Pobierz Filozofia - Notatki - Filozofia - Część 2 i więcej Notatki w PDF z Filozofia, poglądy filozofów tylko na Docsity! 27 1. metoda eminencji – w jej punkcie wyjścia bierzemy pod uwagę pewne własności stworzeń, które uznajemy za przejawy ich (względnej) doskonałości, pomnażamy je w nieskończoność – np. Bóg jest najwyższa mądrością. 2. metoda negacji - w jej punkcie wyjścia bierzemy pod uwagę właściwości stworzeń uznawane za przejaw ich niedoskonałości – zaprzeczamy im, a ich przeciwieństwa przypisujemy Bogu. Np. człowiek jest śmiertelny, a Bóg jest wieczny. Ad. 2 – problem możliwości dowiedzenia istnienia Boga: Św. Tomasz zastał już pewne próby dowodzenia istnienia Boga, w szczególności dowód św. Anzelma: „Bóg jest bytem, ponad który nic większego nie można pomyśleć. Istnienie Boga wynika z jego istoty bytu doskonałego, bo gdyby nie istniał Bóg, nie byłby doskonały. Założyć, że Bóg istnieje jedynie w naszym umyśle, a nie w rzeczywistości, równałoby się ze stwierdzeniem, że nie jest on najwyższym do pomyślenia bytem, ponieważ istnieć rzeczywiście znaczy więcej niż istnieć jedynie w umyśle. Zatem Bóg koniecznie istnieje.” Pytanie: Czy św. Tomasz mógł zaakceptować to twierdzenie? Odpowiedź: Nie, ponieważ dowód zakładał, że istnienie Boga wynika z jego istoty, ta zaś nie może być poznana. Anzelm włącza tu de facto istnienie do cech definicyjnych Boga (bytu doskonałego), zatem tak naprawdę zakłada je, a nie dowodzi. Tomasz stanął zatem przed próbą sformułowania własnych dowodów na istnienie Boga. Zaproponował ich pięć: 1. dowód z celowości – w świecie dostrzegamy harmonię i celowość, zatem musimy przyjąć istnienie rozumnego Stwórcy świata. Komentarz krytyczny: być może dostrzeganie istnienia celowości w świecie jest po prostu konsekwencją dokonanej wcześniej bezwiednie projekcji cech antropomorficznych na świat. Zawsze istnieje alternatywna możliwość objaśniania rzekomej celowości w sposób przyczynowo – skutkowy; np. mechanizm selekcji organizmów pozbawionych odpowiedniego wyposażenia. Stwierdzając istnienie celowości już tym samym zakładamy istnienie rozumnego stwórcy – zakładamy, a nie dowodzimy. 2. dowód z ruchu – w świecie możemy stwierdzić istnienie ruchu (punktem wyjścia jest konkretny ruch; jakieś konkretne ciało porusza się); ruch ten musiał mieć swoją przyczynę, tzn. musiał być spowodowany przez jakiś inny ruch itd. Ten łańcuch nie może iść w nieskończoność, gdyż jedynie przyjęcie pierwszego nieruchomego ogniwa może objaśnić istnienie wszystkich ruchów następnych. Wg Arystotelesa, musi istnieć pierwszy poruszyciel Krytycy wskazują, że dowód ten kłóci się z jedną z zasad praw dynamiki Newtona, która głosi, że jeśli na ciało nie działa żadna siła, lub działające siły równoważą się, to ciało pozostaje w spoczynku lub porusza się ruchem jednostajnym prostoliniowym. Ponadto z góry zakłada się tutaj tożsamość bytu i myślenia – tzn. że rzeczywistość jest taka, by dała się wyjaśnić. Dowód ten zdaje się ponadto zakładać, iż jeśli jest tak, że dla każdego ogniwa w łańcuchu ruchu istnieje ogniwo je poprzedzające, to musi istnieć takie ogniwo, które poprzedza je wszystkie. Nie ma przecież żadnej logicznej przeszkody w przyjęciu, iż ten łańcuch może być nieskończony. Gdyby nawet Tomaszowi 28 udało się dowieść istnienia Pierwszego Poruszyciela i Pierwszej Przyczyny, to i tak nie dowodziłoby to istnienia Boga, jakiego znamy z objawienia. Historycy twierdzą, że św. Tomasz poprzez te dowody nie chciał nikogo upewniać w istnienie Boga, bo w XII wieku nie było takiej potrzeby. Chciał natomiast pokazać, w jakim zakresie rozum naturalny może rozpatrywać czy uzasadniać prawdy wiary. 3. dowód z niesamoistności świata – istnieje istota samoistna będąca przyczyną świata. 4. dowód z przypadkowości rzeczy – istnieje poza nimi istota konieczna. 