Pobierz DRAMAT ADAMA O mitycznej podstawie antropologicznej ... i więcej Egzaminy w PDF z Historia tylko na Docsity!
DRAMAT ADAMA
Omitycznej podstawie antropologicznej koncepcji
III cz. „Dziadow”
Bogusiaw DOPART
Antropologia adamicka Iqczy si$ harmonijnie w III czqsci „Dziadow” z poetyckq kosmologiq i historiozofiq, a ponadto znakomicie godzi sit z romantyczno-misteryjnq stylizacjq dramatu.
- Pr6by przyr6wnania protagonisty Dziadow drezderiskich do Prometeu- sza, mitologicznego bohatera sr6dziemnomorskiego antyku1, i do Hioba, hie- ratycznej postaci ksi$g natchnionych, maje dluge tradycj^. Biblijnego mQza z ziemi Us przywoluje w Historii literatury polskiej Stani- staw Tarnowski, a za nim Tadeusz Sinko, J6zef Kallenbach, Wilhelm Fallek, Juliusz Kleiner, Waclaw Borowy2. Na czym mialoby polegad podobieristwo romantycznego buntownika do Hioba, ktdremu pisarz biblijny przyznaje pra- wos 6 i bogobojnoSd (Hi 1, 1), a popularna katechetyka nadaje miano „cierpli- wego”? „Wsr6d wielkich postaci literatury - wyjasnia Borowy - on bodaj pierwszy skarzyl si$ na nieszczQ^cia, kt6rych nie m6gl pol^czyd z wyobraze- niem swoim o Bogu”3. Szerzej o tym Sinko: „Podstawow$ mysl$ Improwiza- cji jest pytanie, jak nieszczQsda narodu pot^czyd z milo&ie i opatrznoscie Stwdrcy. Niemoznosc tego pogodzenia prowadzi Konrada do buntu przeciw Bogu, jak tylu Prometyddw. Jednym z pierwszych byl biblijny Hiob [...]. Brak odpowiedzi na pytanie, dlaczego na Swiecie sprawiedliwy cierpi, a grze- sznik triumfuje, prowadzi go do negacji wszelkiego moralnego zwi^zku miQ-
1 Prometeusz byl bohaterem antyku poganskiego i chrzeScijariskiego, obiektem zaintereso- wania poet6w, filozof6w i pisarzy koScielnych. Od renesansu po romantyzm recepcja mitu pro- metejskiego wchodzi w druga wielka faz$. Bogat? tradycje badari nad prometeizmem wienczy dzielo P. Troussona Le Theme de Promethee dans la litttrature europeenne (Geneve 1964). Z no- wszych publikacji polskich wymientf trzeba zwlaszcza szkic M. Gtowiriskiego: Ten Smieszny Pro meteusz („Pismo” 1981, nr 4, s. 24-35) oraz rozdzial Gdra i ddl albo O wieloznacznofciach Pro- meteusza w ksiazce J. Kotta Zjadanie bogdw. Szkice o tragedii greckiej (Krak6w 1986, s. 19-53). 2 Zob. S. T a r n o w s k i , Historia literatury polskiej , t. V, Wiek X I X 1831-1850 , Krak6w 1905, s. 21 (wyd. II uzupelnione); T. S i n k o , lmprowizacja Konrada jako oda filozoficzna, w: t e n z e , O tradycjach klasycznych Adama Mickiewicza. Rozpraw pi^cioro , Krak6w 1923, s. 65-66; J. K a l l e n b a c h , Adam Mickiewicz , t. II, Lw6w 1926, s. 51 (wyd. IV zwi^kszone); J. Kleiner, Mickiewicz , t. II, Dzieje Konrada , cz. 1, Lublin 1948, s. 331; W. B o r o w y , Dziady cztfd trzecia, w: t e n z e , O poezji Mickiewicza , przedmowa K. G6rski, t. II, Lublin 1958, s. 126-127. 3 B o r o w y , dz. cyt., s. 126.
