Pobierz Etyka filozoficzna jako normatywna refleksja krytyczna i więcej Publikacje w PDF z Etica tylko na Docsity!
KULTURA I WARTOŚCI NR 1 (2012) ISSN 2299- ARTYKUŁY s. 32– 47
TOMASZ SIWIEC
Etyka filozoficzna
jako normatywna refleksja krytyczna
Odróżniając etykę filozoficzną od moralności, definiuje autor tę pierwszą przez wskazanie na jej norma- tywny, refleksyjny i krytyczny charakter. Autor zgadza się z Robertem Spaemannem, że etyki filozoficznej nie można ujmować jako teorii moralności, lecz należy rozumieć ją jako refleksję, która poznawczo oświe- tla nie tylko badany przedmiot, ale także badający podmiot. W kolejnej części autor wyjaśnia normatywny charakter etyki przez odwołania się do zaproponowanej przez Georga Henrika von Wrighta typologii norm moralnych. Zgodnie z nią, normatywność etyki filozoficznej nie wyczerpuje się w specyfice reguł, pre- skrypcji i dyrektyw. W trzeciej części artykułu, autor w nawiązaniu do Nicolaia Hartmanna postuluje trzy- stopniową metodę badań etycznych. Na pierwszym etapie badań etyka miałaby być fenomenologii moral- ności, na drugim aporetyką moralności, na trzecim zaś teorii moralności. Trzystopniowa metoda badań miałaby zapewnić etyce filozoficznej niezbędną krytyczność wobec własnych usiłowań i wyników.
Słowa kluczowe : etyka, moralność, normatywność, normy.
Określenie etyki filozoficznej mianem normatywnej refleksji krytycznej impli- kuje konkretne założenia na temat sposobu rozumienia poszczególnych terminów wy- stępujących w tym określeniu, zaś ewentualnej słuszności takiego określenia trzeba do- piero dowieść na drodze szczegółowych badań. Możemy jednak dokonać pewnych wstępnych ustaleń, odwołując się – za Markiem Fritzhandem – do specyfiki języka po- tocznego. Fritzhand zauważa, że już powierzchowna analiza języka potocznego pozwala dostrzec, że „etyka” jest w nim częstokroć utożsamiana z „moralnością” i używając tych terminów nie dostrzegamy między nimi żadnej istotnej różnicy. W tym sensie mó- wimy czasem o „etyce katolickiej” i „moralności katolickiej” lub o „wojennej moralno- ści” i „wojennej etyce”, używając terminów „etyka” i „moralność” zamiennie. Pozosta- wanie jednak na poziomie języka potocznego łatwo może zrodzić zasadne w kontekście rozpatrywanego zagadnienia pytanie: czy terminów tych można używać synonimicznie w każdej sytuacji językowej i w odniesieniu do każdej dziedziny? Wydaje się, że nawet dla naturalnego nastawienia określenie „moralność tomistyczna” lub „moralność kan- towska” brzmi mało adekwatnie, gdy tymczasem zwrot „etyka tomistyczna” i „etyka
kantowska” przyjmiemy bez zastrzeżeń jako całkowicie poprawny^1. Język potoczny zatem, co widać przy bardziej szczegółowej analizie, sam z siebie ujawnia zasadniczą różnicę pomiędzy etyką a moralnością. Dzięki niej wychodzi na jaw inne znaczenie terminu „etyka”, które jest zgoła odmienne od terminu „moralność”^2. Gdy mianowicie mówimy o „etyce tomistycznej” mamy na myśli filozoficzną teorię św. Tomasza z Akwinu, kontynuowaną i rozwijaną następnie przez tak zwany neotomizm. Analogicznie, gdy mówimy o „etyce kantowskiej”, to bynajmniej nie ma- my na myśli prywatnej moralności Immanuela Kanta z Królewca, lecz wyłożoną przez niego, między innymi w Krytyce praktycznego rozumu, filozoficzną teorię moralności. Na podstawie powyższych wstępnych ustaleń można zatem wysunąć wniosek, że termin „etyka”, przynajmniej w jednym ze swoich znaczeń, różni się treścią od ter- minu „moralność” i oznacza wówczas zwykle zazwyczaj filozoficzną teorię moralności lub po prostu naukę o moralności^3. To właśnie rozumienie przyjmiemy tutaj jako fun- damentalne dla wszystkich dalszych rozstrzygnięć teoretycznych, zastrzegając przy tym, że pojęcia „teoria” oraz „nauka” muszą zostać doprecyzowane. Logika wywodu nakazywałaby w tym miejscu wyjaśnić, co dokładnie oznacza stwierdzenie, że etyka jest filozoficzną teorią moralności, a więc co należy rozumieć przez termin „moralność”. Innymi słowy, należałoby dookreślić badawczy przedmiot etyki. Pojęcie moralności zależy jednak w dużym stopniu od tego, w jaki sposób zinter- pretuje się jej podstawowe elementy składowe, takie jak powinność, dobro czy szczę- ście. Tego rodzaju interpretacje stanowią zaś dopiero końcowy rezultat metodycznych analiz filozoficzno-etycznych, którymi na tym etapie pracy nie możemy jeszcze, co oczywiste, dysponować. Nie chcąc uprzedzać uzyskanych wyników, jesteśmy chwilowo zmuszeni do poprzestania na przyjęciu wstępnego pojęcia moralności, które jest zbliżone do naszych intuicji zaczerpniętych z życia codziennego. Tym samym zarzut, że etyka filozoficzna wpada w błędne koło, jeśli podejmuje badania nad moralnością, nie dysponując jedno- cześnie określonym pojęciem moralności, uznaję za całkowicie bezpodstawny. Maria Ossowska przekonująco wykazała, że badania takie są możliwe, a uwzględniając brak jednomyślności wśród etyków odnośnie do tego, co rozumieć pod terminem „moral- ność”, nawet konieczne. Pisała wówczas, że z pojęciem moralności jest tak samo jak z pojęciem kultury: „Różni autorzy twierdzą, że jeżeli kultura jakiegoś społeczeństwa ma obejmować zarówno wierzenia jego członków jak i charakterystyczną dlań ceramikę
(^1) Por. M. Fritzhand, Problemy etyki , [w:] tenże, Etyka: pisma wybrane , oprac. P. J.