5. dowód z faktu, że istnieją istoty różnej doskonałości – istnieje istota najdoskonalsza. Zestawmy sobie św. Augustyna i św. Tomasza: Św. Augustyn widział w świecie społeczno – historycznym przede wszystkim konflikt i rozpatrywał go (świat społeczno – historyczny) poprzez ten konflikt. Św. Tomasz dostrzegał w świecie przede wszystkim hierarchię i poprzez nią świat objaśniał Być może w kategoriach socjologii wiedzy dałoby się to objaśniać tym, że Augustyn żył w świecie konfliktu chrześcijaństwa z kulturą antyczną, natomiast św. Tomasz żył w świecie i okresie, który uchodził za szczytowy w całym średniowiecznym uniwersum. 31 pozory, że jest uosobieniem wszelkich cnót, jeśli jednak zajdzie konieczność, nie powinien on mieć skrupułów przed popełnieniem skutecznej zbrodni. Cel jakim jest zjednoczenie podzielonych od wieków i ciemiężonych Włoch, usprawiedliwia takie środki. Machiavelli wydaje się rozróżniać dwa wzajemnie do siebie niesprowadzalne typy moralności i dwa systemy wartości, które się za nim kryją: moralność pogańska: akcentuje cnoty obywatelskie, dzielność, przedsiębiorczość, skuteczność, pewność siebie. moralność chrześcijańska: czyli celem najwyższym zbawienie jednostki; kultywuje takie cnoty jak litość, skromność, miłosierdzie, poświęcenie dla innych. Obu tych typów moralności i wartości nie da się bezsprzecznie pogodzić, a realizowanie celów związanych z pierwszym podważa możliwość realizowania celów związanych z drugim i na odwrót. Machiavelli zapewne jako pierwszy podważył przeświadczenie o zasadniczej zgodności wszystkich rzeczywistych wartości. Podważył również założenie coincidentia oppositorum – założenie o niesprzeczności wartości; pokazał zatem że mamy być może do czynienia z fundamentalną odrębnością różnych systemów wartości, które wchodzą ze sobą w kolizję i zawsze zatem za wybór i preferencje dla pewnych wartości musimy płacić pominięciem lub marginalizacją innych. 32 Wiek XVII Wiek XVII to wiek geniuszu. Jeśli uznać, że formułowanie się (formowanie) się nauki nowożytnej dało początek nowej, zwanej zachodnią lub naukową cywilizacją, to kluczowe znaczenie w jej powstaniu miał właśnie wiek XVII. Od tego czasu nauka, związana z nią technika oraz kapitalizm, stały się podstawowymi siłami dziełotwórczymi. Podstawą rewolucji naukowej XVII wieku było powstanie zmatematyzowanego przyrodoznawstwa. W zasadzie na tym polega wkład Odrodzenia, że przypomniało ono dorobek starożytnych matematyków, oraz odrzuciło arystotelizm (wraz ze Średniowieczem w ogóle), aby wykonać zwrot ku platonizmowi. Arystotelizm wykluczał bowiem możliwość ilościowego, matematycznego opisu zjawisk sfery podksiężycowej ze względu na jej nieregularność, jakościową odmienność; natomiast Platon od początku jakby patronował matematyce (twierdził, że Bóg tworzący świat posługiwał się różnymi kombinacjami figur geometrycznych, jeśli świat daje się tak doskonale matematycznie opisywać i analizować). Pozostawała jednak trudność związana z nieregularnością zjawisk i procesów przyrodniczych. Rozwiązanie tego problemu zaproponował Galileusz, czyli Galileo Galilei11, formułując ideę idealizacji, zgodnie z którą prawa nauki opisują przebieg procesów przyrodniczych tak, jak gdyby one przebiegały, gdyby działały tylko czynniki główne, a nie działały w ogóle czynniki uboczne; (w końcu XIX wieku wypracowano jeszcze drugą metodę opisu przyrody – rachunek prawdopodobieństwa). W czasach nowożytnych uprzywilejowane miejsce filozofii zajęła nauka, i o ile pierwsza wytwarzała postawę umiłowania mądrości pojętej niepragmatycznie, to druga zaspokajała potrzebę wiedzy, która miałaby możność skutecznego działania. F. Bacon twierdził, że wiedza i potęga ludzka są tożsame. (...)Nauka jest tłumaczeniem przyrody, tak, by dzięki jej posiadaniu, przyroda stała się królestwem człowieka(...). Właściwym celem nauki jest dostarczanie narzędzi tej potęgi tj. (...) wyposażenie życia ludzkiego w nowe wynalazki i środki(...) Dość szybko intencja panowania nad przyrodą stała się również dążeniem do panowania nad człowiekiem i społeczeństwem. Nauka nowożytna, a wrażliwość chrześcijańska: Powstanie i rozwój nauki nowożytnej właśnie w cywilizacji chrześcijańskiej nie wydaje się przypadkowe, a idea panowania nad przyrodą oraz możliwości jej realizacji wydają się mieć wyraźnie biblijne korzenie: 1. Chrześcijaństwo wyraźnie wyodrębnia człowieka od pozostałych istot ożywionych i całej przyrody. 