88 Bogustaw DOPART
dzy Stw 6 rc 4 a gwiatem i do okrzyku: «A chod zgrzeszylem, c 6 z tobie uczyni-
lem - tyranie ludzki?» (nozer haadam VII20)”4. Nawiasem mowi^c, przed t? blufniercz^ obelg$ cofnsla sis poboznogc gw. Hieronima, dlatego tez Hiob Wulgaty przemawia tu do Stwdrcy slowami „custos hominum” , co brzmi w
przekladzie Wujkowym „o, str 6 zu ludzi”5, zag w Biblii Gdanskiej „o, str 6 zu
ludzki”. Skromn? dotychczas argumentacjs na rzecz paraleli Konrad - Hiob moz- na by znacznie rozbudowac, na przyktad uwydatniaj^c w rzeczonej ksisdze
Starego Testamentu elementy rozprawy s?dowej ze Stw 6 rc 4 i „demoniczny
obraz Boga” (16, 7-17)6. Poglsbione badania prowadzilyby moze do wnios- ku, iz nie oddawszy Hiobowi, co Hiobowe, przyznano Prometeuszowi cz$st- ks jemu nienalezn^. Stalo sis jednak, ze nad wyobra2ni$ interpretator<5w zapanowal grecki ty- tan. To Kallenbach skierowa! w ts strons ich uwags. Autor cennej monogra- fii wzi^l podniets z relacji Antonie go Edwarda Odyrica o pomysle twdrczym Mickiewicza, zrodzonym pod wplywem Ajschylosowskiej tragedii w Rzymie u schylku 1829 r. „Nie bsdzie to ani tlumaczenie, ani nawet proste nagladow- nictwo poety greckiego, ale tylko daleka parafraza jego idei, zastosowana do chrzegcij anskich pojsd duchowych. W tregci zag jest to odwieczna historia du- cha ludzkiego, nie bez dobrej woli w gruncie, ale obt$kanego przez pychs, w
zapasach z pots garni wyzszymi, a raczej silniejszymi tylko od niego, kt 6 rych
on ani uznad, ani im ulec nie chce i nie moze. Totez zbawc$ i oswobodzicie- lem Prometeusza jest u Adama nie kto inny, jak Chrystus, syn Boga prawdzi-
wego, kt 6 ry sam jest duchem - najwyzszym, najpotszniejszym, ale zarazem i
najlepszym, £r 6 dlem Prawdy i Milosci, w kt 6 rych tylko jest pok 6 j, swoboda
i szczsgcie, o kt 6 re Prometeusz walczyl z falszywymi bogami, ale kt 6 re z r^k
prawdziwego ze czci^ i wdziscznogci^ przyjmuje”7. Kallenbach podzielil przegwiadczenie Odyiica, ze w powyzszej koncepcji nalezy upatrywad „zwi$- zek” Wielkiej Improwizacji8. Teza prometeistyczna latwa byla do przyjscia nie tylko z powodu, ze ogwietlala spraws osobliwego „nadczlowieczenstwa” - wlagnie tytanizmu - Konrada, lecz i przez wzgl^d na literaturs europejsk^: temat Prometeusza cieszyl sis w XVIII i XIX wieku wielk? popularnogci^, w czym zasluga poe-
t 6 w najwybitniejszvch, z Goethem w roli inicjatora na czele9. Z czasem twie-
4 S i n k o , dz. cyt., s. 65. 5 Por. K a l l e n b a c h , dz. cyt., s. 51 (wprzypisie). 6 Zob. G. v o n R a d , Teologia Starego Testamentu , przekt. B. Widla, Warszawa 1986, s. 324-325; A. 2 a k, Proces albo kldtnia z Bogiem , „WiQl” 27(1984) nr 4, s. 85-89. 7 A. E. O d y n i e c, Listy z podrdzy , t. II, oprac. M. Toporowski, M. Demalowicz, War szawa 1961, s. 68. 8 K a l l e n b a c h , dz. cyt., s. 40-41. 9 Kontekst europejski uwydatnil K. G6rski w swej klasycznej rozprawie Przezwycieienie prometeizmu w Dziadach , w: Mickiewicz , artyzm i fczyk, Warszawa 1977, s. 108-142. Zarys tej koncepcji ogtosil G6rski z poczgtkiem lat trzydziestych.
90 Boguslaw DO PART
Gdrski stwierdzat, „ze Dziady s$ zdecydowanym przezwyciszeniem no- wozytnego prometeizmu i przywroceniem starozytnemu mitowi religijnej in-
terpretacji na podobienstwo tej, jak 4 znajdujemy u Ajschylosa. Przetamana
zostata zarowno tendencja bogoburcza prometeizmu Goethego, Byrona
i Shelleya, jak i zbyt pochopne stawianie na r 6 wni artysty obok Boga-
-Stw 6 rcy” 18.
- Kluczowa teza Gorskiego nie moze nie trafiac do przekonania: zbunto- wany Konrad w roli nowego Prometeusza ponosi klssks, jednak nie ostatecz- n$, bowiem po wyrzeczeniu sis tytanicznych roszczen bohater dost^pi pojed- nania z Bogiem. Trudno jednak oprzec sis niezbsdnej, jak mozna s^dzic, cie- kawoSci. Czy sluszne jest mowic generalnie o prometeizmie w tej interpreta- cyjnej potrzebie, stawiaj^c w jednym rzsdzie kilka wielkich nazwisk? Moze w Dziadach drezderiskich zostal wyzyskany - b$dz wypracowany - osobny wa- riant prometeizmu? Czy przezwyciszenie prometeizmu jest tylko aktem mo- ralnym, czy rowniez procesem ideowym? Je£li tak, w jaki sposob ten proces przebiega? W obecnych okolicznosciach pozostaje przedlozyd jedynie szkic odpowie- dzi, wnioski bez stosownej obudowy argumentacyjnej.