Smoczyński, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1990, s. 13. (^2) Na temat użycia terminów „etyka” i „moralność” w polszczyźnie potocznej por.: G.
Kloska , Analiza sposobu użycia wyrazów: „etyka”, „moralność”, „obyczaj”, „zwyczaj” w pol- skim języku potocznym , „Etyka” 1971, nr 9, s. 145–168. (^3) Terminu „nauka” używam tutaj za Tadeuszem Ślipko w znaczeniu formalnym, czyli
takim, „które nie utożsamia się z żadnym ze znaczeń nadawanych mu przez poszczególne filozo- ficzne interpretacje pojęcia nauki”. Por. T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej , Wyd. WAM, Kraków 2004, s. 36.
wina, odpowiedzialność, zadośćuczynienie, które konstytuują moralną podmiotowość człowieka. Bez takich wstępnych ustaleń niemożliwa będzie próba podjęcia jakiego- kolwiek dyskursu etycznego, którego społeczna doniosłość jest obecnie tak często pod- noszona, nie mówiąc już o możliwości porozumienia, a na dalszym etapie harmonijnego uzgodnienia uzyskanych wyników badań. Nie będzie również możliwe merytoryczne przezwyciężenie tych stanowisk filozoficznych, które w ogóle podważają sensowność etyki – zazwyczaj przez zakwestionowanie specyfiki jej przedmiotu i potraktowanie jej jako narzędzia pewnego nadrzędnego systemu, na przykład społecznego lub biologicz- nego. Bez opracowania własnej siatki pojęciowej etyka filozoficzna będzie zatem w polemice z amoralizmem, behawioryzmem, determinizmem czy funkcjonalizmem z góry skazana na klęskę. Tylko wówczas, gdy etyka filozoficzna będzie potrafiła wska- zać swoje uzasadnienie (bez względu na to, czy miałoby ono charakter teoretyczny czy praktyczny), ewentualne porozumienie ze stanowiskami podważającymi jej sensowność będzie w ogóle możliwe. Powyższe punkty bynajmniej nie wyczerpują zadań i obszarów problemowych etyki filozoficznej. Ich przywołanie jest wyłącznie, by użyć określenia Stefana Moraw- skiego, „niewdzięcznym rysowaniem mapy”. Z racji swego przedmiotu i potencjalnych obszarów zastosowania etyka musi również ustosunkować się do wyników badań wielu nauk szczegółowych, z których współcześnie na pierwszy plan wysuwa się niewątpli- wie medycyna i biologia. Dynamiczny rozwój tych obszarów wiedzy oznacza jednocze- śnie nowe możliwości dla ludzkiego działania. Takie problemy, jak klonowanie, abor- cja, eutanazja, zapłodnienie in vitro , transplantologia, macierzyństwo zastępcze czy ma- nipulacja genetyczna wymagają od nas ustosunkowania się do nich i podjęcia określo- nych decyzji. Dotychczasowa tradycja etyczna jest w tym przypadku mało pomocna^6. Również nauki społeczne stanowią dla etyki filozoficznej wyzwanie, którego nie powinna ona lekceważyć. Wyniki dotychczasowych badań socjologicznych, choć być może nie przedstawiają pełnego obrazu zależności między formami moralności a rzeczywistością społeczną, to jednak wyraźnie wskazują na społeczne uwarunkowanie systemów moralnych^7. Etnologia i antropologia kultury zdecydowanie odrzuca etyczny uniwersalizm na rzecz tezy o etnocentrycznym charakterze norm moralnych, grzebiąc tym samym pod gruzami absolutystyczne roszczenia etyki filozoficznej. Wobec tych wyzwań etyka nie może pozostać obojętna, lecz musi poszukiwać odpowiedzi w opar- ciu o swój własny, specyficzny aparat pojęciowy. Pogardliwe przejście obok wyzwań stawianych przez nauki szczegółowe w naj- lepszym razie może zostać odczytane jako wielkopański gest, na który etyka filozoficz- na nie może sobie jednak obecnie pozwolić. Taka postawa będzie się zawsze jawiła kry- tycznemu myśleniu jako świadectwo minionej mentalności, która uparcie nie chce uznać, że „współczesna etyka jest dzisiaj skazana na kontakt z naukami przyrodniczymi
(^6) Por. S. Andersen, Wprowadzenie do etyki , tłum. L. Żylicz, R. Piotrowski, Wyd. Dia-
log, Warszawa 2003, s. 14–16. (^7) Por. J. Mariański, Socjologia moralności , Wyd. KUL, Lublin 2006, s. 363–364.