2. Chrześcijaństwo wzywa do podporządkowania sobie przyrody przez człowieka i legitymizuje związaną z tym działalność. 3. Transcendencja Boga i monoteizm prowadziły do odbóstwienia świata12, który stawał się zatem możliwy do racjonalnego poznania, poszukiwania immanentnych prawidłowości, przewidywania itd. Modyfikacja tego świata traciła piętno grzeszności. W chrześcijaństwie utrwalona jest myśl, że Bóg stworzył świat wedle odwiecznego planu, zatem można było domniemywać, że tworzy on pewien racjonalny, stabilny porządek, który może być opisany w naukowych formułach i prawach. 11 zm. 1642 12 patrz: artykuł M.Heideggera pt. Czas światoobrazu. 33 W czasach nowożytnych ważnym, może nawet głównym przedmiotem filozofii stała się nauka. Z czasem dokonała się polaryzacja refleksji filozoficznej nad nauką w postaci podziału na filozofię naukową i filozofię nauki. Wcześniej zarysował się podział na racjonalizm i empiryzm; kryterium rozróżnienia był tutaj pogląd na pochodzenie wiedzy i kryterium prawdy. Dla racjonalizmu źródłem wiedzy k kryterium wiedzy jest rozum, a dla empiryzmu – doświadczenie. Wcześniej od empiryzmu rozwinął się racjonalizm, który zdominował wiek XVII. Program filozofii XVII wieku: Filozofia chce rozwiązywać wszystkie wielkie, tradycyjne problemy filozoficzne, ale w sposób zgodny ze standardami nauki nowożytnej – czyli w sposób naukowy. Chciano aby wiedza filozoficzna była pewna, konieczna w swej prawdziwości, a zarazem wszechogarniająca, tzn. obejmująca wszystkie problemy bytu13. Chciano aby świat był przedstawiany jako jednolity, zintegrowany, uporządkowany przez konieczne prawa (i determinizmy) – wówczas mógł on być opisywany przez naukę, zwłaszcza przez mechanikę; a zarazem chciano móc przedstawić człowieka jako byt indywidualny i wolny. Program ten ukształtował się pod wiodącym wpływem Kartezjusza (ps. estradowy René Descartes), jednakże jego następcy stosowali go również do oceny samego kartezjanizmu. Kartezjusz 1596 – 1650 „Zmysły nie są źródłem poznania” Dzieła: „Rozprawa o metodzie” „Medytacje o pierwszej filozofii” Kartezjusz chciał wypracować filozofię jako naukę uniwersalną budowaną samoświadomie od samego początku i z poczuciem osobistej odpowiedzialności za każdy jej etap. Jej korzeniem miała być metafizyka, pniem – fizyka, a gałęziami pozostałe dyscypliny naukowe; miało to gwarantować jej apodyktyczną pewność. Kartezjusz zaczął od wątpienia po to, aby móc zawiesić ważność dotychczasowej filozofii, nauki, myślenia potocznego, tradycji itd. Wysunął on tedy Trzy Argumenty Sceptyczne: 1. zmysły są zawodne 2. nie ma dostatecznie wyraźnej granicy między jawą, a snem 3. jesteśmy być może we władzy Ducha Kusiciela, który umyślnie wprowadza nas w błąd. 13 Patrz str. 2 – „Swoiste cechy filozofii” 36 Podkreślając odrębność substancji duchowych i cielesnych, Kartezjusz de facto zakwestionował wcześniej bezkrytycznie przyjmowaną tezę o tożsamości bytu i myślenia. W centrum zainteresowania filozofii postawił on nie (jak dotąd) byt, lecz wiedzę. Przez sproblematyzowanie wcześniejszych pewników (np. tezy o tożsamości bytu i myślenia), zradykalizował on krytyczny i antydogmatyczny program filozofii. Według Husserla, wytyczył on dla filozofii program przekształcenia jej w wiedzę