Bez fundamentów. Wprowadzenie do problematyki nihilizmu i ..., Notatki z Filozofia

Pobierz Bez fundamentów. Wprowadzenie do problematyki nihilizmu i ... i więcej Notatki w PDF z Filozofia tylko na Docsity! Michał Januszkiewicz, Lech Sokół, Mateusz Werner Bez fundamentów. Wprowadzenie do problematyki nihilizmu i nowoczesności Bez fundamentów 1. Formuły nowoczesności nihilistycznej – wstępne rozpoznania Historyczność nihilizmu polega nie tylko na tym, że zjawisko to i obej- mujące je pojęcie mają swoją określoną historię i  liczne antecedencje, które odnaleźć możemy już w świecie starożytnym (np. w sofistyce, ale i – jak uwa- ża Heidegger, w myśli Platońskiej). Historyczność nihilizmu polega przede wszystkim na tym, że jako zjawisko historyczne swoje szczególne miejsce odnajduje w  kulturze nowoczesnej. Właśnie z  tego powodu wyróżnionym obszarem rozważań okazuje się najczęściej refleksja Nietzscheańska. Nie tylko dlatego, że Nietzsche poświęcił problemowi nihilizmu wiele uwagi, ale także dlatego, że w jego rozważaniach trafnie rozpoznany został charakter nowo- czesnej conditio humana. Nihilizmu nie powinno się wszakże redukować do myśli Nietzscheańskiej. Jest on bowiem prawdopodobnie dziejowym ruchem kultury europejskiej1, w sposób szczególny naznaczanej rozmaitymi kryzysami. Ryszard K. Przybylski powiada nie bez racji, że Europa zawsze bezpośrednio z kryzysów wyrastała (i z tego powodu z reguły sobie z nimi radziła)2. Sytu- acja kryzysu stanowi istotną pożywkę dla wszelkiej maści nihilizmów. Pojęcie kryzysu dotyczy etymologicznie stanu zdrowia, gdy organizm walczy o życie, a szala przechyla się na jedną lub na drugą stronę: albo się wyzdrowieje, albo umrze. W tym sensie kryzys oznacza zarówno coś negatywnego, bo wskazuje na poważne zagrożenie, jak i pozytywnego, bo daje nadzieję na wyzdrowienie. Na 1 W sprawie nihilizmu i debat dotyczących tego problemu zob. znakomitą książkę Jana Wasiewicza Oblicza nihilizmu. Z dziejów nihilizmu europejskiego w XIX w., Wydawnictwo FNP, Wrocław 2010. 2 R. K. Przybylski, Kultura a świat wartości – kryzysy w kulturze, [w:] O ludzi na jutro, red. A. Ziemkowski, nakładem redaktora, Poznań 1997. 6 Michał Januszkiewicz, Lech Sokół, Mateusz Werner nihilizm warto popatrzeć jako na stan permanentnego kryzysu, negatywnego i pozytywnego zarazem. Potocznie traktuje się go jako postawę destrukcyjną wobec wartości, zwłaszcza moralnych. To jednak uproszczenie czyniące z ni- hilizmu kategorię mało operatywną i mało odkrywczą. Sprowadza się go w ten sposób do inwektywy albo/i światopoglądu, a to niewystarczające powody, by się nihilizmem zajmować. Jeżeli z uwagą przyglądamy się na przykład refleksji Nietzschego, to nie z powodów natury (tylko) światopoglądowej, ale raczej dlatego, by zrozumieć wagę diagnozy, dotyczącej kultury, w której żyjemy.3 Dlatego należy pamiętać, że Nietzsche nie tyle o g ł a s z a (światopogląd), ile diagnozuje „śmierć Boga”, tj. rozpoznaje czy identyfikuje nowoczesną toż- samość europejską oraz nihilizm jako ruch dziejowy całej kultury Zachodu. Zdiagnozowanie świata nowoczesnego jako świata nihilistycznego oznacza, że i my jesteśmy w ów nihilizm wciągnięci. Czyli żyjemy, myślimy, działamy i doświadczamy świata z pozycji nihilistycznych. Albo, mówiąc wprost, wszyscy jesteśmy nihilistami. Co to jednak znaczy? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy, naszym zdaniem, podjąć próbę refleksji nad nierozerwalnym związkiem nihilizmu i kultury nowoczesnej. Niniejszy szkic nie jest w stanie sprostać tak rozległemu zadaniu, dlatego proponujemy pozostać wśród pewnych ważnych (choć nie wszystkich) haseł, które okazują się hasłami wywoławczymi w tym samym stopniu dla nihilizmu i dla nowoczesności. Zanim wskażemy te hasła, chcielibyśmy jednak poświęcić trochę miejsca pojęciu nowoczesności, które jest pod względem zakresu szersze od pojęcia nihilizmu, chociaż – i to trzeba podkreślić – nihilizm nie jest zaledwie odłamkiem nowoczesności. Przeciwnie, to jej szczególny wymiar. W jakim sensie? Nowoczesność ujawnia swój nihilistyczny charakter jako postać kryzysu4, polegającego na utracie gruntu, metafizycznej podstawy. Ludzkiego życia ani świata nie zabezpiecza więc żaden fundament, rozumiany czy to jako arché (to co źródłowe i pierwsze) czy to jako telos (metafizyczny cel, sens świata czy historii). 3 Szerzej w tej sprawie zob. M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Różewicz, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2009. 