Dla tw 6 rcy Dziaddw specjalne znaczenie ma romantyczno-bajroniczna
modyfikacja prometeizmu, kt 6 r$ sluszniej zwac by nalezalo kainizmem, ze
wskazaniem na dramat Byrona19. Mozna wierzyc przekazowi Odynca, ze Mi ckiewicz uwazal Improwizacjs za „punkt zwrotny bajronowskiego kierunku w poezji”20; wszak od lat prowadzil twdrczy dialog z angielskim poet^. Do Konrada stosuj$ sis w pelni glowne punkty charakterystyki - albo raczej pro- jekcji - bohatera bajronicznego, zawarte w Przemowie ttumacza do Giaura. Jest zbrodniarzem, wprawdzie „tylko” intencjonalnym, ale niedoscigtym w zakresie niszczycielskich fantazji; gotowym do bogobojstwa, zatraty narodu w razie niepostuszenstwa i do u€miercenia blizniego w osobie Rollisona. Za-
razem jednak Konrad nie nalezy do „zimnych egoist 6 w” , potwor 6 w ani fana-
tyk 6 w „zakochanych w swojej przewrotnosci i glupstwie”21. Do okrucieristwa
przywodzi go nie upodobanie do zla, lecz obolala wrazliwosc, radykalne su- mienie, przede wszystkim zas wola czynnego przeciwstawienia sis zniewole- niu, cierpieniu zbiorowemu, krzywdzie jednostki. Oprdcz woli dzialania, wy- radzaj $cej sis w afirmacjs przemocy, Konrad przejawia takze potsgs »czu- cia” ; ono wlasnie, czucie, zwraca bohatera ku metafizycznym korzeniom zla i prowadzi do kwestionowania boskich ustanowien.
G 6 r s k i, dz. cyt., s. 139. 19 Szerzej na ten temat pisz$ w artykule Pi$tno buntu metafizycznego. Z symboliki III cz. „Dziad6w”, „Ruch Literacki” 30(1989) z. 4-5, s. 301-316. 20 Adama Mickiewicza wspomnienia i my&li , [Rozmowy i przemdwienia] zebra! i oprac. S. Pigon, Warszawa 1958, s. 78. 21 A. M i c k i e w i c z , Dziela , t. II, Powie&ci poetyckie, Warszawa 1955.
Dramat Adama 91
Ten absolutny sprzeciw to juz bunt metafizyczny, uzasadniony przynaj- mniej na tyle, na ile ani B6g, ani cztowiek nie moze akceptowad Swiata po- gr§zonego w zlem. Protest, o kt6rym mowa, nie traci zasadnoSci nawet w6wczas, gdy buntownik absolutyzuje racje ludzkie w sporze z racjami boski- mi. Zlo jest skandalem bez wzgl^du na warto £6 argument6w, jakie wysuwa si$ przeciw niemu. WlaSciwy problem dotyczy sposob6w unicestwienia zla. Konrad sprowadza ten problem do falszywej alternatywy: B6g albo czlo- wiek. Inaczej m6wi^c, zaklada, ze mozna zniweczyd zlo moc? samego Boga albo jedynie ludzkimi silami. St$d natarczywa proSba o rz$d dusz, wynikaj$- ca z wizji autorytarnej wladzy Boga i - co gorsza - rozwini^ta w ideal totalita- my (sc. II, w. 156-164). Wolaj^c z domu niewoli, Konrad projektuje Swiat bez wolnoSci. Falszywy dylemat zostanie uniewazniony dopiero w Widzeniu Ks. Piotra: ani sam B6g, ani czlowiek z ograniczonym zasobem mozliwo€ci. Unicestwienie zla jest mozliwe dzi^ki przymierzu, opartym na praktyce imi- tatio Christi, mi^dzy czlowiekiem a Odkupicielem, Panem Dziej6w i Kr61em Wszechswiata. Takie przymierze nie jest najoczywisciej rdwnoznaczne z pojednaniem na plaszczyznie mitu prometejskiego. W ogdle nie istnieje ani c h r z e S c i j a r i - ski p r o m e t e i z m , ani tez p r o m e t e j s k i e c h r z e S c i j a n s t w o , chyba ze za cenQ rzeczywistej eliminacji jednego ze skladnikdw22. W Rzymie Mic kiewicz by i moze dopuszczal tak$ kombinacjs, lecz w dwa i p61 roku p6zniej musial juz mysled inaczej. To, co relacjonowal Odyniec, bylo w najlepszym razie nieostatecznym ksztaltem ewoluuj^cej przez lata koncepcji tw6rczej, stacji mi^dzy Konradem Wallenrodem a arcydramatem23. Pole oddziatywania prometeizmu wypada znacznie ograniczyc. Przy bliz- szym wgl^dzie w tekst okazuje siQ, ze geniusz poetycki Konrada nie nalezy do jego charakterystyki prometeistycznej. Owszem, powolywanie si$ na 6w ge niusz jest l o k a l n i e w m i e s z a n e w argumentacjs buntu, lecz obraz poe-
ty-maga w istocie wywodzi si$ ze zr6del orfizmu. WstQpna czqsc Wielkiej Im-
prowizacji to przeciez ekstatyczny hymn orficki. Moze siQ to wydac zaskaku- j$ce, lecz nawet ta cecha Konrada, ktor^ z braku lepszego okreslenia nazwQ tytanizmem, nie jest cech^ rdzennie prometejsk^. Powr6c$ do tej sprawy. Jesli podwazyc prometejsk^ genezQ tytanizmu i mocy tw6rczej Konrada, je€li jego buntem obdzielimy tez Kaina, Hioba i ewentualnie Samsona (sc. II, w. 89-90) - co pozostanie? Niemalo, w kazdym razie wystarczaj$co wiele, by m6wic o dw6ch zlozach prometeizmu w III cz$£ci Dziaddw. To mlodsze zlo- ze zostalo juz zidentyfikowane jako kainizm. To starsze - jest hipostaz^ gwia-
22 Nie zmienia tego faktu nawet por6wnanie Chrystusa do Prometeusza, b^dgce pomystem Tertuliana (zob. K u b a c k i, dz. cyt., s. 148). 23 Relacje Odyrica rozwinqt w cala koncepcji interpretacyjng R. M. Bluth („Prometeusz chrzeScijanski” Rzymski zawiqzek drezdenskiego arcytworu Adama Mickiewicza , „Verbum” 2(1935) nr 3, s. 509-552).