apodyktycznie pewną, absolutnie ugruntowaną, będącą sprawą osobistej odpowiedzialności każdego filozofującego (zradykalizowany i bardziej konsekwentny program Kartezjusza prowadzi do autodestrukcji wielu jego ważnych założeń) Według Heideggera, Kartezjusz jako pierwszy uczynił jednostkę (człowieka) rzeczywistym podmiotem, a całość rzeczywistości sprowadził do jego przedstawień, wskazał w ten sposób drogę nauce nowożytnej. W „Medytacjach...” Kartezjusza pojawia się być może antycypacja koncepcji czynnego podmiotu poznającego (w systematyczny sposób przedstawionej po raz pierwszy przez Kanta); pisze on bowiem, że możemy ujmować np. wosk jako substancję, gdyż mamy taki, a nie inny rozum. Sam jest substancją myślącą, zatem chwyta substancjalność świata; zatem – jaki by on nie był – poznajemy go jako złożony z substancji. Później jednak, Kartezjusz rekonstruując porządek bytu korzystając z boskiej gwarancji, wraca do tradycyjnego przeświadczenia, że świat jest zbiorem istniejących obiektywnie substancji. Następcy Kartezjusza uznali, że nie da się w sposób jednakowo centralny wspólnie spełnić wszystkich wymogów programu Kartezjusza. Przyjęli zatem, że niektóre z nich są najważniejsze, a rozwiązanie pozostałych podporządkowali rozwiązaniu tych pierwszych. 37 Spinoza 1632 – 1677 „Wszechświat nie może istnieć poza Bogiem – tylko w Bogu” Dzieła: „Etyka” „Traktat polityczno – teologiczny” Spinoza położył nacisk na pewność wiedzy oraz na integralność i pandeterminizm świata. Wyszedł on od kartezjańskiej definicji substancji, zgodnie z którą substancja jest tym, co istnieje samo przez się i samo przez się może być pojęte. Wyprowadził on z tego dwa wnioski: 1. Wniosek o tożsamości bytu i myślenia (miało to objaśniać poznawalność bytu) 2. Wniosek, że substancja jest bytem koniecznie istniejącym (istnieje sama z siebie) Z tych twierdzeń Spinoza wyprowadził na drodze dedukcji – na wzór geometrii – że aby zapewnić pewność całej wiedzy na temat bytu, jego zdaniem byt istniejący musi być wieczny, prosty, nieskończony, niepodzielny, doskonały, jedyny; np. musi być wieczny, gdyż inaczej poza czasem swojego występowania dawałby się pojąć jako nieistniejący, a to jest sprzeczne z jego teorią bytu jako koniecznie istniejącego. Wynika zatem wniosek, że wszystkim co istnieje jest jedna substancja, która posiada nieskończenie wiele atrybutów wyrażających jej doskonałość. Człowiekowi znane są dwa atrybuty – rozciągłość i myślenie. Bóg i przyroda są tym samym – substancją. Bóg nie działa z wolności woli, gdyż wola nie należy do natury Boga, lecz wynika z konieczności boskiej natury. Rzeczy nie mogłyby być uformowane w żaden inny sposób, ani w żadnym innym porządku niż są; wynikły bowiem w sposób konieczny z niezmiennej natury Boga. Powiązanie rzeczy są takie same jak powiązanie idei. Leibniz 1646 – 1713 Dzieła: „Monadologia” W przeciwieństwie do Spinozy, położył on nacisk na uniwersalistyczny zakres wiedzy zdolny objąć całą różnorodność świata oraz na ugruntowanie indywidualności i wolności. Już w najbardziej podstawowej warstwie bytu istnieje mnogość prostych substancji zwanych monadami. Są one substancjami raczej duchowymi, jawią się one jednak sobie wzajemnie jako ciała; w warstwie cielesnej (zjawiskowej) podlegają one prawom mechaniki i mogą być naukowo wyjaśniane. Monady nie mają okien – są zamknięte. Nic z nich, ani nic do nich przedostać się nie może. Są wolne, bo rozwijają się samorzutnie (mocą wewnętrznej energii) i nie mogą wpływać jedna na drugą. Każda monada postrzega, choć nie-jasno, cały wszechświat ze swojego punktu widzenia (późniejsi podejmowali wielokrotnie próbę pokazania, że da się 38 wyjść poza sytuacyjność poznania i wykształtować absolutny, nie zniekształcony punkt widzenia). Postrzeganie przez monady nie oznacza, że docierają do nich jakieś informacje z