Pobierz Antiochia Syryjska ajko ośrodek ascezy i monastycyzmu w II poł IV w. i więcej Publikacje w PDF z Storia della Chiesa tylko na Docsity!
VOX PATRUM 38 (2018) t. 70
Ks. Piotr SZCZUR*
ANTIOCHIA SYRYJSKA JAKO OŚRODEK ASCEZY
I MONASTYCYZMU
W DRUGIEJ POŁOWIE IV W.
Starożytna Antiochia, zwana też Antiochią Syryjską^1 (obecnie Antakya
w południowej Turcji, stolica prowincji Hatay) położona była w południowo-
-zachodnim zakątku równiny Amuk, nad dolnym Orontesem ('OrÒnthj; obec-
nie tur. Asi Neri, arab. Nahr al-Asi), w miejscu, w którym rzeka przecina góry,
około 30 km od ujścia do Morza Śródziemnego. Właśnie w tym miejscu, mię-
dzy dwoma pasmami gór Amanos ('AmanÒj) i Kasios (K£sioj) znajdowała
się żyzna dolina.
W dolinie między lewym brzegiem rzeki a górą Silpios (S…lpioj) wzno-
szącą się na wysokość ponad 500 m n.p.m., rozciągał się stosunkowo równy
teren, na którym wzniesiono miasto. Założył je jeden z dowódców wojsko-
wych Aleksandra Wielkiego (356-323 prz. Chr.), Seleukos I Nikator (312-
prz. Chr.)^2 ok. 300 r. prz. Chr.^3 , i nazwał imieniem swego ojca Antiocha^4. Po-
- (^) Ks. dr hab. Piotr Szczur, prof. KUL – kierownik Katedry Historii Kościoła w Starożytności i Średniowieczu w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii na Wydziale Teologii Katolickiego Uni- wersytetu Lubelskiego Jana Pawła II; e-mail: [email protected]. (^1) W źródłach historycznych można spotkać następujące nazwy: 'AntiÒceia, 'AntiÒceia ¹ Me- g£lh, 'AntiÒceia tÁj Sur…aj (por. Josephus Flavius, De bello Judaico III 2, 4), 'AntiÒceia ¹ ™pˆ 'OrÒntou, 'AntiÒceia ¹ ™pˆ D£fnV (por. Strabo, Geographica XV 1, 73; XVI 2, 4), ¹ 'AntiÒcou (pÒlij) (Evagrius, HE II 12) lub ¹ SeleÚkou par¦ tù 'OrÒntV (Pausanias, Greciae descriptio VIII 33, 3). (^2) W 321 r. prz. Chr. diadochowie, którzy wcześniej doprowadzili do zabójstwa regenta Perdik- kasa (ok. 365-320 prz. Chr.), powierzyli Babilon Seleukosowi, dowódcy macedońskiej kawalerii. Jednak w 316 r. satrapa Frygii Antygonos Monophtalmos (382-301 prz. Chr.) wypędził Seleukosa z Babilonu. Seleukos schronił się w Egipcie u Ptolemeusza I Sotera (367-283). W 312 r. powrócił do Babilonu, odzyskał władzę i bronił swej prowincji przed atakami Antygonosa i jego syna Demetrio- sa (337-283 prz. Chr.). W 301 r. Antygonos poniósł śmierć w bitwie pod Ipsos we Frygii. Wówczas Seleukos przyjął tytuł Nikator. Seleukos został zasztyletowany przez Ptolemeusza Keraunosa († 279 prz. Chr.), syna Ptolemeusza I, w sierpniu lub wrześniu 281 r. Szerzej zob. A.J. Sachs – D.J. Wise- man, A Babylonian King List of the Hellenistic Period , „Iraq” 16 (1954) 202-211 (spec. s. 205-206); G. Roux, Mezopotamia , tłum. B. Kowalska – J. Kozłowska, Warszawa 1998, 333-334. (^3) Słynny antiocheński retor – Libaniusz w Mowie na cześć Antiochii ( Oratio 11, 72-77), przyta- cza legendę, w której za założyciela miasta uchodzi Aleksander Macedoński. (^4) Por. Strabo, Geographica XVI 2, 4. G. Haddad ( Aspects of Social Life in Antioch , Chicago 1949, 3) podaje inną, lecz mało prawdopodobną wersję, że Antiochia otrzymała imię Antiocha, syna
46 KS. PIOTR SZCZUR
czątkowo miasto rozwijało się na lewym brzegu Orontesu, lecz z czasem, z po- wodu wielkiego napływu ludności, rozszerzyło swe granice również na prawy brzeg. Miasto przecinały dwa górskie potoki: Parnienios (Parmšnioj; zwany też Onopniktes – 'Onopn…kthj), który przepływał przez północno-wschodnią część miasta; i Fyrminos (Furm…noj), który przepływał przez część południo- wo-zachodnią. Miasto bardzo szybko rozwijało się i już ok. 170 r. prz. Chr. za Antiocha IV Epifanesa (175-163 prz. Chr.) zaczęło zajmować stoki góry Silpios^5. Tak rozbudowana Antiochia była zaliczana w tym czasie (połowa II w. prz. Chr.) do czołowych miast starożytnych. Połączenie strategicznego położenia natu- ralnego i piękna Antiochii sprawiło, że w krótkim czasie stała się ona centrum administracyjnym, militarnym, handlowym oraz kulturalnym. Dla rozważań przedstawionych w niniejszym opracowaniu istotna jest pewna cecha topograficzna miasta, a mianowicie sąsiedztwo dwóch gór: Sil- pios i Staurin, wznoszących się ponad miastem po jego południowo-wschod- niej stronie^6. Zamieszkałe obszary stoków tych gór zostały objęte nowymi murami miejskimi wzniesionymi za cesarza Tyberiusza (16 XI 42 prz. Chr.