4 Czy nie o nowoczesności jako kryzysie pisze Agata Bielik-Robson, gdy powiada: „stawką [...] jest alternatywa: albo «więcej życia», które niesie ze sobą blaski i cienie egzystencjalnej anarchii – albo porządek i harmonia, ale kosztem owej energii, z perspektywy której każda uładzona forma istnienia przypomina jedynie «pobielony grobowiec», czyli śmierć. D l a k o g o ś z a t e m, k t o r a z z d e c y d o w a ł s i ę n a n o w o c z e s n e w y z n a n i e, a l t e r n a t y w y w   i s t o - c i e n i e m a, p o n i e w a ż s p r o w a d z a s i ę o n a d o w y b o r u m i ę d z y ż y c i e m a   ś m i e r c i ą ”, A. Bielik-Robson, Życie i cała reszta: Marshalla Bermana marksizm romantyczny, [wstęp do:] M. Berman, „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”. Rzecz o doświadczeniu no- woczesności, przeł. M. Szuster, Universitas, Kraków 2006, s. XI. Przedruk w: eadem, Romantyzm, niedokończony projekt. Eseje, Universitas, Kraków 2008. O nihilizmie jako rewersie i „projekcie ubocznym” nowoczesności pisał Mateusz Werner w książce Wobec nihilizmu. Gombrowicz. Witkacy, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2009, s. 65 i nn. 9Bez fundamentów ambiwalencji czy sprzeczności10, tak charakterystycznych dla czasu kryzysu czy, w najlepszym razie, epoki przejściowej. Gdyby pozostać jednak przy pojęciu p r z e j ś c i a, to dla nowoczesności charakterystyczne byłoby nie tyle prze- chodzenie jako wychodzenie, czyli przekraczanie, przezwyciężanie jakiegoś stanu rzeczy czy pewnej kondycji, ale raczej s t a n i e w   p r z e j ś c i u, trwanie w tym, co przejściowe. Oznacza to sytuację nihilistyczną: sytuację permanent- nego kryzysu, braku fundamentów, tego co Kierkegaard określiłby mianem „b o j a ź n i i   d r ż e n i a”, Heidegger – mianem b e z g r u n c i a (Abgrund), a John D. Caputo – p r z e p a ś c i ą (Abyss). Jak zauważa Agata Bielik-Robson: Modernitas [...] to  osobliwy kosmos, w  którym ogłusza nas dysharmonia sfer: to wszechświat, w którym „wszystko jest brzemienne w swoje przeciwieństwo”, a każdą radość szpeci drobny mankament. To wszechświat, w którym każdy czyn pociąga za sobą niechciane konsekwencje, a każda kreacja opiera się na niszczeniu; w którym nie sposób pozostać czystym i niewinnym, w którym trzeba ubrudzić sobie ręce, zadać rany sobie i innym, jednocześnie pogodzić się i nie pogodzić z bólem, żywić nadzieję wbrew nadziei. Człowiek nowoczesny jest nieuchronnie rozdarty wewnętrznie i od samego początku wiedzie życie wśród traum: pragnąć wiecznej zmiany, musi doświadczyć na sobie cierpienia odchodzących w niebyt form życia; pragnąc stałości, musi nauczyć się znosić lotność otaczających go zjawisk.11 Wypowiedź Agaty Bielik-Robson ukazuje człowieka nowoczesnego, nihilistę ubranego, rzec by można, dość staromodnie, w surdut romantyka. Nowoczesność nihilistyczna przybiera tu kształt dramatycznej wewnętrznej walki o być albo nie być. Wyrasta z ducha Camusowskiego pytania: czy życie warte jest tego, by je przeżyć? Patronem tej nowoczesności mógłby być choćby Franz Kafka. Można wszakże mówić i o innej nowoczesności nihilistycznej, przychyla- jąc się do intuicji Agaty Bielik-Robson podsuwającej koncept nowoczesności zderomantyzowanej. Warto by jednak tę intuicję poprowadzić w innym niż Bielik-Robson kierunku. Myślimy tu o nowoczesności nihilistycznej, w której człowiek wydany jest na pastwę tego, co zewnętrzne. Uwikłany bez reszty w działania typu społecznikowskiego, walczący o nowy lepszy świat, o nowe- go człowieka, jakąś Nową Utopię, której symbolem byłby k r y s z t a ł o w y p a ł a c, uosabiający ducha materializmu, pozytywizmu i scjentyzmu. Patronem takiej nowoczesności i takiego nihilizmu mógłby być Faust z drugiej części dramatu Goethego czy bohater powieści Turgieniewa Ojcowie i dzieci – Baza- row. To nie przypadek, że ten pierwszy w historii literatury bohater deklaru- jący wprost stanowisko nihilistyczne jest młodym naukowcem, bezgranicznie 10 Por. R. Sheppard, Problematyka modernizmu europejskiego, tłum. P. Wawrzyszko, [w:] Od- krywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, pod red. R. Nycza, Universitas, Kraków 1998. 11 A. Bielik-Robson, op. cit., s. VIII-IX. 10 Michał Januszkiewicz, Lech Sokół, Mateusz Werner wierzącym w  pozytywistyczną wizję świata. Nihilistyczna nowoczesność zderomantyzowana może przybierać, jak się wydaje, dwie formy (czasem sple- cione ze sobą): nastawienia pozytywistyczno-scjentystycznego lub nastawienia rewolucyjno-anarchistycznego (którego politycznymi przykładami mogłyby być nazizm czy komunizm, obecnie zaś – terroryzm). 2. Nowoczesność i nihilizm w hasłach Każda z naszkicowanych powyżej kwestii domaga się szerszego i niezależ- nego rozwinięcia. Nas interesuje tu jednak stworzenie impulsu do możliwych przyszłych rozważań i dyskusji. Proponujemy zatem, by wzajemne uwikłanie nowoczesności i nihilizmu ująć za pomocą kilku zaledwie, ale ważnych haseł czy formuł, które jednocześnie charakteryzują i interpretują oba te zjawiska. Dodajmy od razu, że hasła, które pragniemy tu przedstawić, pochodzą z róż- nych obszarów nowoczesnej refleksji humanistycznej (filozofia, myśl społeczna, psychologia, socjologia, literatura), a przy tym nie stanowią, rzecz jasna, zam- kniętej listy. Oto one (wymienione nie według ważności, wszystkie bowiem wydają się równo-ważne): 1) „Bóg umarł” (Nietzsche); 2) „Jeżeli Boga nie ma, to wszystko wolno” (Dostojewski); 3) „Odczarowanie świata” (Weber); 4) „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu, a to, co święte, desakrali- zuje się” (Marks); 5) „J a  nie jest panem w swoim domu” (Freud); 6) Anomia czyli bez-prawie (Durkheim). 