i humanistycznymi”^8. A przecież już ponad osiemdziesiąt lat temu Nicolai Hartmann, w celu uniknięcia czysto spekulatywnych konstrukcji myślowych w etyce, wielokrotnie wskazywał na konieczność powiązania badań filozoficznych z osiągnięciami nauk em- pirycznych, zauważając że „nauka postąpiła do przodu w każdej dziedzinie. Kto zaś lekceważy jej rezultaty, ten przegrał z góry”^9. Nasuwa się jednak pytanie: jeżeli przez etykę filozoficzną rozumiemy szereg operacji teoretycznych zmierzających do takiego systematycznego uporządkowania i opracowania kompleksowego zbioru twierdzeń, norm i prawidłowości, które pozwoli- łyby się językowo – to jest intersubiektywnie –zapośredniczyć oraz racjonalnie uzasad- nić, to dlaczego etyki filozoficznej nie nazwiemy po prostu teorią, lecz określamy ją mianem refleksji? Refleksją nazywa się przecież zwyczajowo akty mentalne o charakte- rze samozwrotnym^10. Typowym przykładem takiego aktu byłoby metodyczne wątpienie Kartezjusza, uwieńczone niepowątpiewalnym ego cogito^11. Tymczasem wydaje się, że teoria to właśnie nic innego, jak tylko metodyczne i systematyczne uporządkowanie obserwowanych obiektów, faktów, zdarzeń, które w sposób możliwie ogólny i po- wszechny wyjaśnia ich specyfikę oraz przynależne im wewnętrzne prawidłowości^12. Mimo to wydaje mi się jednak – i jestem zgodny w tym punkcie z Robertem Spaemannem – że etyka filozoficzna posiada jeden zasadniczy rys, który uniemożliwia próbę zredukowania jej do miana teorii, a jednocześnie pozwala ją określić jako reflek- sję. Mianowicie, etyka filozoficzna nie pozostawia przedmiotu swojego namysłu w sta- nie nienaruszonym i czystym. Dokonując pojęciowego uporządkowania oraz formułując zależności pomiędzy poszczególnymi zjawiskami moralnymi, łączy w jedność do- świadczenie moralne oraz wiedzę praktyczną, które dotąd pozostawały w rozproszeniu i nieuporządkowaniu. Uzyskana dzięki temu spójność pojęciowa rzuca następnie nowe,
(^8) H. Küng, Projekt Weltethos , R. Piper & Co., München 1990, s. 64. (^9) N. Hartmann, Systematyczna autoprezentacja , [w:] tenże, Myśl filozoficzna i jej histo-
ria. Systematyczna autoprezentacja , tłum. J. Garewicz, Wyd. Comer. Toruń 1994, s. 73. (^10) Taki model refleksywności może zresztą budzić liczne zastrzeżenia. Przykładowo
Manfred Frank zauważa, że „ [...] jeśli refleksywność uznamy za podstawowy model wyjaśnia- jący świadomość siebie, to refleksywności wewnętrznej nie będziemy mogli ostro odróżnić od zewnętrznej“. Por. M. Frank, Czy świadomość siebie ma jakiś przedmiot? , [w:] tenże, Świado- mość siebie i poznanie siebie , tłum. Z. Zwoliński, Oficyna Naukowa, Warszawa 2002, s. 212. (^11) Por. D. Pätzold, Reflexion , [w:] Enzyklopädie Philosophie , red. H. J. Sandkühler, Fe-
lix Meiner Verlag, Hamburg 2010, t. III. (^12) Angelica Nuzzo pisze na temat naukowego pojęcia „teorii” następująco: „In diesem
Sinne beinhaltet die Theorie eine methodisch demonstrierte und systematisch strukturierte Be- trachtung von Gegenständen, Tatsachen und Ereignissen. […] Die wissenschaftliche Theorie ist durch Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit charakterisiert. Sie ist weiterhin das Resultat der Verallgemeinerung einer Mannigfaltigkeit empirischer Daten und Beobachtungen und deren Systematisierung. Eine Theorie ist daher ein umfassendes System begründeter Sätze zur Erklä- rung bestimmter Tatsachen und Phänomene durch die ihnen zugrunde liegende Gesetzlichkeit, die ihnen eigenen Prinzipien und allgemeinen Begriffe”. Por. A. Nuzzo, Theorie , [w:] Enzyklo- pädie Philosophie , wyd. cyt.