Dramat Adama 93
samo, co zaSlepienie rozdartych uczud, fatum za £ to metafizyczna koniecz- no £ 6 , a nie SwiadomoSd jakkolwiek pojmowanej koniecznoSci. Zgodnie z gtQ-
bok$ uwag$ Hegla, „w nowoczesnej tragedii czynnikiem, kt 6 ry popycha in-
dywidua do dzialania i stanowi wlafciw? sprezyne ich namietnoSci, nie jest substancjalna tr c£6 ich celu, lecz zaspokojenia domaga siQ podmiotowogd ich serca i duszy albo szczeg61owo£d ich charakteru”25. Podgzaj^c konsekwen- tnie tym tropem, dochodzimy do altematywy - albo tragizm bez pojednania, albo tragedia z pojednaniem nietragicznym. Chod w tym drugim przypadku nie brak w^tpliwoSci, czy nazwa „tragizm” zachowuje zasadno £ 6 , trudno ja z
g 6 ry odrzucac. Winy Konrada - a przeciez nie jest ni$ „tylko” bluinierstwo i
„tylko” grzech pychy - nie spos 6 b zawrzed w s$dzie etycznym; w pewnym
sensie zawisa nad ni$ ta sama niepewnoSd, jaka dotyczy pochodzenia zla. Po-
jednanie tej winy, podobnie jak odwieczny wyb 6 r bohatera na boskiego na-
miestnika, nalezy do tajemnic Laski26.
3. W gwietle dotychczasowych ustalen nie spos 6 b utrzymywad, ze w Dzia -
dach drezderiskich dochodzi do romantycznej aktualizacji mitu prometejskie- go. Nie nalezy wprawdzie kwestionowad obecnoSd prometeizmu, lecz ten wywodzi sie z XVIII-wiecznej kultury intelektualnej i Byronowskiej poezji protestu metafizycznego. Nie wydaje sie tez mozliwe przeprowadzenie zado- walaj$cej analogii miedzy losami Prometeusza a dziejami Konrada27. JeSli za- tem mamy upatrywad w dramade Mickiewicza przejaw romantycznego mi- tyzmu28, to nie za spraw$ zbieznofci z opowie£d$ o greckim tytanie.
Przed wznowieniem poszukiwan w gwiecie mit 6 w, wypadnie wdad sie w
jeszcze jedn$ kontrowersje interpretacyjn^. Niekt 6 rzy badacze uwazali te
kwestie za centraln?, inni widzieli tu niemozliw^ do rozwi$zania tajemnice
lub zgola zagadke zasluguj 4 C 4 na osmieszenie29. Kosci^ niezgody - imie
„Czterdzie€d i cztery”. Zreferowanie tej przygody egzegetycznej jest do- prawdy prac$ heraklesow^; sk^din^d prac$ w tym miejscu bezpozyteczn^.
Wystarczy na razie przywolad pogl^dy znawc 6 w tak wybitnych, jak Kleiner i
Weintraub. Na podstawie rachunku kabalistycznego orzekl Kleiner, ze liczba 44 od- powiada imieniu Adam. „Mesjasz zapowiedziany, m^z czterdzieSci cztery to
25 G. W. F. H e g e l , Wyktady o estetyce, przekl. J. Grabowski i A. Landmann, t. Ill, War szawa 1967, s. 660. 26 Zob. przypis 19. 27 Na tej analogii zasadza sis koncepcja interpretacyjna G6rskiego (dz. cyt., s. 125-139). 28 Zdaniem R. Welleka (Pofecie romantyzmu w historii literatury , przekl. I. Sieradzki, w: Pofecia 1 problemy nauki o literaturze, wyb6r i przedmowa H. Markiewicz, Warszawa 1979, s. 242) mityzm naleiy do gl6wnych wyznacznik6w prqdu romantycznego. 29 Problemowi tajemniczej liczby specjalne znaczenie nadawali m.in. S. Ptaszyriski (Mqz Czterdziefci i cztery , wskrzesiciel narodu. Szkic literacko-biograficzny, Poznari 1895), S. Kolbu- szewski (Ziemski Mesjasz naroddw. O „Widzeniu Ks. Piotra”, Poznan 1930), K^piriski (dz. cyt., s. 292-334).