- 16 III 37; cesarz od 14)^7. To właśnie tu, już od czasów apostolskich, rozkwi- tał chrześcijański ascetyzm przybierający różne formy, a w jaskiniach, gro- tach i prymitywnych domostwach położonych na bardziej stromych zboczach i szczytach gór Staurin i Silpios żyli mnisi wspominani przez Libaniusza (ok. 314-395) i opisani przez Jana Chryzostoma (ok. 349 - 14 IX 407) oraz Teodo- reta z Cyru (ok. 386/393-457/466). 1. Ascetyzm miejski. Jan Chryzostom w napisanym na przełomie roku 381 i 3828 , traktacie De Compunctione wymienił trzy stany chrześcijan: świeckich, Seleukosa I Nikatora. Wydaje się, że Haddad bezkrytycznie zaczerpnął tę informację od Hermiasza Sozomena, który mówiąc o świątyni Apollona w Dafne, jest zdania, że „podobno wzniósł ją Se- leukos, ojciec Antiocha, od którego nazwę wzięło miasto Antiochia” (tenże, HE V 19, éd. J. Bidez
- G.C. Hansen, SCh 495 (Livres: V-VI), Paris 2005, 196, tłum. S. Kazikowski: Hermiasz Sozomen, Historia Kościoła , Warszawa 1989, 339). (^5) Szerzej na temat rozwoju Antiochii za panowania Seleucydów (od Antiocha I do Antiocha IV) zob. G. Downey, A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest , Princeton 1961, 87-107. Autor omawia rozwój miasta podkreślając rolę Antiocha IV Epifanesa, który w spo- sób szczególny wpisał się w historię Antiochii, gdyż prowadził zakrojone na bardzo szeroką skalę prace budowlane, znacznie rozbudowując miasto i powiększył je o nową „dzielnicę”. (^6) Por. Libanius, Oratio 11, 199-200; A.J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie , Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome, Fascicule 194, Paris 1959, 41-42. (^7) Na temat rozwoju miasta w czasach cesarza Tyberiusza, zob. Downey, A History of Antioch in Syria , s. 169-189. (^8) Por. J.N.D. Kelly, Złote usta. Jan Chryzostom – asceta, kaznodzieja, biskup , tłum. K. Krakow- czyk, Bydgoszcz 2001, 53, gdzie autor umieszcza redakcję tekstu w okresie, gdy Jan był „młodym diakonem”, a został nim w 380 lub 381 r. Święceń udzielił mu biskup Melecjusz. Zob. Palladius, Dialogus de vita Iohannis Chrysostomi 5, ed. A.M. Malingrey – P. Leclercq, SCh 341, Paris 1988,
48 KS. PIOTR SZCZUR
Nie dziwi zatem fakt, że antiocheńscy asceci, zarówno mężczyźni jak i ko- biety, czynnie uczestniczyli w życiu Kościoła lokalnego: brali udział w nabo- żeństwach, czas spędzali na modlitwach i studiowaniu Pisma Świętego, naj- prawdopodobniej także podejmowali dzieła miłosierdzia. Pomimo tego zaan- gażowania religijnego nadal pozostawali „zwykłymi” chrześcijanami bardzo mocno osadzonymi w realiach miejskiej społeczności. Na ogół wywodzili się z wyższych warstw społecznych, co można wnioskować z faktu niepodejmo- wania przez nich pracy zarobkowej. Bardzo dobrym przykładem osoby prak- tykującej taką ascezę jest Jan Chryzostom, czy też inni uczniowie Diodora z Tarsu († przed 394)^14 studiujący w tzw. asketerionie. Funkcjonujący w Antiochii w drugiej połowie IV w. asketerion^15 prowadzo- ny przez Diodora z Tarsu i Karteriusza (IV w.), miał charakter szkoły prywat- nej^16. W tej szkole nauki pobierał m.in. wspomniany już Jan Chryzostom oraz dwaj jego koledzy ze szkoły Libaniusza – Maksym^17 i Teodor^18 (późniejszy bis- kup Mopsuestii; ok. 350-428). Szkoła ta była instytucją otwartą dla wszystkich chrześcijan, którzy chcieli pogłębić swą formację duchową i intelektualną. W antiocheńskim asketerionie przede wszystkim oferowano wykształce- nie w zakresie egzegezy Pisma Świętego oraz formację eklezjalną^19. Egzege- za Pisma Świętego w asketerionie stała na bardzo wysokim poziomie, gdyż wykładana była przez jednego z najwybitniejszych egzegetów antiocheńskich
- Diodora z Tarsu^20. Wydaje się jednak, że przedmiotem badań był jedynie grecki tekst Biblii, gdyż z niektórych wypowiedzi Jana Chryzostoma wyni- zainteresować się tym”; wygłoszenie tych homilii uczeni umieszczają miedzy 387 a 393 rokiem (por. Mayer, The Homilies of St John Chrysostom , s. 260 [CPG 4329]). Zob. Joannes Chrysostomus, In Matthaeum hom. 2, 5, PG 57, 30, ŹMT 18, 36; tenże, In epistulam ad Romanos hom. 23, 1, PG 60, 615, tłum. W. Sinko: Św. Jan Chryzostom, Homilie na list św. Pawła do Rzymian , oprac. A. Baron, t. 2, Kraków 1998, 360. (^14) Szerzej na temat Diodora zob. W. Kania, Diodor z Tarsu , EK III 1332; M. Simonetti, Diodoro di Tarso , NDPAC I 1426-1427. (^15) Szerzej na temat asketerionu zob. Festugière, Antioche païenne et chrétienne , passim (spec. rozdział V: Le rôle des monastères dans l’éducation selon Chrysostome , § 1. L’ascétérion de Dio- dore à Antioche , s. 181-192). (^16) Por. Socrates, HE VI 3, 6, éd. G.C. Hansen, SCh 505 (Livres: IV-VI), Paris 2006, 264-266, tłum. S.J. Kazikowski: Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła , Warszawa 1986, 450-451; Sozome- nus, HE VIII 2, 5-6, éd. J. Bidez – G.C. Hansen, SCh 516 (Livres: VII-IX), Paris 2008, 236, tłum. Ka- zikowski, s. 522. Zob. P. Canivet, Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr , Paris 1977, 50-51. (^17) Na temat Maksyma wiadomo tylko tyle, że miał zostać biskupem Seleucji Izauryjskiej. Por. Kelly, Złote usta , s. 29. (^18) Szerzej na temat Teodora zob. M. Simonetti, Teodoro di Mopsuestia , NDPAC III 5252-5257; T. Skibiński, Teodor z Mopsuestii , EK XIX 624-626. (^19) Por. Sozomenus, HE VIII 2, 5-6, SCh 516, 236, tłum. Kazikowski, s. 522: „On [tj. Jan Chry- zostom] tymczasem postanowił zgłębić Pismo Święte i zająć się mądrością chrześcijańską zgod- nie z uświęconym prawem Kościoła. Za nauczycieli tej mądrości miał ówczesnych kierowników słynących tam klasztorów, Karteriosa i Diodora, który stał na czele Kościoła w Tarsie”. (^20) Por. E. Schweizer, Diodor von Tarsus als Egseget , ZNW 40 (1941-1942) 33-37.