Dlatego również dzisiaj etyka filozoficzna na dalszym etapie swych badań stara się od- powiedzieć na pytanie o to, co w różnych dziedzinach ludzkiej praktyki jest moralnie słuszne, aby następnie temu, co słuszne móc nadać rangę ogólnie obowiązujących norm^17. Ustala zatem określony konglomerat ocen, na podstawie których orzeka, co jest moralnie dobre, wartościowe, słuszne, a następnie formułuje zespół norm moralnych, wytycznych i wskazań określających, jakie rodzaje działań powinno się podejmować, a jakich należałoby zaniechać^18. Etyka dąży przy tym do tego, by ustanowione przez nią normy miały charakter obowiązujący możliwie najszerszy krąg osób, dlatego musi wy- kazać, że normy, które formułuje, są racjonalnie uzasadnione lub, jeśli aktualnie nie potrafi wywiązać się z tego zadania, że można je potencjalnie uzasadnić w sposób ra- cjonalny^19. Normatywność etyki filozoficznej polega więc przede wszystkim na tym, że etyka nie zadowala się wyłącznie analizą pojęć ani też sprawozdawczym opisem zja- wisk moralnych. Jej zadanie nie wyczerpuje się zatem ani w metaetyce, ani w etyce de- skryptywnej. Etyka, która miałaby charakter wyłącznie deskryptywny, byłaby jedynie etologią, a nie teorią filozoficzną, zaś etyka, która ograniczałaby się do analizy pojęć, byłaby wyłącznie semantyką moralności. Można nawet zaryzykować stwierdzenie, że każda etyka filozoficzna, jeśli tylko ma zachować przydawkę „filozoficzna”, posiada właśnie charakter przede wszystkim normatywny. Etyka nie ogranicza się przy tym również do uporządkowania ludzkich działań w jakimś wąskim, ograniczonym zakresie, czyniąc je dzięki temu bardziej skutecznymi czy opłacalnymi, lecz ma za zadanie skon- struowanie spójnego systemu normatywnego, regulującego całokształt ludzkiego postę- powania, zarówno w sferze jego życia indywidualnego, jak i społecznego. Dlatego nie sposób zgodzić się z Jackiem Filkiem, który twierdzi, że „fałszywe jest upatrywanie w normatywności istotnego charakteru etyczności. Tymczasem sama normatywność nie ma w sobie nic etycznego. Normatywne jest tak samo „nie zabijaj”, jak i „zabijaj” czy „oddychaj”. Pytanie o istotowy charakter etyczności nie jest tu jeszcze podjęte. Dlatego
pustą konceptualną abstrakcją. Jest raczej prawdą praktycznej świadomości jako takiej – którą Platon na własne oczy dostrzegł w osobie Sokratesa – że prawdziwe i sprawiedliwe zachowanie nie może być oparte na konwencjonalnych pojęciach i normach, ku którym skłania się po- wszechne mniemanie. Takie zachowanie powinno być raczej oparte na pewnej mierze, która pomijając pytanie o powszechną akceptację, a nawet pytanie czy o to, czy w ogóle jest możliwe przestrzeganie tych norm i czy zdarzają się wypadki ich przestrzegania w prawdziwym życiu, przedstawia się naszej świadomości moralnej jako to, co niewzruszenie prawdziwe i słuszne. To rozdzielenie tego, co noetyczne od tego, co zmysłowe, oddzielenie prawdziwego wglądu od po- glądów, ten chorismos jest prawdą świadomości moralnej jako takiej”. H.-G. Gadamer, Idea dobra w dyskusji między Platonem a Arystotelesem , tłum. Z. Nerczuk, Wyd. Antyk, Kęty 1998, s. 15. (^17) Por. A. Anzenbacher, Wprowadzenie do etyki , tłum. J. Zychowicz, WAM, Kraków
2008, s. 111. (^18) Por. T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej , wyd. cyt, s. 37. (^19) Por. F. Scholz, Głosić normy, to je uzasadniać. Przyczynek do zagadnienia obowią-
zywania bezwzględnego wtórnych, operatywnych norm zakazujących , tłum. J. Strojnowski, „Roczniki Filozoficzne” 1974, z. 2, s. 63.