►
Bogustaw DO PART
nowy Adam, Adam-Mesjasz, oczekiwany i przez kabalisttiw, i przez wyznaw- c6w Boehmego”30. Do tej godnosci zapewne kandydowal sam poeta, lecz w Prelekcjach paryskich przyznal j$ Andrzej owi Towianskiemu, a tajemnicze cyfry stosowano tez do ksi^cia Czartoryskiego. „Mistyk - powiada dalej Klei ner - m6gl jednak zupelnie inaczej jeszcze rozumiec imi^ tajemnicze: jako wskazanie m^za b^d$cego - w mysl kabalistycznych fantazyj na temat me- tempsychozy - wcieleniem pierwszego Adama. [...] Moze wszakze sta 6 siQ Adamem nowym ktos nie zwi^zany niczym z osob$ pierwszego Adama, jezeli rozpocznie now$ epokQ odrodzonej ludzkosci jako c z l o w i e k w najpel- niejszym znaczeniu: czlowiek-typ, czlowiek-ideal, czlowiek-ludzkosc. W mysl tej ostatniej interpretacji Mickiewicz odrzuciwszy dawne swe przypusz- czenia widzial w liczbie 44 tylko zapowied£ nieznanego Adama Klopot w tym, ze scisla rachuba kabalistyczna przypisuje temu imieniu li- czbQ 45. Wobec podnoszonych w zwi^zku z tym w^tpliwogci warto wspom- niec o odkryciu wSrod r^kopisow Biblioteki Czartoryskich listu z roku 1753, pisanego przez hetmana wielkiego koronnego Jana Klemensa Branickiego do Franciszka Salezego Potockiego (byl on krajczym koronnym), w kt6rym imi$ Adama Mniszka zostalo zaszyfrowane liczb$ 44, mimo ze w przypadku pozo- stalych imion i nazwisk byl zastosowany szyfr literowy. W kr^gach dworskich XVIII w. kabala cieszyla si$ zainteresowaniem, a decydujec^ rolQ w rozpo- wszechnieniu jej symboliki odegrala prawdopodobnie masoneria32. A le oto inna trudnoSc: iciile bior^c, tajemniczy symbol z Widzenia Ks. PiOtra nie jest po prostu czterdziestke czw6rk$, lecz kompozycje dwdch liczb
- czterdziesci i cztery. W tej sytuacji naturaln? rzecz$ bylo odwolac siQ do spekulacji numerycznych Saint-Martina. WlaSnie francuski teozof, dobrze znany Oleszkiewiczowi i Mickiewiczowi, jako pierwszy si$gn$l po symbolikQ liczb, by zapieczQtowac imi§ mQza przyszloSci, cztowieka odrodzonego, „agent universel”33. Z g6r^ p61stuletnie badania pism Filozofa Nieznanego3 4 potwierdzily ponad wszelke w$tpliwo$c zwi^zek mi^dzy Mickiewiczowske wi- zj$ a tradycje martynistyczn^. Ostatnimi laty Zdzistaw K^pinski, posluzy- wszy si$ hermetycznym instrumentem zwanym „magicznym kwadratem Slofi- ca” , dopatrzyl sis w formule „czterdzie£ci i cztery” klucza do calej niemalze ideologii mistycznej Mickiewicza35. Wystarczy tu stwierdzid, iz ta ideologia przybrala w wykladzie K^pinskiego postac dos 6 nieoczekiwane, same za$ wy-
30 K l e i n e r , dz. cyt., s. 393. 31 Tamze, s. 399. 32 Zob. M. C z e p p e , Jeszcze w sprawie „Czterdzie$ci i cztery ”, „Sotx5tka” 1982, z. 3-4, s. 287-289. 33 Zob. K$piriski, dz. cyt., s. 314. 34 Badania nad martynizmem Mickiewicza prowadzili m.in. C. Latawiec ( „Dziady ” Adama Mickiewicza. Nowe oiwietlenie problemdw, Poznan 1929) i Kolbuszewski, a ostatnio K^pinski i Weintraub. 35 Zob. K q p i n s k i , dz. cyt., rozdz. _„Czterdzie4ciicztery*_ zwl. s. 317 n.
