle passioni è evidentemente, almeno in parte, la logica classica, la logica tipica del capitalismo, come modo di produzione nostro di valore, di ricchezza (al di là che si sia più o meno felici che ci sia questa logica). “Dilatare le passioni, dare loro un’estensione che non hanno di per se stesse”: dare alle passioni un’estensione che di per se stesse non hanno, e com’è possibile fare ciò? È possibile combinando…; com’è possibile estendere le passioni?, cosa vuol dire estendere le passioni, dilatarle? Per dilatare le passioni cosa dobbiamo fare? dobbiamo produrre qualcosa, cioè produrre degli artifici, dei costrutti che siano ben disposti a favorire la migliore soluzione possibile di tale coppia/compito(?); e tra questi costrutti, tra questi artifici, abbiano anche le istituzioni, le

istituzioni/che sono un mezzo per dilatare la passioni nel modo più utile e più soddisfacente per noi essere umani, per favorire la migliore costruzione del dato immaginativo sotto veste di credenze, finzioni, fantasie, da spendere però per farci vivere un po’ meglio rispetto a come nel presente viviamo, questo è il punto.

Chiarimenti sui testi: il testo di partenza è “ empirismo e soggettività”, testo di Deluze su Hume. Filippo Domenicali, che sta traducendo di nuovo “empirismo e soggettività” viene il 23/05 dalle 15 alle 17: intervento di Filippo Domenicali, nuovo traduttore e curatore di “empirismo e soggettività”, avrà modo di parlarci con una lettura, uno studio approfondito di questo testo che sarà interessante ascoltarlo, è uno studioso giovane, molto vivace e brillante. Questo è il testo di partenza. L’altro testo è di Fadini: “il tempo delle istituzioni”, che è in gran parte centrato su temi, su idee, figure di quel complesso di teorie che possiamo etichettare come teorie delle istituzioni, quindi ci sono riferimenti un po’ più articolati a Deleuze e anche ad altri autori ovviamente perché sia pure su un piano di eccentricità, Deleuze non è stato l'unico a interessarsi a questo tema, a questo motivo delle istituzioni nella seconda metà del 900, altri lo hanno fatto, sempre con un pizzico di originalità che fa sì che un autore come Deleuze sia difficilmente classificabile, difficilmente etichettabile, un collega poco tempo fa ha parlato del libro “empirismo e soggettività”, come di un libro tutto sommato etichettabile da un punto di vista storico filosofico di marcatura stretta su Hume come pensatore,sono quelle osservazioni che vengono fatte ma che Fadini non condivide pienamente perchè a parte il fatto che pubblicare un testo di questa portata a 28 anni è ammirevole, è da ambire arrivare alla chiarezza e alla nettezza delle posizione di Deleuze a 28 anni quando pubblica questo testo su Hume, ma quello che è interessante è quando non si fa un lavoro da storico della filosofia, cercare di individuare all’interno di un testo tutte quelle bolle concettuali teoretiche che destinate a rimanere tali anzi a esplodere prima o poi, proprio per il fatto che sono presenti e sono destinate ad esplodere avranno degli effetti nei testi successivi. l'interesse per questo testo, l'interesse di Fadini a questo testo del giovanissimo Deleuze è dato dal fatto che in questo testo ci sono appunto dei punti, dei temi, dei concetti che troveranno poi nel seguito della ricerca di Deleuze delle articolazioni, degli sviluppi che hanno fatto di Deleuze uno dei filosofi più importanti e significativi della seconda metà del 900, degli ultimi 40-50 anni. Diciamo questo perché a volte ci sono delle inerzie, dei risentimenti più o meno occultati che fanno sì che non si abbia il buon senso e il buon gusto di accettare il fatto che a 28 anni si possono anche scrivere delle pagine importanti: non è detto che si debba arrivare a 60 anni per scrivere un testo significativo come questo su Hume.

“Il tempo delle istituzioni” di Fadini: di istituzioni Fadini si occupa dalla parte tedesca, ha le sue pezze di appoggio, una di queste è la teoria delle istituzioni di Arthur Ghelen su cui ancora oggi si leggono molte stupidaggini, anche una filosofa della politica ha detto che il concetto di istituzione in Ghelen ci indica come l’istituzione sia un dispositivo di compensazione, a partire da una qualificazione del discorso antropologico sulla natura dell’esser umano: chi ha letto Ghelen sa che le cose non stanno in questi termini, non è liquidabile in questi termini Ghelen. C’è Ghelen, ci sono molti altri autori, non c’è solo il tema delle istituzioni, ci sono anche rimandi a piani di riflessione un po’ meno accademici e standardizzati e tra l’altro c’è anche un riferimento a Elias Canetti: c’è una riflessione sul motivo della distanza, sull’importanza della distanza, facilmente conducibile sullo sfondo d’attenzione proprio della teoria delle istituzioni.

Empirismo e soggettività: Hume letto da Delezue, poi il tempo delle istituzioni che dà un quadro, vuole fornire un quadro,fare un panoramica su alcune riflessioni sulle istituzioni più significative, più interessanti del 900. Poi inseriamo nel programma anche la raccolta di Deluze intitolata “istinti e istituzioni”, perchè è una raccolta significativa al di là delle tre paginette di Delezue, è significativa per i testi che Deleze inserisce all’interno di questa antologia. Il nucleo del programma

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