określenie „etyka normatywna” jest fałszywe. Sam podział na etykę opisową i etykę normatywną wydaje się chybiony i fałszuje istotę namysłu etycznego. Podział ten kon- struuje przestrzeń, w której namysł taki nie może się pojawić”^20. Pomijając już błąd logiczny, jaki popełnia autor, stwierdzając najpierw, że nor- matywność nie ma w sobie nic etycznego, aby następnie z tego wywnioskować twier- dzenie zgoła odwrotne, mianowicie że sama etyka również nie jest normatywna, to na- leżałoby najpierw zapytać, o jakiego rodzaju normatywności jest w ogóle mowa? Na pytanie, czy etyka ma charakter normatywny, można odpowiedzieć dopiero wtedy, gdy jest już wiadomo, czym jest sama normatywność. Podążając śladem Herberta Schnädel- bacha, uważam za słuszne odróżnienie norm odnoszących się do przedmiotów – w tym także do osób – od norm odnoszących się do działań. Normy odnoszące się do przed- miotów określają to, co jest w danych okolicznościach zwyczajowe, czyli właśnie „normalne”: że woda w temperaturze poniżej zera zamarza, że o godzinie dwunastej z wieży kościoła Mariackiego w Krakowie rozlega się hejnał, że dziesięć kilogramów to trochę ponad dwadzieścia dwa funty. We wszystkich tych przypadkach określamy, co w danych okolicznościach jest zwyczajowe, mówimy „to jest norma”. Dlatego Schnädel- bach określa je jako normy „normalne” ( Normalnormen ) – co jednakże w języku pol- skim nie brzmi nazbyt dobrze. Dlatego proponuję określać je jako normy zwyczajowe. Po drugie, normy przedmiotowe mogą określać, jakimi cechami musi wykazać się dany przedmiot, aby spełnić określone oczekiwania. A więc przepisy określające dopuszczal- ne stężenie potasu we krwi, warunki techniczne, pod którymi można oddać do użytku lokal mieszkalny lub minimalna ilość punktów pozwalająca zdać egzamin maturalny mają charakter norm normalizujących ( Normierungsnormen ), czyli inaczej standar- dów. Ostatnia, trzecia grupa norm przedmiotowych określa typy idealne przedmiotów: idealna żona, idealny strój, idealny tort. Chodzi zatem o wzory, do których można się odwołać jako ostatecznej instancji porównawczej. Normy idealne mówią nam, jaki przedmiot powinien być^21. Normy odnoszące się do działań można również podzielić na trzy grupy. Von Wright określa je kolejno jako reguły, preskrypcje i dyrektywy. Reguły porównuje on do zasad gry. Reguły gry w szachy bynajmniej nie mówią nam, jaki ruch powinniśmy wykonać, podobnie jak reguły gry w futbol nie informują nas, w jakim kierunku kopnąć piłkę. Informują nas jedynie, jak postępować, aby to, co robimy, było w ogóle grą w szachy lub piłkę nożną. Reguły to zatem ten rodzaj norm, który mówi, co należy uczy- nić, aby zrealizować działanie określonego rodzaju. Dlatego von Wright stwierdza, że
(^20) Por. J. Filek, Filozofia jako etyka , [w:] tenże, Filozofia jako etyka. Eseje filozoficzno-
etyczne , Wyd. Znak, Kraków 2001, s. 12. (^21) Por. H. Schnädelbach, Racjonalność i normatywność , [w:] tenże, Próba rehabilitacji
„animal rationale”. Odczyty i wykłady 2 , tłum. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 84-85.
nych”, „kochaj bliźniego jak siebie samego” – wydają się być problematyczne, tym bar- dziej, że już na pierwszy rzut oka widać, iż nie znajdują się one na jednej i tej samej płaszczyźnie^25. Czy normy moralne należą do reguł? Jakkolwiek wydaje się nam to wątpliwe, należy zwrócić uwagę, że norma „obietnic należy dotrzymywać” posiada również także aspekt właściwy dla reguł. Sens obietnicy zakłada, że jej złożenie implikuje potencjalne dotrzymanie jej, dlatego von Wright mówi, że dotrzymanie obietnicy jest koherentną częścią lub funkcją logiczną samej obietnicy. Stąd też można powiedzieć, że ten, kto mówi „obiecuję” przyjmuje tym samym zasady gry składania i dotrzymywania obietnic. Jeżeli z kolei przyjmiemy, że normy moralne są rodzajami preskrypcji, w przy- jętym przez von Wrighta znaczeniu, to będziemy musieli odpowiedzieć na pytanie, skąd one pochodzą i jaka instytucja je ustanowiła. Nawet jeśli uznany, że niektóre normy moralne są częścią systemu prawnego danego społeczeństwa lub są przez niego wspie- rane, to utożsamienie preskrypcji z normami moralnymi byłoby przedwczesne. Fakt, że niektóre rodzaje obietnic są dodatkowo obwarowane regulacjami prawnymi – przykła- dem może być przysięga małżeńska – nie oznacza bynajmniej, że każda obietnica ma charakter preskrypcji. Może to bowiem jedynie oznaczać, że przysięga małżeńska po- siada charakter zarówno normy moralnej, jak i preskrypcji, nie zaś że pomiędzy nor- mami moralnymi a preskrypcjami istnieje logiczna koherencja. Również zaliczenie norm moralnych do obszaru dyrektyw budzi poważne za- strzeżenia. Traktowanie norm moralnych jako środków do osiągnięcia osobistego szczę- ścia, dobra społecznego lub zrealizowania ideału dobrego życia, czyli ogólnie postrze- ganie ich jako dyrektyw mówiących, jakie działanie należy podjąć, aby osiągnąć pożą- dany przez siebie cel, zafałszowuje istotę problemu. Tego rodzaju myślenie redukuje normy moralne do szeregu technikaliów, zapewniających realizację celu. Tymczasem myślenie o moralności w kategoriach instrukcji obsługi odkurzacza czy przepisu na gu- lasz wydaje się nieporozumieniem. Bez kontekstowego odniesienia normy moralnej do dobra lub zła wydaje się niemożliwe podjęcie w ogóle działania moralnego. To, że pe- wien określony tryb postępowania jest moralnie dopuszczalny lub nakazany przez daną normę, będzie niezrozumiałe bez odniesienia jej do nadrzędnego wymiaru aksjologicz- nego. Ze względu na trudności, jakie napotyka próba zaszeregowania norm moralnych do jednej z trzech rodzajów norm omówionych powyżej, można by uznać że normy mo- ralne są po prostu „koncepcyjnie autonomiczne”^26. Oznaczałoby to, że normy moralne są sui generis i próba zaliczenia ich wyłącznie do grupy reguł, preskrypcji lub dyrek- tyw, musi skończyć się nieuprawnionym redukcjonizmem. Wydaje mi się jednak, że racje ma von Wright, który stwierdza, że: „Proponowane wyjście z tej trudności osobi- ście wydaje mi się zdecydowanie niezadowalające. Specyfika norm moralnych, tak jak ja ją postrzegam, nie polega na tym, że normy te tworzą autonomiczną grupę swoistego
(^25) Por. tamże. (^26) Por. tamże.