zewnątrz; po prostu rozwój wszystkich monad dokonuje się zgodnie z harmonią, ustanowioną pierwotnie przez Boga. Zatem postrzeganiu danej monady odpowiada stan innych monad świata; z tego samego powodu tworzą one harmonijny zespół, mimo tego, że same na siebie nie oddziaływają. Świat nie jest doskonały pod każdym względem, ale jest najlepszym z możliwych. Możliwie największy porządek łączy się w nim z możliwie najmniejszym oddziaływaniem. Świat nie mógłby być absolutnie doskonały pod każdym względem i np. nie zawierać zła, gdyż maksymalizowanie pewnych wartości koliduje z innymi – np. z wolnością człowieka. Prawo ciągłości i mnogości; Ciała są zjawiskami substancji; Substancje działają celowo, gdyż pożądają; Substancje są hierarchiczne (doskonałość); tworzą harmonijny zespół; 41 Bezpośrednio znamy jedynie idee, a nie rzeczy, zatem zadaniem filozofii nie jest poznanie bytu, lecz poznanie naszych pojęć o bycie. Zadaniem filozofii jest w szczególności badanie poznania, jego pochodzenia, stopnia pewności i zakresu. Locke zwalczał koncepcję natywizmu, czyli koncepcję głoszącą istnienie idei wrodzonych, na których pewność swych konstrukcji oprzeć chciał racjonalizm. Uważał on że: 1. Istnieniu idei wrodzonych przeczy brak idei powszechnych, tzn. występujących we wszystkich umysłach, np. niektórych idei nie znają dzieci, umysłowo chorzy, ateiści. 2. Nawet gdyby istniały idee powszechne, to nie byłoby konieczne uznawanie ich wrodzonego charakteru, gdyż ich powstanie dałoby się wytłumaczyć przez doświadczenie. George Berkeley 1685 – 1753 Inspirowała go chęć walki z materializmem i ateizmem. 1. Interpretacja tradycyjna – metafizyczna (odnosząca się do koncepcji bytu): Źródłem wszelkiej wiedzy czymś zewnętrznym są przedstawienia; są one zawsze konkretne, a nie abstrakcyjne. Ponieważ dla poznania ciał jedynym źródłem są zmysły, należy zakwestionować poznawcze wartości abstrakcji. (Uderzyło to w matematykę – np. wielkości większe od postrzeganych nie mają sensu, podobnie figura rysowana na tablicy musiałaby być nie przykładem, ale właściwym przedmiotem geometrii – oraz w matematyczne przyrodoznawstwo – nie miałoby ono wartości poznawczej w stopniu w jakim posługuje się ono pojęciami abstrakcyjnymi; podobnie nie doświadczamy związków przyczynowych w świecie ciała. Wszystkie własności – np. barwa, ruch, kształt są subiektywne, istnieją tylko wówczas, gdy są postrzegane. Substancji nie doświadczamy, zatem ich nie ma – są fikcjami umysłu. Świat składa się tylko ze spostrzeżeń, poza którymi nie ma nic; dla przedmiotów świata zewnętrznego istnieć – tzn. być postrzeganym. Jeśli materia ma być substancją istniejącą niezależnie od spostrzeżeń, to materii nie ma. Jeśli ciała mają być częściami tak pojmowanej materii, to ciał nie ma – immaterializm. Skąd się zatem bierze trwałość i jedność rzeczy? Wynika stąd, że rzeczy nie są tylko spostrzeżeniem ludzi, ale także spostrzeżeniami Boga, który zawsze patrzy. Aby istniały idee, muszą istnieć umysły, które je postrzegają, czyli istnienie idei zakłada istnienie duchów czynnych umysłu. Komentarz: Interpretacja ta grozi solipsyzmem, tzn. sprowadzaniem całej rzeczywistości do „ja” postrzegającego. Środkiem przezwyciężenia solipsyzmu było u Berkeley’a wprowadzenie Boga, jednak na gruncie empiryzmu nie mogło to być przekonujące, gdyż Bóg nie jest przedmiotem doświadczenia empirycznego. 2. Interpretacja niemetafizyczna: Zgodnie z nią przedmiotem dla Berkeley’a nie jest byt, lecz wiedza o nim. W szczególności wiedza metafizyczna budująca swoje konstrukcje na pojęciach świata, Boga. Wówczas filozofa interesuje nie np. istnienie Boga, świata itp.., lecz sens terminu istnieć. W dziele Berkeley’a pojawia się wprost pytanie – co to znaczy istnieć. Wówczas odpowiedź istnieć tzn. być postrzeganym dotyczy nie bytu, lecz wiedzy. Berkeley objaśnia tutaj co to znaczy – że wiemy, że coś istnieje. 