ANTIOCHIA SYRYJSKA JAKO OŚRODEK ASCEZY I MONASTYCYZMU 49
ka, iż nie znał on hebrajskiego^21 , a podstawę analiz Pisma Świętego Starego Testamentu przeprowadzanych przez niego stanowił tekst Septuaginty^22. Inte- resujące jest, że niekiedy jednak odwoływał się do niektórych sformułowań hebrajskich^23 , czy syryjskich^24. Ponadto uczniowie asketerionu otrzymywali formację duchową o orien- tacji monastycznej. Jest faktem, że wielu absolwentów asketerionu weszło do grona duchownych, zwłaszcza ze stronnictwa biskupa Melecjusza (310- 381)^25 , lecz na tej podstawie nie można wnioskować, że szkoła ta była in- stytucją stworzoną dla formacji kleru^26. Sokrates Scholastyk charakteryzuje asketerion jako instytucję przygotowującą przede wszystkim do życia mona- stycznego^27. Młodzi ludzie, którzy pragnęli uczęszczać do tej szkoły, byli wpi- sywani na specjalną listę (kat£logoj^28 ), a gdy przyłączyli się do wspólnoty, stawali się dla siebie nawzajem „braćmi” zobowiązanymi do zachowywania pewnego rodzaju umowy lub przymierza z Chrystusem (sunq»kh^29 )^30. John (^21) Por. Joannes Chrysostomus, In Isaiam 7, 8, éd. J. Dumortier, SCh 304, Paris 1983, 330; tenże, In Genesim hom. 4, 4, PG 53, 24-25. (^22) Por. tenże, Expositio in Psalmum 121, 1, PG 55, 348, tłum. W. Kania, w: Św. Jan Chryzo- stom, Homilie i kazania wybrane , PSP 8, Warszawa 1971, 45: „«Jeruzalem, które się buduje jak miasto» [Ps 122(121), 3]. Inny tekst: «Zbudowane jak miasto». Albo więc to zdanie według Sep- tuaginty znaczy, że Jerozolima zostanie zbudowana jak miasto, przez co zaznaczony jest czas, który poprzedza budowę, albo jak chce inny tłumacz: odzyskaliśmy Jeruzalem, «zbudowane jak miasto», co wskazuje na to, co zaszło po niewoli”. (^23) Por. tamże 7, 6. 10. 12, PG 55, 89. 96. 97. 99; 8, 7, PG 55, 116; 9, 3. 4. 7, PG 55, 126. 127, 132; 10, 2, PG 55, 143; 11, 4, PG 55, 148; 43, 6. 7. 8, PG 55, 176. 178. 179; 44, 9, PG 55, 197; 45, 1, PG 55, 203; 47, 2, PG 55, 219; 48, 2. 3, PG 55, 224. 226; 139, 2, PG 55, 422. (^24) Por. tamże 48, 3, PG 55, 226. (^25) Por. R. Nelz, Die theologischen Schulen der morgenländischen Kirchen während der sieben ersten christlichen Jahrhunderte in ihrer Bedeutung für die Ausbildung des Klerus , Bonn 1916, 51. Na temat Melecjusza zob. M. Simonetti, Melezio di Antiochia , NDPAC II 3190-3191; J. Czerwień, Melecjusz , EK XII 497. (^26) Por. Nelz, Die theologischen Schulen , s. 53. (^27) Por. Socrates, HE VI 3, 6, SCh 505, 264-266, tłum. Kazikowski, s. 450-451: „Wtedy zaś usil- nie pracując nad wewnętrznym udoskonaleniem zaprawiali się w ascezie pod kierunkiem Diodora i Karteriosa, którzy wówczas stali na czele klasztorów”. Zob. Nelz, Die theologischen Schulen , s. 51. (^28) Termin kat£logoj przyjmuje następujące znaczenia: „1. spis, lista, katalog; 2. w Atenach , lista poborowa; 3. lista członków Rady” (Abramowiczówna II 589); por. Liddell – Scott, s. 899; Lampe, s. 711. (^29) Termin sunq»kh przyjmuje następujące znaczenia: „1. układ, szyk słów lub zdań ; związek, połączenie; 2. ugoda, umowa, układ” (Abramowiczówna IV 220); por. Liddell – Scott, s. 1717; Lampe, s. 1330-1331. (^30) Por. Joannes Chrysostomus, Ad Theodorum lapsum 2, 1, éd. J. Dumortier, SCh 117, Paris 1966, 46, tłum. W. Kania: Do Teodora po jego upadku (List do mnicha Teodora zamierzającego opuścić klasztor, pojąć żonę i zająć się sprawami świata) , w: Św. Jan Chryzostom, O małżeństwie, wychowaniu dzieci i ascezie , BOK 19, Kraków 2000, 125: „Gdyby łzy i westchnienia dały się wyrazić pismem, pełny ich list wysłałbym do ciebie. Płaczę, bowiem, nie dlatego, że nie jesteś przedmiotem ojcowskiej troski – lecz że się wykreśliłeś z listy braci (toà katalÒgou tîn adelfîn) i podeptałeś
ANTIOCHIA SYRYJSKA JAKO OŚRODEK ASCEZY I MONASTYCYZMU 51
można wnioskować, że uczniowie Diodora nie byli mnichami, lecz stanowili pewnego rodzaju „bractwo zadeklarowanych, gorliwych chrześcijan, którzy pozostając w swoich domach i żyjąc w świecie postępowali według dobrowol- nie narzuconych sobie rygorystycznych reguł wyrzeczenia”^35. Taką właśnie orientację asketerionu potwierdza Jan Chryzostom, który kształcąc się w nim nie chciał być duchownym, lecz mnichem^36. Złotousty wspomina też, że roz- ważał założenie ze swym towarzyszem Bazylim pewnego rodzaju domu asce- tycznego, ale ostatecznie pozostał z matką, aż do czasu, gdy udał się w góry, aby tam zostać mnichem^37. W przekonaniu Chryzostoma życie poświęcone ascezie i studiom świętych ksiąg było poważnym zobowiązaniem. Dlatego w upomnieniu skierowanym do swojego przyjaciela, Teodora (powszechnie utożsamianego z późniejszym biskupem Mopsuestii^38 ), który opuścił wspólnotę ascetyczną, Chryzostom mówi o tym, że Teodor przez ten fakt wykreślił się z listy braci i podeptał nawiązany z Chrystusem układ^39. Na ogół przyjmuje się, że stwierdzenia te wskazują na wycofanie się przez Teodora z grupy wspólnie praktykującej ascezę i prowadzącej życie quasi-monastyczne^40. Wiele wskazuje na to, że ta forma życia ascetycznego była tylko okresowa, a nie stała i trwała, związana np. ze złożeniem jakichś „ślubów”. W traktacie O kapłaństwie Chryzostom sugeruje, że stałą i długoterminową formę życia ascetycznego człowiek po- dejmuje wówczas, gdy decyduje się zostać kapłanem lub gdy opuszcza miasto i udaje się w góry, by zostać mnichem. On sam skosztowawszy życia mnisze- go, ostatecznie został duchownym, by służyć Kościołowi^41. Jeśli natomiast chodzi o kobiety uprawiające ascezę w ramach antiocheń- skiej społeczności miejskiej, to posiadamy tylko szczątkowe informacje na ten temat. Nawet w rozprawie Jana Chryzostoma O dziewictwie^42 nie ma wiele informacji na temat sytuacji społecznej i życia codziennego ascetek-dziewic
- jej adresatek. Chryzostom zauważa jedynie ich zaniedbane włosy, spusz- czony wzrok i proste ubrania^43. Natomiast w jednej z homilii na Ewangelię (^35) Kelly, Złote usta , s. 30. (^36) Por. Palladius, Dialogus de vita Iohannis Chrysostomi 5, SCh 341, 108-110. (^37) Por. Joannes Chrysostomus, De sacerdotio I 2, SCh 272, 62-72, BOK 1, 44-46. (^38) Por. Kelly, Złote usta , s. 33. (^39) Por. Joannes Chrysostomus, Ad Theodorum lapsum 2, 1, SCh 117, 46, BOK 19, 125. (^40) Por. Kelly, Złote usta , s. 33. Jednak nie dla wszystkich uczonych jest to oczywiste. Przykładowo Martin Illert ( Johannes Chrysostomus und das antiochenisch-syrische Mönchtum. Studien zu Theo- logie, Rhetorik und Kirchenpolitik im antiochenischen Schrifttum des Johannes Chrysostomus , Zu- rich 2000, 98-99) wskazuje, że w wypowiedzi Jana Chryzostoma istnieją wyraźne aluzje do sakra- mentu chrztu, a nie do życia quasi-monastycznego. Por. Laboa, Mnisi Wschodu i Zachodu , s. 33. (^41) Joannes Chrysostomus, De sacerdotio VI 2-7, SCh 272, 306-330, BOK 1, 130-136. (^42) Wydanie tekstu: H. Musurillo, SCh 125, Paris 1966. Na temat traktatu zob. B. Grillet, Intro- duction générale , w: SCh 125, 7-72. (^43) Por. Joannes Chrysostomus, De virginitate 7, 1, SCh 125, 112.