rodzaju, lecz raczej na tym, że wykazują one skomplikowane powinowactwo logiczne z podstawowymi rodzajami norm oraz ze znaczeniem pojęcia dobra i zła. Aby poprawnie zrozumieć charakter norm moralnych nie wystarczy zatem odkryć w nich jakichś wy- jątkowych własności, ale należy przeprowadzić szczegółowe badanie tych skompliko- wanych relacji, w jakich pozostają normy moralne do wielu innych kwestii”^27. W ujęciu von Wrighta normy moralne są wprawdzie pewną podgrupą, ale cha- rakteryzującą się wyjątkowymi własnościami; mianowicie podgrupa ta wykazuje powi- nowactwo z więcej niż tylko jedną grupą norm, a zatem znajduje się niejako na prze- cięciu wszystkich trzech rodzajów norm głównych. Właśnie ta specyfika norm moral- nych najdobitniej wskazuje na normatywność etyki filozoficznej, jakkolwiek – co rów- nież usiłowałem na podstawie stwierdzeń von Wrighta pokazać – sama normatywność nie oznacza jeszcze, że znajdujemy się na płaszczyźnie etyki filozoficznej. Niemniej to właśnie pytanie o to, co słuszne, pytanie o sens powinności, odróżnia etykę filozoficzną od szeregu innych nauk, których przedmiotem również jest dziedzina moralności. Za- gadnienie rozwoju moralnego jednostki, kulturowej różnorodności systemów norma- tywnych czy specyfiki konkretnych form moralności społecznej nie jest przedmiotem zainteresowania etyki filozoficznej, lecz nauk empiryczno-deskryptywnych, takich na przykład jak socjologia, psychologia, historia, antropologia kulturowa. Etyka filozoficz- na nie pyta o to, jak ludzie się zachowują, lecz jak powinni się zachowywać; nie pyta, jakie zachowania uchodzą wśród ludzi za słuszne, lecz jakie zachowanie są słuszne^28. To właśnie dzięki temu rozdzieleniu obszaru faktyczności (tego, jak jest) od obszaru normatywności (tego, jak być powinno) etyka filozoficzna jest w ogóle możliwa^29. Wbrew temu, co twierdzi Jacek Filek, to właśnie dopiero ów chorismos , o którym pisał Gadamer, stanowi o istocie namysłu etycznego i konstruuje przestrzeń, w której taki namysł może w ogóle się pojawić.
KRYTYCZNOŚĆ ETYKI
(^27) Tamże : „As a proposed way out of difficulties, this position seems to me to be defi-
nitely unsatisfactory. The peculiarity of moral norms, as I see them, is not that they form an au- tonomous group of their own; it is rather that they have complicated logical affinities to the other main types of norm and to the value-notions of good and evil. To understand the nature of moral norms is therefore not to discover some unique feature in them; it is to survey their complex rela- tionships to a number of other things”. (^28) Por. F. Ricken, Etyka ogólna , tłum. P. Domański, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, s.
(^29) Autorzy popularnego w Niemczech podręcznika z etyki jednoznacznie zauważają:
„Im Zentrum der ethischen Reflexion steht jedoch nicht die descriptive und explicative Beschäf- tigung mit moralischen Fragen, sondern die Generierung, Überprüfung und Begründung von normativen Aussagen. Ethik – verstanden als normative Ethik – fragt also nicht in erster Linie nach dem, was ist , sondern nach dem, was getan werden soll ”. M. Düwell, Ch. Hübenthal, M. H. Werner, Handbuch Ethik , J. B. Metzler, Stuttgar–Weimar 2002, s. 2.