96 B^ ogustow DO^ PART
duchowej, zasygalizowanej przez symboliks inicjacyjn^ i bsd^cej skutkiem aktu samopoznania; nota bene, w monolog Wislnia - godne uwagi okregle-
nie - przej muj 400 wplata sis w 6 wczas motyw upiorowy. „Zywy, zostans dla
mej ojczyzny umarfy” (w. 141). W scenie pozegnania z Ks. Piotrem, protago- nista ci^gle jest Konradem, ale nie nosi juz tego imienia w Ust^pie epickim. Wystspuje tam jako pielgrzym. Ten niew$tpliwie zamierzony chwyt oznacza utratQ imienia wlasnego na czas dojrzewania do nowej przemiany po kata- strofie Improwizacji. Reguly kompozycji dramatycznej w utworze nakazujs s$dzi<5, iz Ks. Piotr relacjonuje wej gcie bohatera w posiadanie nowego imie nia.
Pow 6 d drugi. Przedmiotem ostatniej cz$ 6 ci Widzenia jest powolanie bos-
kiego namiestnika. Stylizacja jszykowa i symbolika wskazuje, ze pozostaje- my tu na gruncie biblijno-chrzegcijariskich przedstawien sytuacji wyboru-po- wolania przez Boga. Znane s$ okolicznogci, w jakich Abram zostaje Abraha-
mem, Jakub zag Izraelem38. Mickiewicz przywoluje 6 w schemat sytuacyjny:
powolanie - nadanie nowego imienia; to zdaje sis nie ulegal w^tpliwogci. A przeciez zadne z tych okregleri - „Czterdziegci i cztery” oraz „boski namiest- nik” - nie jest w istocie imieniem; to pierwsze pozostaje szyfrem, drugie zag
mistyczn^ wykladni^. Albo zatem z powod 6 w znanych samemu Mickiewiczo-
wi nie wolno nam zna<5 zapieczstowanego imienia, albo tez powinnigmy je wlasnymi siiami wyprowadzic z tekstu, maj$c za podstaws jego strukturs se-
mantyczn^ i odniesienia kulturalne. Czy mozna unikn^c tej pr 6 by?
- W kwestii, kto jest mszem Czterdziegci i cztery, mamy przynajmniej jeden pewnik. Obecny stan wiedzy o III czsgci Dziaddw dozwala stwierdzid, ze jest nim - protagonista dramatu. To wbrew pozorom niemalo; w gwietle tej nieledwie zbyt oczywistej konstatacji caly tekst - i w szczeg61nogci to, co bezpogrednio dotyczy bohatera - moze wspierad poszukiwania i utrudnial bi$dzenie. Scena, zawieraj^ca Widzenie Ks. Piotra, ma w drezdenskim dramacie znaczenie szczeg61ne: stanowi swego rodzaju ksisgs objawienia, w ktdrej przedstawiona rzeczywistogc - a takze postac centralna - uzyskuje petnis sen- su. Tak wise Widzenie objawia i przeslania, co zwyczajne w pismach profetycz- nych, podstawowe tregci utworu. Wypada przeto zatrzymac sis chwils przy fantastycznym, duchowym, a nie fizycznym (jak zauwazyt Kleiner39) wizeru- nku tajemniczego msza. Uzyte przez Mickiewicza tworzywo symboliczne sprawia, ze trudno nie zestawial boskiego namiestnika z Chrystusem Przemienienia, Zmar- twychwstania i Drugiego Przyjgcia. Ujmuj$c szerzej - obraz ten zostal
38 Zob. hasta i „PowoJanie” w Sbwniku teobgii biblijnej , redaktor X. Leon-Dufour, tlumacz. i oprac. K. Romaniuk, Poznafi-Warszawa 1985, s. 322-323,747-748. 39 Zob. K l e i n e r , dz. cyt., s. 382.
Dramat Adama 97
uksztaltowany w atmosferze mesjariskich i apokaliptycznych pism Starego i Nowego Przymierza40. Mozna, a nawet nalezy w granicach rozsgdku brad pod uwagQ obecnoSd symboliki teozoficzno-iluministyczne j , kabalistycznej, nawet alchemicznej41, ale tak czy inaczej wszystkie fciezki prowadz? do Biblii. Kie-
dy wiQC objawienie Ks. Piotra stawalo siQ przyczy n 4 moralnych rozterek ba-
daczy, £rddlem niepokoju byla raczej stylizacja mesjariska42, niz to, ze esty- Mickiewicza cieszyla si$ philosophia barbara et fanatica43. OczywiScie,
eschatologia wieszcz 6 w nie miesci siq w granicach ortodoksji, lecz ten fakt ani
nie nalezy do spraw zajmuj^cych historyka literatury, ani nie budzi zgrozy u ^wiattego teologa.