2.1. „Bóg umarł” (Nietzsche) Słowa wypowiedziane przez Nietzschego po raz pierwszy w Wiedzy radosnej (1882) doczekały się licznych interpretacji.12 Odgrywają one kluczową rolę w Nietzscheańskiej koncepcji nihilizmu. Nie mają, jak zauważyli to Deleuze czy Jaspers13, charakteru spekulatywnego, nie usiłują wypowiedzieć jakiejś ostatecznej prawdy na temat istnienia czy nieistnienia Boga. Mają charakter dramatyczny. Powtórzmy też: filozof nie tyle ogłasza śmierć Boga, ile raczej interpretacyjnie diagnozuje to, co dostrzega w świecie nowoczesnym. Warto wszakże zaznaczyć, że oryginalnie formuła ta brzmi „Gott ist tot”, Bóg jest 12 Zob. m.in. M. Januszkiewicz, op. cit. 13 G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, tł. B. Banasiak, Spacja, Warszawa 1998, s. 162 i nn.; K. Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do zrozumienia jego filozofii, przeł. D. Stroińska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997, s. 194 i nn. 11Bez fundamentów martwy. Ważna jest tu nie tyle różnica stylistyczna, ile wymowa, którą zatraca upowszechnione polskie tłumaczenie. Bóg j e s t martwy. Chodzi zatem nie o to, co się wydarzyło i znalazło w czasie przeszłym, ale o to, co trwa, dotyka, porusza i wzywa do przyjęcia wobec tego wydarzenia postawy. Słowa Nietz- schego wypowiedziane zasadniczo w kontekście chrześcijaństwa mają tu jednak zdecydowanie szerszy zasięg, bo jak pokazał to znakomicie Martin Heidegger14, dotyczą szeroko pojętej platońsko-chrześcijańskiej wizji świata, czyli po prostu wszelako rozumianego świata nadzmysłowego. Jak zauważa filozof: miana „Bóg” i „Bóg chrześcijański” w myśli Nietzschego używane są do oznacze- nia świata nadzmysłowego w ogóle. Bóg to miano sfery idei i ideałów. Owa sfera tego, co nadzmysłowe, od czasu Platona, a dokładniej mówiąc, od późno-greckiej i chrześcijańskiej wykładni filozofii platońskiej, uchodzi za prawdziwy i rzeczywiście autentyczny świat. W odróżnieniu od niego świat zmysłowy jest jedynie światem „z tej strony”, zmiennym i dlatego czysto pozornym i nierzeczywistym. [...] Słowa „Bóg umarł” znaczą: świat nadzmysłowy utracił swą skutkującą siłę; nie daje żad- nego życia.15 Powiedzenie „Bóg umarł” możemy zasadnie interpretować także jako metaforyczne znaczenie nihilizmu jako stanu, w którym wartości absolutne (najwyższe) utraciły swą wartość16. Mowa tu o tym, że swe znaczenie absolutne tracą takie pojęcia jak sens, całość czy prawda, które miały w istocie charakter moralny, bo chroniły człowieka przed życiem bez sensu i celu. W konsekwen- cji, jak powiada Nietzsche: „Nihilista jest to człowiek, który sądzi o świecie, jaki jest, że być nie powinien, a o świecie, jaki być powinien, że nie istnieje”17. Innymi słowy, jeżeli świat ideałów nie istnieje, bo „stał się baśnią”, to świat, który istnieje, pozbawiony jest jakiejkolwiek wartości i żyć w nim dłużej się nie da. Okazuje się on bowiem jedynie światem iluzji i pozorów. Jeżeli jednak odrzucę ów świat pozorów, to decyduję się nie żyć. Inną, powiedzmy od razu, optymistyczną wykładnię tej formuły i nihilizmu zarazem, proponuje Gianni Vattimo. Włoski filozof rozumie śmierć Boga jako kres Sensu Ostatecznego, co oznacza, że musimy mierzyć się ze światem jako areną niekończących się interpretacji. Owszem, jest to swego rodzaju nihilizm, ale nihilizm rozumiany jako pluralizm interpretacyjnych odniesień do świata, w którym kategorie „mocne” (takie jak prawda) należy osłabić.18 14 Zob. M. Heidegger, Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł”, przeł. K. Wolicki, [w:] idem, Drogi lasu, przeł. J. Gierasimiuk i in., Fundacja Aletheia, Warszawa 1977, s. 177. 15 Ibidem, s. 177. 16 F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. S. Frycz, K. Drzewiecki, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 11. 17 Ibidem, s. 197. 18 Zob. A. Zawadzki, Literatura a myśl słaba, Universitas, Kraków 2010; M. Januszkiewicz, Her- meneutyka i nihilizm – wokół myśli „słabej” Gianniego Vattimo, [w:] idem, Horyzonty nihilizmu…, op. cit. 14 Michał Januszkiewicz, Lech Sokół, Mateusz Werner zorientowanej na to, co użyteczne. Swoje uprawomocnienie czerpać pragnie z empirii. Nietrudno zauważyć jednak, że świat ludzkiego doświadczenia jest dużo bogatszy od tego, co empirycznie weryfikowalne i praktyczno-użyteczne (za przykład banalny wręcz wystarczy podać triadę: religia-filozofia-sztuka). Z kolei wywodzący się z pozytywizmu scjentyzm usiłuje ugruntować panowanie nauk przyrodniczych, które odtąd (przynajmniej do wystąpień Windelbanda, Rickerta, a zwłaszcza Diltheya) stanowić mają wzór dla uprawiania nauki jako takiej. W jednym ze swoich najważniejszych esejów pt. Absurd i samobójstwo Albert Camus powiada: „Orzec, czy życie jest, czy nie jest warte trudu, by je przeżyć, to odpowiedzieć na fundamentalne pytanie filozofii”26. Kilkadziesiąt lat wcześniej Weber zmagał się z tą samą kwestią w kontekście nauk przy- rodniczych. Nie spełniły one bowiem deklarowanej obietnicy o rozwikłaniu podstawowych człowieczych dylematów. Socjolog