Myślenie problemowe, to znaczy takie, które nie wtłacza zjawisk w schema- tyzm systemu, wyznacza stopień krytyczności etyki filozoficznej. Przy czym wymiar krytyczny etyki nie ogranicza się tutaj wyłącznie do umiejętności myślowej analizy i przeprowadzenia szeregu rozróżnień pojęciowych. Myślenie krytyczne w etyce ma przede wszystkim za zadanie ujawnić rację istnienia danego przedmiotu, ocenić we- wnętrzną niesprzeczność twierdzeń i ewentualną zgodność z doświadczeniem potocz- nym, uwzględniając przy tym zarówno historyczne osiągnięcia etyki jak i konsekwencje głoszonych twierdzeń. Próba korelacji wymienionych wyżej elementów zakłada natu- ralnie określoną metodę, w oparciu o którą będzie można w ogóle sformułować ewentu- alną odpowiedź. Nie można jednak jej uzyskać na drodze definicji tego, co ogólne, ani też nie można jej wyprowadzić wyłącznie z zasad poznania apriorycznego, lecz jedynie w oparciu o stopniową i żmudną analizę stosunków realnych w ich wielowymiarowości. Wybór tej drogi zakłada zatem: „[...] cały zakres doświadczenia, zarówno doświadcze- nia codzienności oraz życia praktycznego, jak też i naukowego. Co więcej, można do- dać, że zakłada ona również doświadczenie filozoficzne, to mianowicie, które jest zapi- sane w historycznym procesie ludzkiego wysiłku myślowego jako długi szereg prób, niepowodzeń i autopoprawek. Cała ta suma poczynionego doświadczenia stanowi wyj- ściową płaszczyznę tego, co dane, przy czym wliczają się do niej również przymieszki krytycznej wiedzy o wykładniach niepewności owego doświadczenia, a pod pewnym względem stanowią nawet to, co najważniejsze”^36. Postulat wyjścia od danych świata realnego wyrasta z przekonania, że etyka fi-
lozoficzna musi przynajmniej po części szukać rozwiązania swoich problemów w kore- spondencji z osiągnięciami nauk szczegółowych. Myślenie w etyce filozoficznej nie rozpoczyna się samo z siebie, lecz zakłada zebraną przez wieki wiedzę i metodyczne doświadczenie nauk szczegółowych, włączając w to również – jak mówi Hartmann – obosieczne doświadczenia systemów filozoficznych. Etyka filozoficzna powinna zatem
być bardziej daleka od enigmatycznej idei „nauki bezzałożeniowej” niż którakolwiek z innych dyscyplin filozoficznych. Tym, czego rzeczywiście należy unikać w etyce filo- zoficznej, są właśnie określonego rodzaju złożenia – spekulatywne i konstrukcyjne – które poprzedzają badania i z góry określają ich cele, a które dochodzą do głosu w róż- nego rodzaju „-izmach” i „-yzmach”. Taka procedura badawcza siłą rzeczy zakreśla liczne drogi okrężne i wymaga ciągłych korekt. Dla etyki filozoficznej postulat ten po-
siada jednak doniosłą konsekwencję, jeżeli bowiem normy moralne mają odnosić się do stosunków realnych i uwikłanego w nie człowieka, to nie mogą być sprzeczne z prawi- dłowościami tychże stosunków. Słusznie zauważa Wolf-gang Wickler, że jeśli nasz ro- zum nie poddaje się prawdzie faktów bądź też pozostaje głuchy na głos rzeczywistości,
(^36) Tenże, Nowe drogi ontologii , tłum. L. Kopciuch, A. Mordka, Wyd. Rolewski, Toruń
1998, s. 21–22.
to przenosi się wówczas w krainę marzeń i podąża za złudnym mamidłem^37. W tym kontekście we wstępie do Etyki Hartmann pisał: „[...] etyka znajduje się między twardą rzeczywistością życia a ulotnymi ideami wizjonerskiej intuicji. Nie odwraca się od rze-
czywistości i tego, co jej bliskie, lecz opiera się na tym, co realne, pytając zawsze o to, co dane. Przed oczami ma jednak zawsze urzeczywistnienie tego, co urzeczywistnione jeszcze nie zostało”^38. W stwierdzeniu tym – rzecz jasna – nie czai się widmo błędu naturalistycznego, lecz raczej przekonanie, że myślenie życzeniowe nie może tworzyć wskazówek etycz- nych. Tragikomizm wynikający z odrzucania tych problemów, które nie pasują do od- górnie przyjętego schematu myślowego, widać częstokroć gołym okiem. Dlatego stop- niowe obumieranie i upadek największych osiągnięć filozoficznej spekulacji, które przez wielu są odczuwane jako upadek samej filozofii, w przekonaniu Hartmanna jest w rzeczywistości symptomem jej rozkwitu^39. „Fenomeny są zawsze silniejsze od teorii. Fenomenów człowiek nie zmieni; świat pozostanie taki, jakim jest, cokolwiek człowiek o nim myśli. Człowiek może go tylko uchwycić trafnie lub błędnie. Może też opisać to, co uchwycił, wydobyć to, co w nim zagadkowe, a następnie szukać rozwiązania owej zagadki. To zupełnie co innego niż rozbijanie muru za pomocą teorii. Pierwszym przy- kazaniem jest trzymanie się fenomenów. Fenomeny, tak jak się nam przedstawiają, są dla świadomości pierwszym, niepowtarzalnym świadectwem bytu”^40. Skoro badając problemy etyka filozoficzna ma wychodzić od tego, co dane, to w całym swym rozwoju powinna przechodzić przez trzy kolejne stadia. W pierwszym eta- pie badanie z zakresu etyki musi być przede wszystkim wiernym opisem fenomenów. Na tym szczeblu jest ona fenomenologią i jest to poziom charakterystyczny dla etyki deskryptywnej^41. W kolejnym stadium etyka filozoficzna ma za zadanie wydobycie problemów, czyli wydobycie tego, co na poziomie fenomenów jest niezrozumiałe lub w jakiś sposób zagadkowe. Musi zatem jasno i precyzyjnie ukazać naturalne trudności i dlatego na tym szczeblu możną ją określić mianem aporetyki etycznej. Dopiero na ostatnim, trzecim stopniu badań, może przystąpić do prób rozwiązywania aporii, to jest przejść do teorii etycznej. Drogi od stadium fenomenologii poprzez aporetykę do teorii
(^37) Por. W. Wickler, Czy jesteśmy grzesznikami? Prawa naturalne małżeństwa , tłum. A.