52 KS. PIOTR SZCZUR
według świętego Mateusza^44 Chryzostom wspomina o trzech tysiącach wdów i dziewic, którymi opiekował się Kościół antiocheński^45 , co wskazuje na obec- ność w mieście dziewic-ascetek oraz wdów, które najprawdopodobniej rów- nież praktykowały ascezę^46. Wymieniając zaś w dialogu O kapłaństwie różne zadania duszpasterskie biskupa, mówi o jego odpowiedzialności za formację dziewic, nad którymi powinien czuwać. Ta troska powinna wyrażać się m.in. w ograniczaniu ich kontaktu ze światem. Chryzostom mówi np. o zakazie wy- chodzenia na rynek, a nawet na pogrzeby i nocne nabożeństwa. Podkreśla, że dziewicy należy „pilnować i rzadko w roku pozwalać jej na wychodzenie z domu, i to tylko w koniecznych wypadkach”^47. W Antiochii przyjął się też pewien specyficzny model życia ascetycznego nazywany synezaktem (sune…saktoj^48 ), polegający na wspólnym zamieszka- niu dziewic poświęconych Bogu i mężczyzn – (duchownych lub świeckich) uprawiających ascezę^49. Najstarsze znane użycie terminu sune…saktoj zwią- zane jest właśnie z Antiochią i występuje w Liście synodalnym (przekazanym przez Euzebiusza z Cezarei) synodu antiocheńskiego (268/269)^50 , a związane jest z potępieniem biskupa Pawła z Samosaty († po 272), oskarżanego m.in. o niemoralność, otoczonego – jak mówi List – przez „kobiety synaisaktai (t¦j d suneis£ktouj aÙtoà guna‹kaj), jak je nazywają Antiocheńczycy”^51. W tym miejscu warto zauważyć, że późniejsze pisma dotyczące ascetycznego życia dziewic w Antiochii i niebezpieczeństw jakie niesie ze sobą praktyka synezaktu^52 , pokazują, że ascetyzm ten był osadzony w normalnym życiu spo- łecznym miasta. (^44) Jak już wspomniano Homilie na Ewangelię według św. Mateusza zostały wygłoszone w Antiochii. (^45) Tenże, In Matthaeum hom. 66, 3, PG 58, 630, tłum. J. Krystyniacki, ŹMT 23, Kraków 2001, 296: „Zwróć uwagę, ile Kościół – mający tyle dochodu co jeden z tych bogaczy i jeden człowiek posiadający średni majątek – utrzymuje dziennie wdów, ile kobiet, które ślubowały dziewictwo. Lista ich osiąga liczbę około trzech tysięcy”. (^46) Por. Laboa, Mnisi Wschodu i Zachodu , s. 32: „Niektóre wdowy nie wychodziły za mąż, niektóre młode kobiety pozostawały niezamężne. Rola wdów i dziewic w życiu lokalnych Kościo- łów stała się bardziej widoczna, a swoboda modlitwy, postu i służby okazały się ich prawdziwym wkładem we wspólnotę wiary”. (^47) Joannes Chrysostomus, De sacerdotio III 13, SCh 272, 21 6 , BOK 1, 9 4. (^48) Por. Lampe, s. 1317-1318, s.v. sune…saktoj: „brought in, introduced together; applied to a virgin companion of a celibate man or conversely”; Liddell – Scott, s. 1705. (^49) Por. S. Longosz, Pisma przeciw synezaktom , VoxP 13-15 (1993-1995) t. 24-29, 337; W. Ma- lej, Syneizakty , EK XVIII 1335. (^50) Był to ostatni synod zwołany w sprawie Pawła z Samosaty. Na synodzie tym złożono go z urzędu, a na biskupa Antiochii wybrano Domnosa. (^51) Concilium Antiochenum (268/26 9 ), Epistula synodalis , w: Eusebius Caesariensis, HE VII 30, 12, ed. i tłum. ŹMT 70 [wyd. grecko-polskie, oprac. H. Pietras, tłum. A. Caba na podstawie tłum. A. Lisieckiego], Kraków 2013, 534-535. (^52) Por. Laboa, Mnisi Wschodu i Zachodu , s. 32.
54 KS. PIOTR SZCZUR
skierowanej do mężczyzn^58 , a drugiej skierowanej do kobiet^59 ), prawdopodob- nie zredagowanych w Antiochii^60. Deprecjonujące nawiązanie do synezaktu z jednej z jego Homilii na Ewangelię według św. Mateusza również odnosi się do sytuacji w Antiochii^61. Godnym zaznaczenia jest fakt, że we wszystkich tych opisach zauważa się zupełny brak terminologii „monastycznej”: Chry- zostom odnosi się do kobiet jako „dziewic”, a do mężczyzn jako „braci”.
2. Ascetyzm wiejski. Ascezę praktykowano nie tylko w mieście, lecz tak- że w podantiocheńskich wioskach. Najbardziej intrygującą grupą związaną z ośrodkiem w Antiochii są ludzie „ze wsi (¢pÕ tÁj cèraj)”^62 , których Chry- zostom szerzej wspomina w dwóch kazaniach: wygłoszonym w kwietniu roku 38763 i w kwietniu roku 391^64. Nie ulega wątpliwości, że są oni ascetami^65 , ponieważ wyrzekają się wszystkich przyjemności miasta^66 , stronią od „roz- (^58) Joannes Chrysostomus, Contra eos qui subintroductas habent virgines , ed. J. Dumortier: Saint Jean Chrysostome, Les cohabitations suspectes. Comment observer la virginité , Paris 1955, 44-94, tłum. R. Sawa: Święty Jan Chryzostom, Przeciw duchownym mieszkającym wspólnie z dzie- wicami , VoxP 13-15 (1993-1995) t. 24-29, 413-420 [wstęp], 421-446 [tekst]. (^59) Joannes Chrysostomus, Quod regulares feminae viris cohabitare non debeant , éd. J. Dumor- tier: Saint Jean Chrysostome, Les cohabitations suspectes. Comment observer la virginité , s. 95- 137, tłum. R. Sawa: Święty Jan Chryzostom, Bogu poświęcone niewiasty nie powinny mieszkać z mężczyznami , VoxP 16 (1996) t. 30-31, 433-435 [wstęp], 435-460 [tekst]. (^60) Por. J. Dumortier, La date des deux traités de saint Jean Chrysostome aux moines et aux vierges , MSR 6 (1949) 247-252. (^61) Por. Joannes Chrysostomus, In Matthaeum hom. 17, 2, PG 57, 256, ŹMT 18, 216. Jak już zaznaczono, homilie te były wygłoszone w Antiochii. (^62) Joannes Chrysostomus, Ad populum Antiochenum hom. 19, tytuł, PG 49, 187, tłum. J. Iluk: Św. Jan Chryzostom, Mowy do Antiocheńczyków o posągach , Gdańsk 2017, 211; tenże, Catechesis ad illuminandos 8, 1 , éd. A. Wenger, SCh 50bis, Paris 1970, 247, tłum. W. Kania, w: Św. Jan Chry- zostom, Katechezy chrzcielne (homilie katechetyczne do tych, którzy mają być oświeceni oraz do neofitów , U Źródeł Katechumenatu 1, Lublin 1993, 109. (^63) Tenże, Ad populum Antiochenum hom. 19, PG 49, 187-198. F. van de Paverd ( St. John Chry- sostom, The Homilies on the Statues. An Introduction , OCA 239, Roma 1991, 233-235) przekonują- co datuje jej wygłoszenie na 12 kwietnia 387 r. (poniedziałek