powiada: Czy życie jest warte tego, żeby je przeżyć, a jeśli tak, to w jakich warunkach? [...] Wszystkie nauki przyrodnicze dają nam odpowiedź na pytanie, co powinniśmy czynić, aby opanować życie w sposób t e c h n i c z n y. Nie dają one jednak odpowiedzi [...] na pytanie: czy naprawdę chcemy i czy powinniśmy opanowywać życie w ten sposób oraz czy ma to w ogóle jakiś sens.27 Instrumentalizm charakterystyczny dla racjonalizacji kulminuje w technice, przemyśle, ekonomii i zarządzaniu. Świat, jak to wyraźnie pokazał Heidegger28, poddał się dyktatowi ze-stawu (Ge-Stell), żywiołowi techniki, tj. bezosobowych regulacji i człowieka jako istoty urzeczowionej. W rezultacie „z życia publicz- nego zniknęły ostateczne i najbardziej wysublimowane wartości”29. Sposób ludzkiego bycia-w-świecie wyznaczyła tymczasem kalkulacja jako praktykę opanowywania rzeczy wokół nas. Oto czym jest odczarowanie świata.30 Nowo- czesność postawiła człowieka w paradoksalnej sytuacji pełni wolności i utraty tej wolności zarazem. Jeżeli racjonalizacja oznacza przemianę wartości trady- cyjnych w biurokratyczne formy bycia31, to człowiek staje się zaledwie „kółkiem w maszynie” stechnicyzowanego i zmatematyzowanego świata, podlegając, jak słusznie powiada Marks, alienacji i reifikacji. W zbiurokratyzowanej machinie 26 A. Camus, Absurd i samobójstwo, [w:] idem, Eseje, przekł. J. Guze, PIW, Warszawa 1971, s. 91. 27 M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie, tł. P. Dybel, [w:] Z. Krasnodębski, M. Weber, Wiedza Powszechna, Warszawa 1999, s. 209. 28 Zob. M. Heidegger, Pytanie o technikę, [w:] idem, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 2002. 29 M. Weber, Nauka jako zawód..., op. cit., s. 217. 30 Ibidem, s. 206. 31 Tak rozumie Weberowską racjonalizację Bernard Murchland w książce The Age of Aliena- tion, Random House, New York 1971, s. 19. 15Bez fundamentów porządku kapitalistycznego, gdzie wartości wyznacza wyłącznie wolny rynek z jego prawami popytu i podaży, człowiek pozbawiony zostaje wolności i spro- wadzony do rzeczy. Z drugiej jednak strony racjonalizacja prowadzi do eksplozji ludzkiej wolności, która przybiera formę samowoli. Chciałoby się powiedzieć, że mamy tu do czynienia z wyrazem tego, co Daniel Bell nazwał kulturowymi sprzecznościami kapitalizmu, z których najważniejsza polega na rozbieżności pomiędzy porządkiem techniczno-ekonomicznym a porządkiem kulturowym. Człowiek, podporządkowany pierwszemu z nich myśli i działa w kategoriach racjonalności, wydajności, oszczędności, funkcjonalności, profesjonalności itp. Z drugiej jednak strony, w ramach porządku kulturowo-egzystencjalnego jednostka staje się żywym zaprzeczeniem tychże wartości i skwapliwie rzuca się w obszary nieuporządkowania, eksperymentu, radykalnego indywiduali- zmu i racjonalizmu. Postawa ta przejawia się nie tylko w formie powszech- nego konsumeryzmu, ale i w  relacjach międzyludzkich, choćby w  sposobie rozumienia seksualności, która staje się obszarem ludzkiej samowoli i braku odpowiedzialności.32 Warto w tym miejscu zaznaczyć, że sprzeczność, o której mowa ma charakter pozorny, gdyż kapitalizm i świat wolnego rynku, doma- gają się respektowania nie tylko reguł porządku techniczno-ekonomicznego, lecz przynajmniej w równym stopniu – tego drugiego porządku. Wolny rynek oczekuje od nas przecież, abyśmy się w niczym nie ograniczali, konsumpcyjna rozrzutność stanowi jego główną pożywkę. Wróćmy jednak do problemu wol- ności. W tradycji myślenia zachodniego dominowało długo przekonanie, że wolność nie jest obszarem tego, co nieograniczone, przeciwnie: ograniczały ją prawa rozumu bądź/i prawa boskie. W nowoczesności nihilistycznej, rodzącej się z odczarowania świata, wolność – jeśli można się tak wyrazić – wyzwoliła się z ograniczeń i przekształciła się w wolność negatywną, w wolność „od”. W konsekwencji tego wyzwolenia człowiek doświadcza utraty sensu, utraty poczucia wartości, utraty wszystkiego, co obiektywne i transcendentne wzglę- dem samej jednostki. Jak zauważa Zdzisław Krasnodębski: Sens tracimy przede wszystkim dlatego, że okazuje się, iż jesteśmy radykalnie wolni, nie tylko od tradycji i od transcendentnej opatrzności, lecz także od transcendentalnego rozumu. Nikt nie może dyktować nam, co wybrać. Poczucie bezsensowności wiąże się więc z uzyskaniem wolności negatywnej.33 Można zaryzykować twierdzenie, że odkąd człowiek utracił oparcie w szero- ko rozumianym Sensie Transcendentnym, próba odzyskania tego sensu w formie zinternalizowanej i w wymiarze podmiotowym, powieść się nie może. Filozo- 32 Por. D. Bell, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. S. Amsterdamski, PWN, War- szawa 1998. 33 Z. Krasnodębski, M. Weber, op. cit., s. 103. 