42 Wiemy że coś istnieje, gdy to coś postrzegamy. Wcale to jednak nie znaczy, że jeśli czegoś nie postrzegamy, to to nie istnieje. Uchyla się wówczas zarzut solipsyzmu, a samo wyjaśnienie istnieć = być postrzeganym jest może niewystarczające, ale na gruncie empiryzmu wcale nie absurdalne. 43 David Hume 1715 – 1776 Doświadczenie dostarcza nam wrażeń, które potem umysł kopiuje w postaci idei. Wiedza zawarta w ideach występuje wtedy, gdy wypowiada informacje zawarte w treści wrażeń i poza nie wykracza. Są dwa przedmioty badania: 1. fakty 2. stosunki między ideami (związki asocjacyjne) Twierdzenia dotyczące faktów nie są konieczne ani oczywiste. Ich przeciwieństwo jest możliwe i twierdzeń o nich nie można dowodzić intuicyjnie. Wiedza o stosunkach między ideami występująca np. w matematyce i logice jest znajdowana przez umysł niezależnie od doświadczenia; jest ona pewna, niezależna, może być dowiedziona, a jej przeciwieństwo nie jest możliwe. W rezultacie, wg Hume’a znamy prawdy konieczne i oczywiste, ale nie dotyczą one rzeczywistości, gdyż tą znamy tylko z doświadczenia. Dotyczą stosunków między ideami. Znamy też prawdy dotyczące rzeczywistości, ale nie są one ani pewne, ani konieczne. Zasługą Hume’a było podtrzymanie stanowiska empiryzmu, że wiedza o rzeczywistości pochodzi wyłącznie z doświadczenia, a zarazem zapytanie się, co tak naprawdę z doświadczenia możemy wiedzieć. W szczególności zapytał się, czy podstawowe dla dotychczasowego empiryzmu pojęcia koniecznego związku przyczynowego, siły i substancji mają empiryczne uzasadnienie. Odpowiedź Hume’a była negatywna: - możemy stwierdzić, że jakieś fakty po sobie następują. Nie możemy dowieść jednak, że są powiązane ze sobą w sposób konieczny. - Podobnie, nie doświadczamy działania siły np. akt woli jest taki sam u człowieka sprawnego, jak i u sparaliżowanego. - Możemy stwierdzić, że w czasie i przestrzeni współwystępują ze sobą pewne jakości; nie możemy natomiast stwierdzić istnienia poza nim pewnej substancji, której są przejawem. Dotyczy to zarówno substancji zewnętrznych, jak i wewnętrznych (np. duszy). Powodem dla którego uznajemy realność koniecznych związków przyczynowych sił i substancji, nie jest rozum ani doświadczenie, lecz instynkt (przyzwyczajenie) – doświadczenie przeszłe przenoszone na przyszłe. Hume podjął również problem wolności – w szczególności w kontekście utrwalonego w tradycji sporu determinizmu z indeterminizmem oraz sporu o istnienie wolnej woli. Zaczął od pokazania, że oba stanowiska prowadzą do ryzykownych konsekwencji, np. na gruncie indeterminizmu podważona zostaje możliwość istnienia wszelkiej zależności między charakterem osoby, a jej czynami; między aktem woli i zachowaniem. Oceny moralne podobnie jak zabiegi wychowawcze nie mają żadnego sensu. Natomiast na gruncie determinizmu albo wszystkie zachowania, również zbrodnicze, wyprowadzimy z siły sprawczej Boga i musimy je z konieczności uznać za dobre, lub uznając je za zbrodnicze musimy odpowiedzialnością obarczyć Boga. Następnie Hume pokazał, że spór determinizmu z indeterminizmem, a także spór o istnienie wolnej woli są empirycznie nierozstrzygalne – zatem rozpatrywanie problemu wolności powinno być od tych sporów uniezależnione. Wolność to po prostu 46 Wyjściowe pytania Kanta (badania transcendentalne): 1. Jak na podstawie przedstawień możemy wiedzieć coś o rzeczach? Czym są rzeczy, o których wiemy? Jak jest możliwe przejście od przedstawień do przedmiotów, czy rzeczy? 