ostatniego tygodnia Wielkiego Postu); za nim J. Iluk, Wstęp , w: Św. Jan Chryzostom , Mowy do Antiocheńczyków o posągach , s. XX. (^64) Joannes Chrysostomus, Catechesis ad illuminandos 8, SCh 50bis, 248-260, tłum. Kania, s. 109-118. Van de Paverd ( St. John Chrysostom, The Homilies on the Statues , s. 255-260) w oparciu o analogie z wcześniejszą homilią datuje jej wygłoszenie na 12 kwietnia 391 r. (^65) Por. van de Paverd, St. John Chrysostom, The Homilies on the Statues , s. 262: „there can be no doubt that they lived as monks […] Chrysostom names all of the topoi which are found in his texts on monastic life”. W związku z tą informacją rodzi się pytanie, czy ascetów tych należy utożsamić z mnichami przywoływanymi przez Libaniusza ( Oratio 30, 8-9 i 46-48, ed. R. Foerster, vol. 3 ( Orationes XXVI-L), Lipsiae 1904, 91-92 i 113-114, tłum. L. Małunowiczówna, w: Libanios, Wybór mów , Wrocław 2006, 232-333 i 251-252) w 386 r. jako przywódców niszczenia świątyń na wsi. Biorąc jednak pod uwagę jego komentarz, że mnisi byli „uciekinierami” z gospodarstw, którzy osiedlili się na „górze”, należy stwierdzić, że bardziej prawdopodobne jest, iż wskazywał na mni- chów z góry Silpios. (^66) Por. Joannes Chrysostomus, Ad populum Antiochenum hom. 19, 1, PG 49, 188, tłum. Iluk,
ANTIOCHIA SYRYJSKA JAKO OŚRODEK ASCEZY I MONASTYCYZMU 55
pieszczonych kobiet, paradnych szat, pomadek i pomalowanych twarzy”^67 oraz „zarzuciwszy pijaństwo i obżarstwo – jedzą tylko tyle, aby utrzymać się przy życiu”^68 , a przy tym „spędzają czas na śpiewaniu hymnów i modlitw, naśladując w ten sposób życie samych aniołów”^69. Z wypowiedzi Antiocheńczyka wynika, że dla mówiących po syryjsku^70 rolników-ascetów okazją do brania udziału w pielgrzymkach do Antiochii były coroczne obchody ku czci świętych męczenników^71. Kaznodzieja zawsze zauważał ich obecność i wyróżniał ich kierując pod ich adresem pochwały. Charakteryzował ich jako ludzi prostych, umiejących jedynie uprawiać zie- mię, oderwanych od rzeczy doczesnych i myślących wyłącznie o sprawach duchowych^72. Pomimo tego, że posługują się zupełnie innym językiem – bar- barzyńskim^73 , to jednak są prawdziwymi filozofami, w przeciwieństwie do filozofów działających w mieście, którzy nie mając pojęcia o sprawach nad- przyrodzonych jedynie są „dumni z brody i laski”^74. O ich mądrości świadczą przyjęte przez nich idee oraz ich słowa i czyny^75. Chryzostom jednak nigdy nie nazywał owych ascetów mnichami (mona- co…) w odróżnieniu od mieszkańców góry Silpios. Ponadto, zamiast mówić o praktykowanej przez nich kontemplacji, chwalił ich i stawiał jako przy- kłady ciężkiej pracy fizycznej, takiej jaką w raju podejmował Adam^76 , przez s. 211: „Rzeczywiście, tam, gdzie mieszkają ci mężczyźni, nie ma nieprzyzwoitych widowisk, konnych wyścigów, nierządnic i miejskiego zgiełku”; tenże, Catechesis ad illuminandos 8, 4 , SCh 50bis, 24 9 , tłum. Kania, s. 110: „Odrzucili oni bowiem wielki zbytek i wygody miasta”. (^67) Por. tenże, Ad populum Antiochenum hom. 19, 1, PG 49, 190, tłum. Iluk, s. 213. (^68) Por. tamże; tenże, Catechesis ad illuminandos 8, 4 , SCh 50bis, 24 9 , tłum. Kania, s. 110: „po- żywają to, co jest niezbędne dla podtrzymania życia”. (^69) Tenże, Catechesis ad illuminandos 8, 4 , SCh 50bis, 249, tłum. Kania, s. 110. (^70) Tenże, Ad populum Antiochenum hom. 19, 1, PG 49, 188, tłum. Iluk, s. 211: „Odróżniają się oni od nas swoim językiem”. J. Iluk niniejszy tekst opatruje przypisem i wyjaśnia: „Ludność zamieszkująca okolice Antiochii posługiwała się językiem syryjskim” (tamże, nota 835). (^71) Por. Joannes Chrysostomus, Catechesis ad illuminandos 8, 1, SCh 50bis, 248, tłum. Kania, s. 109. A. Wenger ( Introduction , w: SCh 50bis, s. 46) jest zdania, że być może chodzi o perskich chrześcijan, których męczeństwo miało miejsce za Szapura II (309-379) w Wielki Piątek 341 r. Zob. van de Paverd, St. John Chrysostom, The Homilies on the Statues , s. 291-292. (^72) Por. Joannes Chrysostomus, Catechesis ad illuminandos 8, 6, SCh 50bis, 249, tłum. Kania, s. 110-111; tenże, Ad populum Antiochenum hom. 19, 1, PG 49, 188-189, tłum. Iluk, s. 211-212. (^73) Por. tenże, Catechesis ad illuminandos 8, 2 , SCh 50bis, 24 8 , tłum. Kania, s. 109-110: „Nie patrzmy na to, że mają inną mowę, ale starajmy się zrozumieć mądrość ich dusz, pojmijmy głębię ich myśli, choć ją wyraża barbarzyński język”. Warto zauważyć, że sformułowanie „barbarzyński język (b£rbaron t¾n glîttan)” nie ma tu znaczenia pejoratywnego – oznacza po prostu język inny niż grecki. (^74) Por. tamże 8, 6 , SCh 50bis, 250-251, tłum. Kania, s. 111; tenże, Ad populum Antiochenum hom. 19, 1, PG 49, 189-190, tłum. Iluk, s. 212-213. (^75) Por. tenże, Ad populum Antiochenum hom. 19, 1, PG 49, 189, tłum. Iluk, s. 212. (^76) Por. tamże, PG 49, 188-189, tłum. Iluk, s. 211-212. Wprawdzie o pracy mnichów żyjących w górach mówi w podobny sposób, jednak nie podkreśla uciążliwości tej pracy, lecz stan bliskości z Bogiem: „Ich [tj. mnichów] praca jest taka sama jak ta, która zajmował się Adam na początku, za-
ANTIOCHIA SYRYJSKA JAKO OŚRODEK ASCEZY I MONASTYCYZMU 57
nie mogliby wykonywać wyżej wspomnianych zadań duszpasterskich i pełnić funkcji kierowniczej wobec ludu^80. Jednak warto zauważyć, że Jan Chryzos- tom nigdy nie odnosił się do nich jako do kapłanów (lub diakonów). Warto również zastanowić się nad tym, z jakich środowisk (ascetycznych czy monastycznych) wywodzili się wspominani przez Chryzostoma rolnicy- -kapłani. Udzielanie święceń ascetom, a nawet mnichom, aby mogli pełnić służbę Bożą, było praktyką znaną w starożytności, szczególnie na obszarach wiejskich. Dlatego też Frans van de Paverd jest zdania, iż jest bardzo możliwe, że wywodzili się ze środowiska monastycznego^81 , chociaż Chryzostom nigdy nie nazywa ich mnichami.