16 Michał Januszkiewicz, Lech Sokół, Mateusz Werner ficzne uzasadnienie takiej próby odnajdujemy wprawdzie np. w Sartre’owskim egzystencjalizmie czy w pewnych odmianach etyki autentyczności, wydaje się jednak, że umieszczenie sensu w podmiocie nie prowadzi do jego odzyskania w postaci tradycyjnej. Sartre mówi więc o człowieku skazanym na wolność, co każe powątpiewać w piękno tak zwanego „daru wolności”. Wolność jako wol- ność wyboru oznacza tu całkowitą samotność i niepokój („Jesteśmy sami, nikt nas nie usprawiedliwi”)34. Sens nie jest już tym, co człowiek może w świecie (czy poza nim) odnaleźć; może go co najwyżej ustanowić czy wymyślić. Tego rodzaju sens okazuje się jednak zawsze niepewny, doraźny i zmienny. 2.4. „Wszystko, co stałe, ulatnia się w powietrzu, a to, co święte, desakralizuje się” (Marks) Wypowiedź Karola Marksa, pochodząca z Manifestu komunistycznego35 po- zostaje w wyraźnym związku z wcześniej przywołanymi hasłami nowoczesności nihilistycznej. Desakralizacja tego, co święte współbrzmi z Nietzscheańską diagnozą o śmierci Boga, z formułą Dostojewskiego i z pojęciem odczarowania świata Webera. Święte oznacza tu nie tylko to, co religijne, ale i to, co absolutne, to znaczy: pozostające poza podejrzeniem, przekraczające „widzimisię” subiek- tywności. Znakiem nowoczesności okazuje się teraz ulotność tego, co stałe. Możemy oczywiście ująć ten znak w kategoriach Marksowskich, jako zachwyt ale i niepokój wywołany przez nieokiełznane moce świata kapitalistycznego. Sprawa nabiera jednak dużo szerszego zasięgu. Formuła Marksowska stanowi przecież interpretację rzeczywistości, której fundamenty się rozpadły. Wszyst- ko, co dotąd uchodzić mogło za nienaruszalne, trwałe i stabilne, ulotniło się jak kamfora. Owo „rozpływanie się w powietrzu” dotyczy rozmaitych, by nie powiedzieć wszelkich, poziomów ludzkiego życia. Oto nauka nie tylko nie dotrzymuje obietnicy rozwiązania podstawowych dylematów ludzkich, lecz przeciwnie, podważa dotychczasowe ludzkie przyzwyczajenia. Czas i przestrzeń nie dają się już sprowadzić do tego, co linearne i podległe prawom przyczyny i skutku, stają się funkcją obserwatora. Przestało być także oczywiste to, że historia ma jakiś swój teleologiczny sens. Z rozważań Karola Darwina (O powstawaniu 34 Zob. J.-P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, tł. M. Kowalska, J. Krajewski, [w:] idem Problem bytu i nicości. Egzystencjalizm jest humanizmem, De Agostini, Warszawa 2001. 35 Cytat ten znalazł się także w tytule, wspomnianej już, znanej książki Marshalla Bermana „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, op. cit. Autor przekładu Marcin Szuster proponuje zgrabniejsze tłumaczenie niż to, z którym spotykamy się w wydaniu Karol Marks, Manifest komunistyczny, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, PWN, Warszawa 1981, t. 1, s. 346. 19Bez fundamentów jego utworach41, pojawiło się równolegle z wczesnymi pismami Freuda i in- tuicjami licznych innych pisarzy. Wśród nich na największą uwagę zasługuje Henrik Ibsen jako autor dramatu Peer Gynt (1867), w którym przedstawił dwie koncepcje „ja” tytułowego bohatera; żadna z nich nie prezentuje „ja” pojętego jako coś stałego i dającego oparcie. Podobnie postąpił w wiele lat później Strind- berg, kreśląc koncepcję psychiki swoich postaci dramatycznych w „Przedmowie do Panny Julii” (1888)42. Rolę Strindberga należy uwypuklić także dlatego, że należał do nielicznej grupy pisarzy swoich czasów, którzy posiedli imponującą erudycję w dziedzinie gwałtownie się wówczas rozwijającej psychologii. Rozszerzenie przez Freuda własnych teorii, uzupełnienie ich o podstawę metafizyczną, wreszcie przekształcenie w koncepcję filozoficzną dokonywało się stopniowo od roku 1915 i zapoczątkowało ogromny wpływ jego samego i jego uczniów na kulturę Zachodu, na literaturę piękną, film, sztuki plastycz- ne, a także na myślenie potoczne. Nie bez racji mówi się niekiedy o rewolucji psychoanalitycznej. Teorie Freuda wprawdzie ostro krytykowano, ale liczne publikacje wieszczące zmierzch psychoanalizy trafiły w próżnię; psychoana- liza przetrwała krytykę i liczne kryzysy, przemieniając się, ale nie znikając. Stanowi nie tylko trwale obecny w świadomości zachodniej element myślenia, ale i nadal stosowaną formę psychoterapii. Na pierwszy ogień krytyki Freuda poszła świadomość, która w XIX wieku była uważana za dominujący aspekt psychiki i zachodzących w niej procesów. Freud zdetronizował świadomość radykalnie: nie jest ona niezbędną cechą życia psychicznego, a zjawiska nieświadome nie tylko istnieją, ale to one de- cydują o procesach psychicznych. Nieświadomość zawiera treści wyparte ze świadomości. Pewna zaś część treści psychicznych i aktywności wyobrażają- cych popędy nigdy się do świadomości nie dostanie z powodu ścisłej cenzury sprawowanej przez nieświadomość. Nieświadomość nie zna negacji, wątpliwości czy zróżnicowania stopni pewności. […] Nieświadomymi procesami rządzi zasada przyjemności, działają one niezależnie od rzeczywistości i nie znają wymiaru czasu. W nieświadomości reprezentowane są zwłaszcza dziecięce pragnienia; stale dostarczają one silnej motywacji dla poszukiwania zaspokojenia, bez względu na rzeczywistość i logiczne myślenie. Treści nieświadome można w przybliżeniu utożsamiać z tym, co w teorii strukturalnej określone zostało mianem id, jednakże nieświadome są także różne aspekty ego (mechanizmy obronne, afekty itd.) oraz superego (normy moralne).43 41 Por. L. Sokół, August Strindberg, op. cit., uwagi o dramacie Do Damaszku i passim oraz E. Törnqvist, Strindbergian Drama. Themes and Structure, Almqvist&Wiksell International, Stoc- kholm 1982, s. 75-87. 