Z tych czy innych powod 6 w niektdre podstawowe problemy, jakie podsu-
wa Widzenie Ks. Piotra, pozostaly niemal nietkni^te lub po prostu nie docze- kaly si$ sformulowania. Nalezy do nich pytanie: jak jest mozliwa i jak znaczy potrfjna identyfikacj a m^za Czterdziefci i cztery z narodem, Chrystusem i lu-
dzko£ci$, to jest „ludem lud 6 w” (w. 83). Mozna by podwazad sensownoSd
tych zagadnieii, argumentuj$c, iz mamy tu do czynienia z symbolik$ stosowa- n$ swobodnie, z inkrustacj$ artystyczn$, dzi^ki ktdrej wzgl^dnie oczywist^ tresc odziewa szata pi^knego slowa. Nadaremnie: takie myslenie dowodzilo- by ahistorycznego podejfcia do romantycznej literatury rewelatorskiej i nie korespondowaloby z Mickiewiczowsk$ postaw$ wobec poezji i religii44. Nie trzeba daleko szukad i tworzyd nowych hipotez; potrdjna identyfikac- ja bohatera wywowdzi siQ z centralnego mitu antropologicznego obszaru kul-
tur biblijnych i jest zasilana ze £r 6 del szeroko rozgal^zionego symbolizmu re-
ligijnego. Jej podstawQ stanowi mit adamicki, podstawowy za £ przekaz - Ksi^ga Rodzaju. Jakkolwiek nie oddaj$ tego przeklady, a w Biblii termin
„Adam” stosowany jest bardzo czQSto i posiada r6zne znaczenia. Tylko w
piQciu miejscach Starego Testamentu odnosi si$ do pierwszego czlowieka; znacznie cz^Sciej oznacza on czlowieka w og61e, kogo i nieokreSlonego, po* nadto osob$ i jakikolwiek byt ludzki. „Sens kolektywny zdecydowanie domi- nuje”45. Podobnie wyrazenie „synowie Adama” oznacza w og61e czlowieka, osobQ lub zbiorowogc, nigdy za£ potomkdw konkretnego czlowieka zwanego Adamem. Nowy Testament ponownie stwierdza pochodzenie wszystkich lu- dzi od jednego czlowieka. „Oryginalno£d nauki nowotestamentowej polega na przedstawieniu Jezusa Chrystusa jako nowego Adama. [...] W 1 Kor 15,
40 Por. na przyklad: Mt 17,2; Mk 9, 3; t k 9, 29; Ap 7,13-14. 41 Z tej przyczyny obiecuj see wydaje si$ zastosowanie do wizyj z Dziaddw drezdenskich Jungowskiej psychologii religii. 42 Zob. B o r o w y , O poezji Mickiewicza , s. 152-155. 43 „Czy takze powiedzialbyS - pisal Mickiewicz do B. Trentowskiego - jak bibliotekarz drezdenski o mistykach philosophia fanatica et barbara” | Dziela , t. V, s. 286). 44 Wymowny jest fakt, iz do wizji Ks. Piotra jako tekstu wieszczego powrdcil Mickiewicz podczas wyklad6w paryskich, i to w najbardziej profetycznej ich fazie (kurs IV, wyklad XIV z dnia 28 maja 1844 roku - ostatnie wyst^pienie na katedrze). 45 Slownik teologii biblijnej (haslo „Adam”), s. 40.
Dramat Adama^99
Adamizm integruje takze symbolikQ antropologiczny utworu, kt6ra przy pierwszym wejrzeniu zdaje si$ wyst^powad na zasadzie zywiolowej profuzji. Adam to imiQ mitycznych imion; termin zawieraj ycy o wiele szerszy sens an- tropologiczny, niz dominujycy w humanizmie laickim symbol Prometeusza. Integracja owej symboliki jest zagadnieniem odr^bnym i rozleglym. Tu wy- starczy przytoczyd jeden przyklad. Ot6z Kain jest oczywiScie bezpogrednim dziedzicem Adamowego grzechu i buntu, jakiz jednak zwiyzek - uwydatnio- ny poprzednio - misdzy Kainem a Prometeuszem? Obaj mianowicie majy udzial w micie o poczytkach techniki. Jak czytamy w tragedii Ajschylosa, „wszystkie cziowiecze kunszty - z Prometeja” (w. 510)50. Tq samy role przy- pisuje Ksi^ga Rodzaju kainitom51. Powyzsze tezy zyskujy na prawdopodobieristwie, gdy weimie siQ pod uwagQ, ze Mickiewicz obcowal z wykladniami adamizmu, wychodzycymi poza obr^b ortodoksyjnej teologii biblijnej. A przeto, aby zrozumied prze- bieg i sens pokuty i pojednania w III cz$£ci Dziaddw, trzeba nie tylko wczy- tad si$ w znany Mickiewiczowi literature ascetyczny - chodby dzielko Toma- sza k Kempis O nafladowaniu Chrystusa - lecz takze uwzgl^dnid teozofia Bo- ehmego i jej filozoficzny progeniture, w szczeg61no£ci Saint-Martina i Baade- ra. NieobojQtna jest takze recepcja teozofii oraz iluminizmu; ile cennych dla mickiewiczologa