3. Monastycyzm „podmiejski”. W połowie IV w. można zauważyć w Antiochii pojawienie się nowego modelu ascezy (głównie w środowiskach syryjskich) związanego z mnichami-pustelnikami żyjącymi nie w mieście, lecz poza miastem – w podantiocheńskich górach. Przyjęta przez nich for- ma uprawiania ascezy jest wspominana przez Libaniusza, a dość szczegółowo przedstawiona przez Jana Chryzostoma i Teodoreta z Cyru. Dla nich styl ży- cia mnichów był całkowitym przeciwieństwem stylu prezentowanego przez mieszkańców Antiochii, jednak odmienność tę różnie interpretowali. Dla Li- baniusza mnisi stanowili zagrożenie dla wszystkich wartości hellenistycznego miasta, zaś dla Chryzostoma byli ideałami i figurami aniołów. W Historia religiosa Teodoreta z Cyru przedstawione są biogramy kilku mnichów związanych ze środowiskiem monastycznym powstałym w podan- tiocheńskich górach Silpios i Staurin, które autor opisuje jako rozkwitające łąki na których przebywają ci, którzy dążą do osiągnięcia prawdziwej filozofii monastycznej^82. Na szczególną uwagę zasługują wspomnienia o dwóch asce- tach, których Teodoret znał osobiście^83 : Macedoniuszu (ok. 325-417) i Piotrze Galacie (304/306-403/405), gdyż są oni najwcześniejszymi znanymi z imienia przedstawicielami tej formy monastycyzmu. Macedoniusz już od ok. roku 347 przebywał na górze Silpios, na której spędził 70 lat: przez 45 lat mieszkał (^80) Szczegółowe analizy tego problemu przedstawia van de Paverd ( St. John Chrysostom, The Ho- milies on the Statues , s. 262-288) i konkludując, że byli „co najmniej prezbiterami” (tamże, s. 263). (^81) Van de Paverd (tamże, s. 287) podsumowując swe rozważania na ten temat stwierdza: „«the men from the country» were monks who had received the laying on of hands and continued to live an ascetic life”. (^82) Por. Theodoretus Cyrensis, HE IV 29(28), 3, ed. L. Parmentier – G.C. Hansen, SCh 530, Paris 2009, 308. Zob. Canivet, Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr , s. 157-163. (^83) Macedoniusz: Theodoretus Cyrensis, Historia religiosa 13, 1, ed. P. Canivet – A. Leroy- -Molinghen, SCh 234, Paris 1977, 474, tłum. K. Augustyniak, ŹM 7, Kraków – Tyniec 1994, 184: „Ja zaś mając więcej niż inni wiadomości o tym świętym człowieku [tj. Macedoniuszu] – wiele względów skłaniało mnie, aby do niego chodzić i często go widywać – opowiem wszystko szcze- gółowo, tak jak tylko potrafię”. Piotr (Galata), tamże 9, 4, SCh 234, 414, ŹMT 7, 162: „Ponieważ moja mataka [tj. matka Teodoreta] doświadczyła jego łaski duchowej, posyłała mnie do niego [tj. do Piotra (Galaty)] raz w tygodniu, aby mi udzielił błogosławieństwa”.
58 KS. PIOTR SZCZUR
„w głębokiej jamie”^84 , a przez 25 lat w „szałasie i domkach, nie własnych jed- nak, ale cudzych”^85. Natomiast Piotr Galata, gdy miał siedem lat rozpoczął ży- cie ascetyczne w swych rodzinnych stronach – w Galacji, a następnie przybył do Palestyny, by w końcu osiąść pod Antiochią, gdzie mieszkał w grobowcu mniej więcej od połowy IV wieku^86. W latach 60. IV w. mnisi uprawiający ascezę w podantiocheńskich gó- rach byli już dość liczni. Do tego miejsca przybywali też asceci z dalszych stron. Przykładowo Teodoret odnotowuje przybycie z Edessy mnicha Afra- atesa, z pochodzenia Persa, do Antiochii (ok. 360/361)^87. Mówi też o wizy- cie mnicha Juliana (Saby), który ok. 365 r. przybył do Antiochii z Osroene^88. Podantiocheńskich mnichów mieszkających w licznych pustelniach wspo- mina też Libaniusz w liście napisanym w listopadzie 363 r. Antiocheński re- tor pejoratywnie odnosi się do domniemanej negatywnej postawy mnichów wobec cesarza Juliana Apostaty, gdyby ten powrócił triumfalnie z wyprawy przeciw Persji; nawiązuje też do braku wykształcenia klasycznego i ora- torskiego oraz posługiwania się przez mnichów językiem syryjskim, który uchodził za barbarzyński^89. Warto zauważyć, że w podantiocheńskich górach ascezę praktykowali nie tylko mężczyźni, lecz także kobiety. W jednej z homilii na List do Efezjan^90 Chryzostom wspomina ascetki i mówi, że te młode dziewice (niektóre nie mia- ły jeszcze dwudziestu lat), chociaż pochodziły z zamożnych rodzin i były wy- chowane w luksusie i zbytku, mając do dyspozycji wielu służących, porzuciły przepych swych domów rodzinnych i z miłości do Chrystusa udały się w góry. Teraz ubierają się w grube lniane ubrania, chodzą boso, śpią na łóżkach z liści, a większą część nocy spędzają na czuwaniach, posiłek spożywają tylko jeden raz dziennie (wieczorem), nieustannie krzątają się wykonując prace cięższe niż służący, opiekują się chorymi niewiastami, a nawet – co Chryzostom bar- dzo mocno akcentuje – gotują^91. Obecność kobiet-ascetek w górach sugeruje, że dziewice te mogły być mniszkami, oficjalnie uznanymi przez Kościół, które podjęły stałe zobowiązanie do życia monastycznego. (^84) Tamże 13, 2, SCh 234, 476, ŹM 7, 184. (^85) Tamże, ŹM 7, 185. (^86) Por. tamże 9, 3, SCh 234, 410-412, ŹM 7, 161: „[Piotr] ukochał życie w samotności. Nie roz- piął jednak namiotu, nie wzniósł chaty, ani nie zbudował domku, lecz cały czas spędził w cudzym grobowcu. Grobowiec ten miał na górze piętro z rodzajem balkonu, do którego była przystawiona drabina dla tych, którzy chcieli wejść na górę. Zamknięty w tym grobowcu przeżył w nim większą część swego życia”. (^87) Por. tamże 8, 1-2, SCh 234, 372-376, ŹM 7, 147-148. (^88) Por. tamże 2, 16, SCh 234, 230-232, ŹM 7, 94-95. (^89) Libanius, Epistula 1220, 5, ed. R. Foerster, vol. 11 ( Epistulae 840-1544 ), Lipsiae 1922, 301. (^90) Homilie te zostały wygłoszone w Antiochii. Uczeni umieszczają ich wygłoszenie między 388 a 397 rokiem. Najważniejsze opinie na ten temat sumuje Wendy Mayer ( The Homilies of St John Chrysostom , s. 268 [CPG 4431]). (^91) Por. Joannes Chrysostomus, In epistulam ad Ephesios hom. 13, 3, PG 62, 97-98.