42 Por. A. Strindberg, Przedmowa do Panny Julii, [w:] Wybór dramatów, wyb. i przeł. Z. Ła- nowski, wstęp L. Sokół, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1977, BN II 185, s. 100. 43 B. E. Moore, B. D. Fine, Słownik psychoanalizy, przekł. E. Modzelewska, Wydawnictwo Jacek Santorski&Co, Warszawa 1996, s. 179. 20 Michał Januszkiewicz, Lech Sokół, Mateusz Werner Jednym z  najważniejszych założeń psychoanalizy Freuda jest hipoteza głosząca, że popędy, a nie rozum kierują postępowaniem człowieka. Popęd jest pojęciem z pogranicza tego, co psychiczne i tego, co somatyczne, jako psychiczne wyobrażenie bodźców pochodzących z wnętrza organizmu i docierających do psychiki jako miara żądania dotyczącego pewnej pracy, które zostało postawione psychice w związku z jej powiązaniem z ciałem.44 Według Freuda popęd może działać bez związku z określonym sposobem, w jaki się wyraża. Definicja Freuda odnosi się do świadomych, przedświadomych lub nieświadomych psychicznych wy- obrażeń bodźców, wynikających z działania procesów fizjologicznych i […] nie zakłada istnienia specyficznego wzorca reakcji, wyrażającego się w określonych zachowaniach.45 Freud ostatecznie wyróżnił dwie bardzo ogólne tendencje ujmujące kwestię popędów: libido, określane także jako Eros, i agresję, nazywaną popędem śmier- ci czy Thanatosem. Libido – w szerszym od potocznego znaczeniu – pojawia się we wszelkich procesach fizjologicznych i psychologicznych, które zmierzają do syntezy oraz we wszelkich pozytywnych aspektach relacji międzyludzkich i w pozytywnych motywacjach większości działań. Z kolei krytykowany przez polemistów Freuda popęd śmierci uchodzi za element spekulatywny jego kon- cepcji psychoanalizy. Jak się zdaje, bardziej pozytywny stosunek do popędu śmierci mają filozofowie czy odwołujący się do freudyzmu badacze i twórcy literatury, sztuki oraz tak zwani bezinteresowni czytelnicy. Zagadnienie „ja” ludzkiego, rozumianego jako ego oraz superego i id, jeśli posłużyć się mocno kontestowaną tradycją polskiego przekładu, w oryginale zaś ujmowanego jako das Ich, das über-Ich i das Es, czyli ja, nad-ja i to46, należy do najważniejszych i  najpowszechniej przyjętych terminów Freudowskich. W trylogii Strindberga Do Damaszku trzy postacie, na które rozszczepiony został bohater (Nieznajomy wraz z niepokojąco z nim związanymi Żebrakiem i Spowiednikiem), najczęściej interpretowane są przez krytykę jako wcielenia: ego (Nieznajomy), id (Żebrak) i superego (Spowiednik). Ta interpretacja jest ku- sząca i wydaje się niewzruszenie prawdziwa. U Freuda „ja” ma dwa znaczenia, w zależności od tego, czy termin pochodzi z wcześniejszego czy późniejszego, 44 Z. Freud, Popędy i ich losy, przeł. K. Rak, [w:] Z. Rosińska, Freud, Warszawa 1993, s. 121-122; cyt. wg B. E. Moore, B. D. Fine, op. cit., s. 214. 45 B. E. Moore, B. D. Fine, op. cit., s. 215. 46 Opowiadając się za przyjęciem dosłownego przekładu niemieckich terminów opieramy się na obronie Freuda przed nietrafnymi decyzjami angielskojęzycznych tłumaczy przedstawionych przez Bruno Bettelheima w jego książce Freud i dusza ludzka, przeł. D. Danek, PIW, Warszawa 1991; por. także Notę tłumaczki, s. 12-13. 21Bez fundamentów po roku 1923, okresu jego działalności. W okresie wcześniejszym przez „ja” rozumiał całość psychiki; później stało się ono część podziału na: ja, nad-ja i to. W pewnym stopniu trzeba brać pod uwagę oba podstawowe znaczenia terminu, chociaż w czasach późniejszych znaczenie drugie, ja jako część większej całości, dominuje u Freuda i innych psychoanalityków. Niektóre składniki ja (das Ich) są świadome, inne – nieświadome. Ja (das Ich) spełnia wiele rozmaitych funkcji, ale jednostka zwykle jest w stanie opanować tylko niektóre spośród nich, a do innych mieć dostęp ograniczony. Nad-ja to system organizujący i zachowujący ideały i wartości, niesłusznie redukowany jedynie do sumienia, które zresztą w psychoanalizie, podobnie jak w powszechnym rozumieniu, stanowi system zakazów i nakazów, który ocenia, potępia i karze za brak wierności ideałom, albo przeciwnie: chwali i nagradza za dochowanie im wierności. Słowniki psychoanalizy wskazują, że Freud używał zamiennie terminów uber-Ich i Ich-Ideal. To istotna wskazówka jak nad-ja należy rozumieć. Jest ono w znacznym stopniu nieświadome. Ostatni składnik podzielonej na trzy części struktury „ja”, czyli to (das Es), jest pojęciem obejmującym psychiczne reprezentacje popędów oraz niektóre (lecz nie wszystkie) treści zawarte w systemie N i e ś w i a d o m o ś c i z pierwszej, jaką stworzył Freud, topograficznej teorii aparatu psychicznego. […] id obejmuje wszystkie pragnie- nia, które są rezultatem postrzegania i wspomnień sytuacji zaspokojenia podstawowych potrzeb fizjologicznych. Poglądy Freuda na temat id i  