materialbw zawierajy dzieje rosyjskiego martynizmu, poka- zal juz Rafal Marceli Bliith52. O r6znych tradycjach adamickich, do ktdrych zwr6cil siQ Mickiewicz, po- wiedziano dotyd niewiele: oto wi^c, w najwi^kszym skr6cie, kilka przykla- d6w. Wyja^nienie omenu niebieskiego, jaki stanowi obraz m^za CzterdzieSci i cztery, wymaga analizy symboliki biblijnej, ale i przypomnienia gnostycznej koncepcji Adama Aiona, opracowanej misdzy innymi przez Saint-Martina pod haslem „agent universel”. Tam, gdzie Konrad powoluje sie na swe potQ- zne czucie, czyli - w podstawowym znaczeniu - uczuciowy SwiadomoSd czy tez ponadracjonalny partycypacjs w rzeczywistoSci nadprzyrodzonej, slyszy- my echo kabalistycznej koncepcji Adama - czlowieka wewn^trznego (utozsa- mienie znane tez mistyce nadrenskiej), a przede wszystkim antropogeniczne- go wykladu Boehmego53. Na Orfeusza, poetQ-maga z pierwszej cz$ici Wiel-
49 Zob. Z. N i e m o j e w s k a , Dziady drezderiskie jako dramat chrzefcijanski, Warszawa 1920, s. 39. 50 A j s c h y l o s , Prometeusz w okowach , w: Tragedie, przekl. i oprac. S. Srebmy, Warsza wa 1954, s. 187, w. 510. 5 1 Zob. von Rad, dz. cyt.,s. 129-134. 52 Zob. R. M. B 1u t h, „Chrzefcijariski Prom eteuszW ptyw Boehmego na koncepcji III cz. nDziaddw ”, w: Pisma literackie, oprac. P. Nowaczyriski, Krak6w 1987, s. 133-188. 53 Znany jest Mickiewiczowski wyklad nauki Boehmego z listopada 1853 r. ( Dzieia , t. XIII, s. 66-87). Chodice Mickiewicz miat powiedzie£: „Z mistyk6w nowoczeSniej szych najwiekszy jest Boehme, wielkim czystym ogniem plon$ca dusza i maluj^ca swoje wizje ognistymi stowami, [...] Drugi po Boehmem jest Swedenborg [...]. St. Martin rozumial dobrze Boehmego; jest trzecim
100 Boguslaw DO PART
kiej Improwizacji, naklada siQ obraz cztowieka kosmicznego - Adama Kad- mona54. To dalece niepetna lista zastosowari mitu adamickiego. Czy tradycje ezoteryczne zostaly potraktowane wyznawczo, czy tez stano-
wi$ rodzaj tylko poetycko istotnej „machiny cudownej”?55 Stanowi$ one wa-
zne zaplecze sensu poetyckiego, ale w takim stopniu, jaki wynika z ich, by tak rzec, hermeneutycznego potraktowania przez poetQ. W tym sensie Dzia
dy drezdenskie s$ podobne wileriskim, w kt 6 rych Mickiewicz wystawit gmach
„prawd zywych” na fundamencie ludowej wiary, positkuj 4 c si$ zapewne zna-
ne z seminaridw filologicznych Groddecka i zwlaszcza romantycznych lektur niemieckich platonsk^ hermeneutyk$ mitu56. I jeszcze jedno - niestety, juz gotostowne - zapewnienie. Antropologia adamicka l$czy si$ harmonijnie w III cz^id Dziaddw z poetyck$ kosmologi? i historiozofi$, a ponadto znakomicie godzi si$ z romantyczno-misteryjng sty- lizacje dramatu. Bez jej uwzgl^dnienia trudno bytoby wydobyd integralny sens utworu.
prorokiem” ( Adama Mickiewicza wspomnienia i mySli , s. 214-215). Tzw. „martynizm” Mickiewi cza nalezaloby raczej zwal „boehmizmem”, i to od czas6w rosyjskich poczynajac. 54 Zob. G. G. S c h o l e m , La Kabbale et sa symbolique , Paris 1980, s. 130 n. Scholem wzmiankuje takze (s. 117) o wptywie kabaty na Boehmego. 55 Zaznaczyly si$ w tej kwestii r6zne stanowiska, w tym skrajne Kepiriskiego, dla kt6rego Dziady drezdenskie sa poematem hermetycznym tout court. W ostatnim pdlstuleciu spo£r6d wy- bitnych mickiewiczologbw najwi^kszy dystans wobec tej sfery idei i symboli wykazal, jak siQwy- daje, Borowy (zob. O poezji Mickiewicza , s. 123-124,143-155). 56 Mickiewicz, wielbiciel „m$drca Fedona” (zwrot z listu poetyckiego Do Joachima Lelewe- la) i krytyk uroszczen oSwieceniowego rozumu, musial z aprobata przyjmowad Plato riskie roz- graniczenie sfery problem6w dostQpnych dla przyrodzonych si! umyslu i sfery kwestii fundamen- talnych, mozliwych do rozeznania za poSrednictwem mitu. O hermeneutyce Platona - zob. 1. D a m b s k a, Wprowadzenie do starozytnej semiotyki greckiej. Studia i teksty, Wroclaw 1984, s. 27-40.