D. Tauszyńska, PIW, Warszawa 1974, s. 331. (^38) N. Hartmann, Ethik , 3. wyd., Walter de Gruyter & Co., Berlin 1962, s. 1. „Steht sie
mitten inne zwischen den harten Wirklichkeit des Lebens und den schwebenden Idealen visionä- rer Schau, selbst keinem Wirklichen als solchem zugewandt, und doch wirklichkeitsnah, wie keine Theorie und keine Sehnsucht, immer am Wirklichen ansetzend und aus seiner Gegebenheit heraus fragend, und immer die Wirklichkeit dessen vor Augen, was im Gegebenen unwirklich ist”. (^39) Por. tenże, Systematyczna autoprezentacja , [w:] tenże, Myśl filozoficzna i jej historia.
Systematyczna autoprezentacja , wyd. cyt., s. 82. (^40) Tamże, s. 81. (^41) Słowa „fenomenologia” używam tutaj w znaczeniu ściśle technicznym i nie utożsa-
miam go z kierunkiem filozoficznym, zapoczątkowanym przez Husserla.
ciowe i sprawuje nadzór nad klarownością języka. Doświadczenia moralne wobec wszystkich tych teoretycznych operacjonalizacji jest jednak zawsze uprzednie i prymar- ne^46. Właśnie dlatego Arystoteles w Etyce nikomachejskiej napominał tych, którzy od przedstawionych w jego pracy twierdzeń oczekiwaliby zbyt dużej jasności metodolo- gicznej. Pisał wówczas: „Co się tyczy opracowania naszego przedmiotu, to wystarczy może, jeśli ono osiągnie ten stopień jasności, na który ów przedmiot pozwala. Nie we wszystkich bo- wiem wywodach należy szukać tego samego stopnia ścisłości [...]. Tak też co do pojęć piękna moralnego i sprawiedliwości, którymi zajmuje się nauka o państwie, panuje tak daleko idąc roz- bieżność i niestałość zdań, że pojawił się nawet pogląd, iż istnienie swe zawdzięczają one tylko umowie, a nie przyrodzie rzeczy. Podobna niestałość zdań panuje też w odniesieniu do dóbr, ponieważ wielu ludziom przynoszą one szkodę”^47. Właściwe etyce myślenie problemowe – jak najdalsze od chęci włączenia pro- blemów w architektonikę określonego systemu filozoficznego – poszukuje drogi (gr. méthodos ), która zapewni refleksji etycznej krytyczny stosunek do własnych rozwiązań, przy jednoczesnym zachowaniu systematycznego charakteru własnych badań. Jak prze- konuje Josef Pieper, imperatyw systematycznego gromadzenia wielości fenomenów, stała otwartość na nowe doświadczenia poznawcze, gotowość przyjęcia pouczenia od tradycji filozoficznej i przede wszystkim troska o to, by w toku badań niczego nie po- minąć, niewątpliwie zapewni filozofii, w tym również etyce, pożądany element kry- tyczności^48.
SUMMARY
Philosophical Ethics as Normative Critical Reflection
Distinguishing philosophical ethics from morality, the author defines the former by indicating its normative, reflective and critical disposition. The author agrees with Robert Spaemann that philosophical ethics cannot be treated as a theory of morality; it has to be understood rather as a reflection that elucidates cognitively not only the object to be studied, but also the studying subject. In the next part of his article, the author explains the normative nature of ethics and refers to the typology of moral norms by Georg Henrik von Wright. According to this typology, the normativity of philosophical ethics does not reduce itself to a speci- ficity of rules, prescriptions and directives. In the third and last part of the article the author, in reference to Nicolai Hartmann, postulates the three-level method of ethical research. On the first level of research, ethics should be the domain of the phenomenology of morality; on the second level – the aporetic of morality; on the third level – the theory of morality. This three-level method of research could make philosophical ethics critical to its attempts and findings, which is indispensable.
Keywords : ethics, morality, normativity, norms.
TOMASZ SIWIEC , M.A., graduated in philosophy, doctoral candidate at the Institute of Philosophy, Nicolaus Copernicus University, Toruń, Poland. E-mail: [email protected]
(^46) Por. P. Knauer, Handlungsnetze. Über das Grundprinzip der Ethik , Books on De-
mand, Frankfurt am Main 2002, s. 11. (^47) Arystoteles, Etyka nikomachejska , 1094 b 10-20. (^48) Por. J. Pieper, W obronie filozofii , tłum. P. Waszczenko, PAX, Warszawa 1985, s. 59.