biologicznego wyposażenia jednostki ulegały zmianom, ale w swym Zarysie psychoanalizy (1940) napisał: „jego treścią jest to wszystko, co dziedziczymy, co rodząc się przynosimy ze sobą, co jest konstytucjonalnie stałe, przede wszystkim więc wywodzące się z organizacji cielesnej popędy, które znajdują tu pierwszy wyraz psychiczny w nieznanych nam formach”. Jednak w  tej samej pracy Freud stawia tezę o  istnieniu niezróżnicowanej matrycy, z której rozwija się zarówno id, jak i ego.47 Id (to; das Es) opisuje tak: „jest ciemną, niedostępną częścią naszej osobowo- ści. […] Zbliżamy się do pojęcia id poprzez porównanie: nazywamy je chaosem, kotłem pełnym wrzącego podniecenia”48. Rewolucja psychoanalityczna miała zasięg szeroki. Karierę zrobiły wprowa- dzone bądź ożywione przez psychoanalizę tematy takie, jak symbolika snów, nieświadomość i życie nieświadome, popędy, kompleksy, libido, kompensacja, sublimacja popędów, jedność psychiki rozdzielona na ja, nad-ja i to czy ego, superego i id. Te i inne jeszcze problemy wpłynęły w wielkim stopniu na myślenie i życie człowieka nowoczesnego. Odwołajmy się do pisanych z dystansu uwag 47 B. E. Moore, B. D. Fine, op. cit., s. 107. 48 Z. Freud, Wykłady ze wstępu do psychoanalizy. Nowy cykl, przeł. P. Dybel, Wydawnictwo KR, Warszawa 1995, s. 74; cyt. za: Słownik psychoanalizy, op. cit., s. 107. 24 Michał Januszkiewicz, Lech Sokół, Mateusz Werner czają miarę”53. Wydaje się, że uwagi Durkheima pozostają ważne także i dziś. Są wszakże dwie różnice. Po pierwsze, anomia, a więc bez-prawie (gdyby sięgać do greckiej etymologii pojęcia: a wskazuje na brak, nomos to prawo) nie dotyczy już tylko jakiegoś stanu przejściowego. Kryzys jest bowiem permanentny. Po drugie, Durkheim odwoływał się jeszcze do moralnej siły społeczeństwa jako siły naprawczej. Dziś jednak, w świecie późnej nowoczesności i powszechnego konsumeryzmu, słyszymy często pochwałę sytuacji, w której się znaleźliśmy. Jest to sytuacja wielości różnorodnych, „konkurencyjnych” (sic!), paradygmatów etyczno-moralnych i obyczajowo-społecznych. Opinia publiczna jest podzielona. Instytucje nie odgrywają już istotnej roli, skoro zarówno religia. jak i państwo utraciły swój wpływ na charakter życia ludzkiego. Państwo w dobie kapitalizmu i demokracji liberalnej świadomie postanowiło się z tego wpływu wycofać. Au- torytety (których słuchano z szacunku, a nie z przymusu) zastąpione zostały przez rzesze specjalistów, którzy nie mogą albo nie chcą dążyć do konsensusu. 3. Sztuka życia pośród gruzów Choć pojęcie nihilizmu może być odczytywane na gruncie sytuującej się poza historią „kondycji nihilistycznej”54, to jednak szczególnie i nierozerwalnie związane jest z formacją nowoczesną. Mateusz Werner powiada słusznie: Jesteśmy nihilistami, bo – czy tego chcemy czy nie – żyjemy w przestrzeni zapro- jektowanej przez nowoczesność, albo [...] będącej właściwym projektem nowoczesności. Ta przestrzeń jest naszym światem, innego nie mamy. Służy on nam za schronienie i jednocześnie wymaga codziennej obsługi, będąc dziwną konstrukcją, stanowiącą ruinę czegoś, co chronicznie nieukończone. Sapere aude! – Kantowski program oświecenia jako dojrzałości nie znaczył nic innego niż wezwanie, by odważnie przyjąć, iż czło- wiek w rozumnym urządzaniu świata skazany jest na samego siebie i to w jego rękach spoczywa moc ustanawiania wartości.55 Nihilizm i nowoczesność to nie tylko pojęcia, ale zasadnicza postać nasze- go doświadczenia: egzystencjalnego, moralnego, literackiego, społecznego, politycznego, kulturowego. Doświadczenie to polega zasadniczo na tym, że przyszło nam żyć w  świecie bez-gruncia, bez-podstawności, braku funda- mentów.56 To prawda czasu, którą odnajdujemy we wszystkich przywołanych 53 Ibidem, s. 321. 54 Por. M. Werner, op. cit.. 55 Idem, [Słowo wprowadzające do tematycznego numeru kwartalnika „Kronos” poświęconego problematyce nihilizmu], „Kronos” 2011 nr 1, s. 3. 56 Ten rys nihilizmu i nowoczesności zarazem zauważa również Andrzej Skrendo: „za klu- czowe doświadczenie modernizmu uznaję doświadczenie nihilizmu. [...] kryzys, z jakim próbuje uporać się kultura moderny, to kryzys nihilistyczny. Kryzys ten nie polega jednak na postępie moralnej deprawacji, moralna deprawacja jest raczej jego skutkiem. Polega on na osuwaniu się 25Bez fundamentów formułach: „śmierci Boga” Nietzschego, „Jeżeli Boga nie ma, to  wszystko wolno” Dostojewskiego, „odczarowania świata” Webera, „Wszystko, co stałe ulatnia się w powietrzu” Marksa, „Ja nie jest panem w swoim domu” Freuda czy w pojęciu anomii Durkheima. Ta lista nie jest oczywiście pełna: na myśl przychodzą tu przecież liczne inne formuły, takie jak Ab-grund czy Nicht-zu- hause-sein Heideggera, „ja to ktoś inny” Rimbauda i wiele innych. Wszystkie one świadczą o tym, że rozsypały się fundamenty, na których była zbudowana kultura Zachodu. Warto wszak zdać sobie sprawę z tego, że jak już zauważyli Nietzsche czy Heidegger, fundamenty te od samego początku były sypkie, a nihilizm to pewien proces dziejowy, który kulminuje dopiero w świecie