60 KS. PIOTR SZCZUR
wywnioskować, że w tym czasie wytworzył pewne standardowe tropy słu- żące mu do charakteryzowania mnichów, których opisywał jako bladych^97 , odzianych w czarne szaty^98 lub płaszcze żałobne (lub wory)^99 , mieszkających w górach^100 , grobach^101 i jaskiniach^102 , śpiewających hymny^103 oraz oddających się pijaństwu^104 i obżarstwu^105. Podantiocheńscy mnisi szybko zdobyli pozycję bardzo wpływowej grupy w społecznej strukturze miasta. Przyczyniło się do tego m.in. ich, wprawdzie rzadkie, aczkolwiek niezwykle skuteczne, włączanie się w ważkie sprawy społeczności miejskiej (zarówno religijne, jak i świeckie)^106. Jan Chryzos- tom i Teodoret z Cyru opowiadają o roli mnichów, jaką odegrali w bardzo dramatycznej sytuacji, jaka zaistniała w Antiochii po rewolcie podatkowej związanej ze zniszczeniem posągów rodziny cesarskiej w 387 roku^107. Chry- zostom podkreśla^108 , że mnisi „porzucili swoje przybytki i groty, gdy tylko dostrzegli, że miasto pokrywają chmury. Kierowali się do miasta, spływa- jąc ze wzgórz niczym aniołowie z niebios”^109. Można przypuszczać, że było widzialnych i niewidzialnych, zmysłowych i duchowych, o znikomości tego życia i wielkości życia przyszłego” (tamże 68, 4, PG 58, 646, ŹMT 23, 320). (^97) Por. Libanius, Oratio 62, 10, ed. R. Foerster, vol. 4 ( Orationes LI-LXIV), Lipsiae 1908, 351; 30, 8, ed. Foerster, vol. 3, s. 91. (^98) Por. tamże 30, 8, ed. Foerster, vol. 3, s. 91. (^99) Por. tamże 2, 32, ed. R. Foerster, vol. 1 (Orationes 1-11), Lipsiae 1903, 249; 30, 46, ed. For- ster, vol. 3, s. 114. (^100) Por. tamże 30, 48, ed. Foerster, vol. 3, s. 114. (^101) Por. tamże 62, 10, ed. Foerster, vol. 4, s. 351. (^102) Por. tamże 2, 32, ed. Foerster, vol. 1, s. 249; 45, 26, ed. Forster, vol. 3, s. 371-372. (^103) Por. tamże 30, 8, ed. Foerster, vol. 3, s. 91; 45, 26, ed. Forster, vol. 3, s. 371-372. (^104) Por. tamże 2, 32, ed. Foerster, vol. 1, s. 249; 30, 8, ed. Foerster, vol. 3, s. 91. (^105) Por. tamże 30, 8, ed. Foerster, vol. 3, s. 91, tłum. Małunowiczówna, s. 232: „A tymczasem ci oto ludzie [tj. mnisi], […] żarłoczniejsi od słoni i mnogością wypijanych kubków sprawiający trud tym, którzy usługują im przy pijatyce wśród śpiewów, choć to nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu ukrywają za pomocą bladości sztucznie wywoływanej”. (^106) Jan Chryzostom nawiązując do roli mnichów, jaką odegrali w czasie śledztwa przeprowa- dzanego przez komisarzy cesarskich po rewolcie podatkowej (387), mówi: „Bojący się Boga – mieszkańcy klasztorów [tj. podantiocheńscy mnisi], odważnie pojawiwszy się tutaj [tj. w Antiochii], o wszystkim decydowali” (Joannes Chrysostomus, Ad populum Antiochenum hom. 18, 4, PG 49, 186, tłum. Iluk, s. 209). (^107) Sumarycznie sytuację tę opisuje Jan Iluk, Wstęp , w: Św. Jan Chryzostom , Mowy do Antio- cheńczyków o posągach , s. VII-X. Por. R. Browning, The Riot of A.D. 387 in Antioch. The Role of the Theatrical Claques in the Later Empire , JRS 42 (1952) 13-20; van de Paverd, St. John Chrysostom ; D. French, Rhetoric and the rebellion of A.D. 387 in Antioch , „Historia” 47 (1998) 468-484; P. Filip- czak, Bunty i niepokoje w miastach wczesnego Bizancjum (IV wiek n.e.) , Byzantina Lodziensia 12, Łódź 2009, 81-100; P. Szczur, Rewolta podatkowa w Antiochii (387) w świetle przekazów Jana Chry- zostoma i Libaniusza. Retoryka i fakty historyczne , „Roczniki Historii Kościoła” 1(56) (2009) 49-75. (^108) Rolę mnichów Chryzostom opisuje w Ad populum Antiochenum hom. 17, PG 49, 171-180, tłum. Iluk, s. 191-201. (^109) Tamże 17, 2, PG 49, 173, tłum. Iluk, s. 192.
ANTIOCHIA SYRYJSKA JAKO OŚRODEK ASCEZY I MONASTYCYZMU 61
ich wielu, gdyż kaznodzieja twierdzi, że „miasto upodobniło się do nieba, gdyż wszędzie pojawiali się owi święci”^110. Przybyli, aby bronić oskarżo- nych przed sądem komisarzy wysłanych przez cesarza. Interwencja mni- chów była bardzo krótka, ale za to niezwykle skuteczna. Złotousty opisuje ją w zwięzłych słowach: „Dość było dla nich [tj. mnichów] jednego dnia, aby po zejściu (z gór) i spotkaniu z sędziami zakończyć prześladowania i po- wrócić do swych siedlisk”^111. W czasie, gdy mnisi przybywali do Antiochii, filozofowie „opuścili miasto i poukrywali się w jaskiniach”^112 , które zwykle były siedzibą mnichów. Ta sytuacja stała się dla Chryzostoma okazją do kpin z tchórzliwych filozofów (te drwiny podobne są do pejoratywnych wypowie- dzi Libaniusza na temat mnichów). Złotousty wyśmiewa ich ubiór (płaszcze i laski), wygląd (długie brody), obsesję na punkcie jedzenia oraz aktualne miejsca ich zamieszkania (jaskinie). Porównuje ich do cyników oraz psów i przeciwstawia im mnichów, którzy w dramatycznym dla miasta czasie „za- chowali się jak lwy”^113. Natomiast późniejszy przekaz Teodoreta, chociaż oparty na relacji Chry- zostoma, koncentruje się jednak na roli jaką odegrał w tych wydarzeniach mnich Macedoniusz. Pomimo, iż Chryzostom w swym przekazie podkreś- la rolę wielu mnichów, którzy w znacznej liczbie pojawili się w Antiochii, to jednak Teodoret mówi o osobistym charyzmacie Macedoniusza i właś- nie jemu przypisuje kluczową rolę w ułaskawieniu mieszkańców Antiochii. W Historia religiosa dość szczegółowo opisuje jego spotkanie z komisarza- mi cesarskimi^114 :
„Kiedy innym razem mieszkańcy Antiochii, ogarnięci szałem za sprawą złego
ducha, zwrócili się przeciwko cesarskim posągom, do miasta przybyli wy-
socy urzędnicy, przynosząc dla niego wyrok zagłady. Wtedy Macedoniusz
zszedł z góry i zatrzymał obydwóch urzędników, którzy przechodzili przez
rynek. Gdy dowiedzieli się, kim jest, zeskoczyli z koni, ujęli go za ręce i kola-
na i pozdrowili. Poprosił ich, aby powiedzieli cesarzowi, iż jest człowiekiem
i ma tę samą naturę, co ci, którzy go obrazili, i że gniew swój powinien mie-
rzyć według swojej natury, tymczasem on przebiera w nim miarę i z powodu
swoich własnych wizerunków zabija wizerunki Boga i dla posągów z brązu
wydaje na śmierć ciała. «My – mówił – łatwo możemy odbudować i odtwo-
(^110) Tamże. Nieco dalej Złotousty mówi: „Miasto niespodziewanie przemieniło się w klasztor” (tamże, PG 49, 175, tłum. Iluk, s. 195). (^111) Tamże, PG 49, 174, tłum. Iluk, s. 194. (^112) Tamże, tłum. Iluk, s. 193. (^113) Tamże, tłum. Iluk, s. 194. Podobna ocena filozofów znajduje się w tamże 19, 1, PG 49, 190, tłum. Iluk, s. 212: „Nic więc dziwnego, że niechrześcijańscy filozofowie nie są w niczym lepsi od aktorów i mimów, gdyż wyróżnia ich jedynie wytarty płaszcz, broda i odzież”. (^114) Czyni to również w swej Historii Kościoła. Por. Theodoretus Cyrensis, HE V 20, 5, SCh 530, 420, tłum. J. Iluk, w: Św. Jan Chryzostom, Mowy do Antiocheńczyków o posągach , s. 192-193, nota 759.