2. Jak jest możliwa nauka jako nauka? Matematyka Czyste przyrodoznawstwo - Matematyczne, czyste przyrodoznawstwo (mówi o prawach ogólnych rządzących zjawiskami) Naukowość matematyki i czystego przyrodoznawstwa jest niewątpliwa: Nauki te kroczą drogą ciągłego rozwoju. W metafizyce takiego ciągłego postępu nie ma Istnieje możliwość rozstrzygania spornych zagadnień. W metafizyce takiego rozstrzygnięcia nie ma. Pytanie o metafizykę: Czy metafizyka jest możliwa jako nauka? Kant zastał spór racjonalistów i empirystów, którzy traktowali swoje poglądy jako samodzielne (źródła wiedzy: „rozum”; „doświadczenie”). Uznał on, że rozum i doświadczenie muszą się wzajemnie kontrolować i uzupełniać; tylko to da rzetelną wiedzę. Rozum (w szerokim znaczeniu) według Kanta to: intelekt (rozsądek) – zdolność formułowania pojęć na podstawie materiału doświadczenia. (transcendentalna analityka) Rozum (w węższym znaczeniu) to zdolność wyciągania wniosków wybiegających poza materiał doświadczenia w stronę bytu absolutnego. (transcendentalna dialektyka) Wiedza rzetelna: łączy dane zmysłowości, doświadczenia oraz dane intelektu (intelekt+doświadczenia) Wiedza czysto rozumowa: wiedza rzekoma, metafizyczna, oparta na rozumieniu i węższym znaczeniu. Kant podzielił sądy na: 1. a priori – znajdowane przez rozum niezależnie od doświadczenia. Wszystkie takie, które stwierdzają konieczność lub powszechność. 2. a posteriori – oparte na doświadczeniu i posiadające dostateczną bazę empiryczną, by mogły być sformułowane w takiej postaci, w jakiej są. Są to sądy empiryczne. 3. analityczne – sądy, które w orzeczeniu podają tylko dane zawarte w podmiocie, czyli treści zawarte w definicji pojęć lub dające się z nich wyprowadzić. 4. syntetyczne – sądy, które w orzeczeniu rozszerzają wiedzę, wykraczając poza treści zawarte w podmiocie. Sądy analityczne a priori 47 Sądy analityczne a posteriori (wg Kanta są niemożliwe) Sądy syntetyczne a priori Sądy syntetyczne a posteriori (empiryczne) 48 Według Hume’a: możliwe byłyby: sądy analityczne a priori i sądy syntetyczne a posteriori; niemożliwe byłyby: sądy syntetyczne a priori, gdyż nie możemy przed doświadczeniem widzieć czegoś, co doświadczenie koniecznie później potwierdzi. Według Kanta: sądy syntetyczne a priori są nie tylko obecne w naukach matematycznych i czysto przyrodniczych, ale te nauki się na nich opierają. W rezultacie: W rezultacie pytanie: „Jak możliwa jest nauka jako nauka?” tzn. pytanie: „Jak możliwe są w niej jednocześnie twierdzenia konieczne, powszechne i przedmiotowo ważne?” – przekształciło się w pytanie: „Jak w nauce możliwe są sądy syntetyczne a priori?” Kant zaczął od analizy zmysłowości, aby wytłumaczyć naukowość matematyki: zmysły otrzymują wrażenia (treści, informacje pochodzące z zewnątrz), które są ujmowane przez nie w formy czasu i przestrzeni. według Kanta czas i przestrzeń nie mają charakteru empirycznego, lecz są apriorycznymi formami zmysłowości, tzn. z góry przed doświadczeniem ustalonym porządkiem, w którym zmysły umieszczają wszystkie wrażenia, w wyniku czego powstają wyobrażenia. Czas: czas jest wyobrażeniem koniecznym, nie możemy go usunąć. Możemy sobie wyobrazić że w czasie nic się nie dzieje, ale nie możemy usunąć wyobrażenia czasu. Czasu nie możemy zaczerpnąć z doświadczenia przeszłego, gdyż dopiero założenie istnienia czasu pozwala mówić o przeszłości i przyszłym doświadczeniu. Jak są możliwe sądy syntetyczne a priori, czyli stwierdzenia jednocześnie konieczne, powszechne i przedmiotowo ważne w matematyce? Kant dzieli matematykę na arytmetykę i geometrię, chce pokazać że przedmiotem geometrii jest przestrzeń. Pytanie: Jaka przestrzeń jest przedmiotem geometrii? - czy przestrzeń realna znana z doświadczenia – empiryczna? - Czy przestrzeń idealna – aprioryczna forma rzeczywistości? Gdyby przedmiotem geometrii była przestrzeń empiryczna, wówczas twierdzenia geometrii musiałyby wychodzić od jednostkowych przypadków i zdawać się na zawodną indukcję. Zatem mogłaby co najwyżej spełniać wymóg przedmiotowej ważności, ale nie powszechności i konieczności. Ponieważ przedmiotem geometrii jest przestrzeń idealna, jako forma aprioryczna zmysłowości, badając ją albo jej fragmenty, rozpoznajemy porządek któremu musi podlegać wszystko to, co empiryczne – umieszczone w przestrzeni. Poznanie już na poziomie zmysłowości traci bierny charakter, gdyż odbierany materiał empiryczny ujmuje w formy czasu i przestrzeni. Konsekwencją tego jest jednak niepoznawalność bytu samego w sobie. 