no- woczesnym. Doświadczenie rozsypania fundamentów, o czym również musimy pamiętać, nie jest też po prostu jeszcze jednym problemem filozoficznym, ale zagadnieniem natury społecznej, naszego codziennego uwikłania w świat. To przede wszystkim problem, by tak rzec, ontologii samego bycia-w-świecie, później dopiero problem moralności. Oznacza to, że nihilizmu nie da się prze- zwyciężyć poprzez np. dokonywanie właściwych wyborów (brak fundamentów sprawia zresztą, że nie zawsze na pewno wiemy, które wybory są właściwe, a  które nie) czy przez tzw. moralne prowadzenie się. Jeszcze raz: nihilizm i nowoczesność to świat, do którego przynależymy. Doświadczenie osuwania się fundamentów, sytuacja, w której co najwyżej dysponujemy zaledwie ich pozostałościami, sprawia, że z  trudem rozpoznajemy dawne ukształtowanie terenu domostwa. Wydaje się, że tak bardzo jesteśmy już nihilistami, że nawet nie zdajemy sobie z tego sprawy. W świecie ponowoczesnym często nie dostrze- gamy już nawet braku fundamentów, lecz co najwyżej niejasnego pochodzenia resztki gruzu, który drażni nasze poczucie estetyczności. Nie dostrzegamy już, jak powiedziałby Heidegger, owego „braku braku”. Przyswoiliśmy sobie, często drogą ekwilibrystycznej translacji, nowe wartości, które stały się przede wszyst- kim wartościami spożywczymi. W świecie określonym w dużej mierze przez nihilistyczny konsumeryzm57, wolność przekształciła się w wolność nabywania towarów, dobro w dobrobyt, równość w równość konsumpcji. Na dramatyczne wyzwanie nihilizmu odpowiedzieć możemy zasadniczo dwojako: gestem odmowy i negacji, a więc gestem... nihilistycznym. Bądź ge- stem zgody i afirmacji, który odrzucając wszelkie metafizyczne uzasadnienia, okazuje się również gestem nihilistycznym.58 Niezależnie jednak od możliwych metafizycznego gruntu, na którym zbudowana została kultura Zachodu. Chodzi, innymi słowy, o brak «podstawy»”. A. Skrendo, Poezja modernizmu. Interpretacje, Universitas, Kraków 2005, s. 14. 57 Konsumeryzm to, rzecz jasna, tylko jedna z wielu i to najbardziej prostacka twarz nihili- zmu, którego przecież nie wolno redukować do tej płaszczyzny. 58 Szerzej o tym w: M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu..., op. cit. Najkrócej rzecz ujmując: nihilizm może być interpretowany zarówno jako postawa antymetafizyczna, jak i metafizyczna, choć z rozmaitych powodów. 26 Michał Januszkiewicz, Lech Sokół, Mateusz Werner postaw, człowiek nowoczesny, a przeto nihilista, staje wobec świata, w którym musi jakoś żyć. Musi nauczyć się płynąć na okręcie pozbawionym mapy, steru i kompasu, bez gwarancji na dotarcie do jakiegoś celu, który zresztą ukazuje się jako anomicznie rozmazany. Czy jednak ta dramatyczna sytuacja oznacza, że „wszystko wolno”? * * * Tom Nihilizm i  nowoczesność stanowi propozycję zbiorowego i  interdys- cyplinarnego namysłu nad tytułowymi zagadnieniami oraz ich wzajemnym uwikłaniem. Tematy podejmowane i wyjaśniane w książce znajdują się obecnie w samym sercu wielu humanistycznych dyskusji, dotyczą bowiem tego, co staje się coraz istotniejszym wymiarem ludzkiego doświadczenia, obejmującego wszelkie poziomy naszego bycia-w-świecie. Dlatego też problematyka nowo- czesności i nihilizmu okazuje się przedmiotem zainteresowania rozmaitych dyscyplin: od filozofii, przez socjologię, psychologię, kulturoznawstwo, sztukę, aż po naukę o literaturze. Książka podzielona została na pięć części, choć czytać ją można także w innym porządku. Swego rodzaju drugie wprowadzenie stanowi artykuł Jana Wasiewicza, w którym autor podejmuje próbę uporządkowania historycznych sposobów rozumienia pojęcia „nihilizm”. W części pierwszej zderzone zostały dwa (Jana Wasiewicza i Piotra Bukowskiego) uzupełniające się spojrzenia na Nietzscheańskie myślenie o  nihilizmie jako doświadczeniu nowoczesnym. Formuły, metafory i tezy Nietzschego powracają, oczywiście, pod piórem wielu kolejnych autorów tomu. Autorzy części drugiej (Piotr Nowak, Roman Kubicki, Dariusz Czaja i  Tadeusz Rachwał) rozważają kluczową dla nihilizmu kategorię nicości. Wprawdzie milczeli o niej starożytni Grecy, nie mieściła się bowiem w Logosie, lecz później przywrócono temu pojęciu siłę poznawczą nie tylko w próbującej przezwyciężyć metafizykę filozofii (choćby Heideggera), ale też w  teologii negatywnej czy mistyce. W części trzeciej pojawiają się tematy najgoręcej dyskutowane we współ- czesnej humanistyce. Autorzy (Szymon Wróbel, Michał Januszkiewicz, Andrzej Zawadzki i  Jakub Momro) skupiają się na wielorako rozumianych politycznych, etycznych i estetycznych kontekstach nihilizmu. Zadają pytania o diagnostyczną wartość pojęcia „nihilizmu” w szeroko rozumianej polityce, szukają współczesnych wariantów Diogenejskiego kynizmu i Arystotelejskiej phronesis. Zastanawiają się nad tym, jakie kształty przybiera etyka nihilistyczna i czy związek między etyką a estetyką jest konieczny, czy tylko przygodny? Sprawdzają, w jakiej mierze nihilizm, którego przedłużeniem są współcześnie zjawiska symulakryzacji i estetyzacji, może funkcjonować jako popularna on-