ANTIOCHIA SYRYJSKA JAKO OŚRODEK ASCEZY I MONASTYCYZMU 63
cywile i wojskowi, ludzie wykształceni i niewykształceni, żyjący w biedzie
i opływający w bogactwa. Jedni słuchali jego słów w milczeniu, inni zadawali
mu pytania i dochodzili prawdy dając mu okazję do wypowiedzi”^124.
Libaniusz również wspomina o wizytach mnichów w mieście. W napisa- nej krótko przed rewoltą podatkową (387)^125 mowie W sprawie więźniów , opi- suje zachowanie niekompetentnego gubernatora – chrześcijanina Tisamenusa, który w momencie, gdy miał rozpocząć rozprawę sądową „posłyszał, jak lu- dzie zamieszkujący w pieczarach, a wtedy tu przybyli, śpiewają swoje pieśni, co zwykle czynią latem, zerwał się z krzesła i jak najszybciej uszedł, jakby nie było rzeczą godziwą za ich zjawieniem się prowadzić jakieś postępowanie sądowe”^126. Natomiast w słynnej mowie W obronie świątyń , napisanej w roku 384 lub 388^127 , Libaniusz skarży się, że „ludzie, w czarne ubrani szaty, […] rzucają się na świątynie z kijami, z kamieniami, z drągami żelaznymi, niektó- rzy nawet bez niczego, tylko z gołymi rękami i nogami”^128 , a także „odważają się na to nawet w miastach, ale przede wszystkim na wsi”^129. Warto też zwró- cić uwagę na odmienną ocenę mnichów: dla Jana Chryzostoma i Teodoreta byli charyzmatycznymi cudotwórcami, a dla Libaniusza – nieokrzesanymi fanatykami. O dość bliskich relacjach mnichów z mieszkańcami Antiochii wspomi- na też Chryzostom. W jednej z homilii Ad populum Antiochenum^130 mówi, że choć „przebywają w swych samotniach na pobliskich wzgórzach”^131 i „za- mieszkują pustynię”^132 , to jednak podkreśla, że „mnisi zamieszkują miasto Antiocheńczyków”^133. W nieco późniejszych homiliach na Ewangelię według św. Mateusza^134 i na Pierwszy List do Tymoteusza^135 zachęcał też mieszkań- (^124) Tamże 8, 2, SCh 234, 378, ŹM 7, 149. (^125) Por. Małunowiczówna, [Wstęp]: Mowa XLV. Do cesarza w sprawie więźniów , s. 256. (^126) Libanius, Oratio 45, 26, ed. Foerster, vol. 3, s. 371-372, tłum. Małunowiczówna, s. 271-272. (^127) Por. Małunowiczówna, [Wstęp]: Mowa XXX. Do cesarza Teodozjusza w obronie świątyń , s. 225. (^128) Libanius, Oratio 30, 8, ed. Foerster, vol. 3, s. 91, tłum. Małunowiczówna, s. 232. (^129) Tamże 30, 9, ed. Foerster, vol. 3, s. 92, tłum. Małunowiczówna, s. 232-233. (^130) Homilie te zostały wygłoszone w Antiochii w roku 387. Por. Mayer, The Homilies of St John Chrysostom , s. 260 [CPG 4330]; Iluk, Wstęp , s. XV-XXI. (^131) Joannes Chrysostomus, Ad populum Antiochenum hom. 17, 1, PG 49, 172, tłum. Iluk, s. 192. (^132) Tamże 17, 2, PG 49, 179, tłum. własne. Dokonano przekładu własnego, gdyż prof. Iluk grec- kie sformułowanie „to‹j t¾n œrhmon o„koàsi”, tłumaczy jako „pustelnicy” (por. Iluk, s. 200). Por. tamże, PG 49, 174, tłum. Iluk, s. 193: „koczujący na pustyniach”; tenże, In Matthaeum hom. 68, 3, PG 58, 463, ŹMT 23, 316: „mieszkający na pustyni”. (^133) Tenże, Ad populum Antiochenum hom. 17, 2, PG 49, 175, tłum. własne. Dokonano przekła- du własnego, gdyż prof. Iluk greckie sformułowanie „t¾n 'Antiocšwn pÒlin o„koàsi monacoˆ”, błędnie tłumaczy i opuszcza słowo „o„koàsi” (por. Iluk, s. 195). (^134) Por. Joannes Chrysostomus, In Matthaeum hom. 68, 4, PG 58, 645, ŹMT 23, 319-320. (^135) Homilie te zostały wygłoszone w Antiochii. Uczeni umieszczają ich wygłoszenie między 394 a 397 rokiem. Najważniejsze opinie na ten temat sumuje Wendy Mayer ( The Homilies of St John Chrysostom , s. 268 [CPG 4436]).
64 KS. PIOTR SZCZUR
ców miasta do odwiedzania mnichów, aby oderwać się od zgiełku miasta i za- kosztować anielskiego spokoju. „Udaj się do namiotów świętych. Jak z ziemi do nieba, tak można schronić się do pustelni świętego”^136. Tak właśnie czynił Teodoret jako młodzieniec, idąc za przykładem swej matki, która – chociaż była bezpłodna – dzięki modlitwie mnicha Macedoniusza poczęła dziecko. Kiedy zaś była już w piątym miesiącu ciąży groziło jej poronienie. Wówczas Macedoniusz przybył do niej, aby w cudowny sposób ją uzdrowić^137. Mat- ka Teodoreta wielkim szacunkiem i czcią otaczała też Piotra (Galatę), który uzdrowił ją z choroby oka^138. Przytoczone powyżej przykłady kontaktów mnichów ze społecznością Antiochii wyraźnie wskazują na ich zaangażowanie w życie miasta i jego mieszkańców. Prowadzi do wniosku, że stanowili integralną część społeczeń- stwa miejskiego.
Zaprezentowane powyżej analizy źródłowe jednoznacznie ukazują więc Antiochię i jej okolice jako ośrodek ascezy i życia monastycznego w drugiej połowie IV w. W tym czasie asceza była praktykowana przede wszystkim przez mieszkańców miasta (zarówno przez mężczyzn, jak i przez kobiety), chcących prowadzić pogłębione życie duchowe. Jednak podejmowali ją rów- nież mieszkańcy podantiocheńskich wiosek. Natomiast życie monastyczne, zwłaszcza w formie anachoreckiej, praktykowano poza miastem – w pobli- skich górach, zwłaszcza na górze Silpios, która była wręcz wymarzonym miejscem dla ascetów i mnichów, gdzie znajdowali spokój i pełną intymność. Należy też zauważyć, że mnisi cieszyli się wśród mieszkańców Antiochii po- ważaniem i wielkim autorytetem, co sprawiało, że niekiedy naruszali zasadę oderwania od świata i życia w samotności przyjmując gości i – z ważnych powodów – odwiedzając miasto.
ANTIOCH IN SYRIA AS AN ASCETIC AND MONASTIC CENTER
IN THE SECOND HALF OF THE FOURTH CENTURY
(Summary)
The article presents a particular phase in the evolution of Christian asceticism,
as exemplified by the monastic-ascetic milieu of Syrian Antioch. The writings
of John Chrysostom, Theodoret of Cyprus and Libanius, which all refer to asce-
tic and monastic life in Antioch and its environs in the second half of the fourth
(^136) Tenże, In epistulam I ad Timotheum hom. 14, 3, PG 62, 575, tłum. Sinko, s. 149. (^137) Por. Theodoretus Cyrensis, Historia religiosa 13, 16-17, SCh 234, 502-504, ŹM 7, 193-194. (^138) Por. tamże 9, 5-8, SCh 234, 414-422, ŹM 7, 162-164.