51 Jeśli poznanie ma charakter czynny, tzn. podmiot poznawczy współkształtuje poznawaną przedmiotowość, to skąd się bierze możliwość, że wiedza jest intersubiektywnie ważna i dlaczego doświadczamy tego samego świata? Jedność taką zapewnia: oddziaływania ze sfery bytu samego w sobie odbierane są przez zmysły. Formy aprioryczne są u wszystkich (przynajmniej u ludzi) takie same. Upodobania estetyczne są: bezinteresowne, bezprzedmiotowe, subiektywne, konieczne. Kwestie sporne: 1. Spór o to, czym są rzeczy same w sobie: Interpretacja realistyczna - są fragmentami pozazjawiskowego bytu samego w sobie od którego pochodzą wrażenia. Interpretacja idealistyczna – są wytworem podmiotu, swego rodzaju regulatywną ideą; nie ma wyjścia poza podmiot i jego wytwory. Wszystkie przedstawienia są wytworem podmiotu, ale ten bezpodstawnie twierdzi, że niektóre z jego przedstawień nie są jego wytworem, ale bytem samym w sobie. Przy pierwszej interpretacji metafizyka, czyli koncepcja bytu samego w sobie, byłaby niemożliwa, gdyż byt sam w sobie jest niepoznawalny – poznanie ma wszak charakter czynny. Przy drugiej interpretacji metafizyka byłaby bezprzedmiotowa, bo rzeczy same w sobie i byt sam w sobie nie istnieją i są fikcjami umysłu. 2. Spór o to, jaki jest charakter form a priori: Interpretacja psychologiczna – formy a priori są zależne od takiej bądź innej struktury mózgu, systemu nerwowego itd. Dają się np. pojąć jako wytwór ewolucji i mogą być różne u różnych gatunków. Interpretacja logiczna – są one formami, jakie musi przyjąć stosunek jakiegokolwiek podmiotu do przedmiotu, jeśli poznanie ma być w ogóle możliwe. Nawet gdyby nie było żadnego podmiotu poznającego, one nadal byłyby takie same, tylko przez nic nie zaktualizowane. Przy pierwszej interpretacji wiedza posiada charakter relatywny, np. gatunkowy. Jeśli powstanie tych form wytłumaczymy ewolucyjnie, pojmując je jako wytwór rozwoju przyrody, nie da się bronić klasycznej koncepcji prawdy. Powstają takie fikcje, które są pożyteczne, gdyż umożliwiają przetrwanie. Przy drugiej interpretacji wiedza posiadałaby charakter bezwzględny, jednakowy dla wszystkich podmiotów poznających. Kantowi zależało na interpretacji realistycznej, o czym świadczą zmiany dokonane w drugim wydaniu „Krytyki czystego rozumu”. Miała ona pewną trudność, gdyż zakładała że wrażenia są skutkami oddziaływania rzeczy samych w sobie, czyli wyprowadzała zasadę przyczynowości poza sferę możliwego doświadczenia; a przecież przyczynowość była jedną z kategorii intelektu i jako taka wnoszona była do porządku świata zjawiskowego. Jeśli przyjmiemy, że poznanie ma charakter czynny, tzn. formy podmiotu współkształtują poznawaną rzeczywistość, to pojawia się problem: od czego zacząć? - czy od bytu pozapodmiotowego, który np. w swoim rozwoju wyłonił podmiot i formy podmiotowe - czy od analizy podmiotu i jego form poznawczych. 52 Oba punkty wyjścia mają swoje słabości: przy pierwszym ignorujemy fakt, że to co poznajemy jako byt jest już modyfikowane przez formy podmiotowe, a więc nie jest bytem pozapodmiotowym. Przy drugim zaś nie wiemy skąd się ten podmiot wziął, dlaczego ma takie formy itd. Filozofia, która poszła śladem Kanta wybiera zwykle stanowisko drugie, pozostawiając pierwsze naukom szczegółowym. Ci, którzy nie poszli śladem Kanta pozostają przy stanowisku pierwszym, a ich poznanie dubluje się wówczas z poznaniem naukowym; a nie wiadomo, jak je wyodrębnić.16 16 patrz: filozofia nauki, a filozofia naukowa