Pobierz Filozofia ogrodu jako filozofia samotności i więcej Prezentacje w PDF z Filozofia tylko na Docsity!
Piotr Domeracki
Filozofia ogrodu jako filozofia samotności
Ogród daje się rozpatrywać na różne sposoby: jako miejsce, jako stan układu, jako symbol, jako metafora, jako środek artystycznego wyrazu, jako figura literackiej ekspresji, jako obiekt naukowej eksploracji. Zasadniczo jednak ogród jest rodzajem miejsca, w sposób określony ukwalifkowane- go, którego cechą charakterystyczną jest podatność na rozmaite translacje. Ogród to nie tylko miejsce pracy, to także miejsce wytchnienia. Ogród to nie tylko dosłowność inwentarza ogrodowego, to także uobecnienie nie- wysławialnego, które nurtuje, zachwyca i inspiruje. Bodaj nawet ta metafi- zyczność ogrodu bierze górę nad jego dosłownością. Inaczej pewnie nigdy byśmy się tym problemem nie zajmowali, ba, nawet nie byłby to dla nas żaden problem. Jest, zatem, w ogrodzie, ponad powierzchnią dosłowności, jakaś warstwa głębinowa, na poziomie której ogród staje się dla nas zjawi- skiem. Ogród jawi nam się na różne sposoby. Toteż odnosimy się do niego w sposób zróżnicowany i tę jego wielorakość zamykamy w różne pojęcia. Wielowymiarowość fenomenu ogrodu w sposób konieczny pociąga za sobą wieloznaczność pojęcia, które sobie o nim wyrabiamy. Pierwotna jedno- znaczność miejsca zwanego ogrodem, wraz z odkryciem jego idealności, ulega rozszczepieniu. Do nas należy uchwycić, niejako po platońsku, jak idea ogrodu manifestuje się w dostępnej nam naoczności. Z perspektywy czasu w większym nawet stopniu, niż opisem przejawień samej idei ogrodu, wypada się zająć krytycznym omówieniem oraz systematyzacją opisów, któ- re już istnieją w kulturze słowa, obrazów i dźwięków. Moja praca zmierza w tę właśnie stronę. Ponieważ, jak starałem się wykazać, ogród jest fenomenem wielowymia- rowym, co w warstwie pojęciowej rzutuje na jego wieloznaczność, zatem nie można inaczej go rozpatrywać, jak tylko w układzie transdyscyplinar-
138 Piotr Domeracki
nym. Ja będę próbował naświetlić problem z filozoficznego punktu widze- nia, który, zgodnie z przyjętym założeniem, traktuję jak jeden z możliwych, w żadnym zaś razie jako jedyny. Perspektywa badawcza, którą przyjmuję, i zadanie, które tu sobie sta- wiam, są więc następujące: pokazać próbkę filozoficznej heurezy ogrodu, rozpatrywanego w jego idealności, ze wskazaniem na funkcje, które może pełnić w kulturze. Do realizacji tego celu postanowiłem wykorzystać teorię, która posiada wysokie kwalifikacje i spełnia kryteria, jakie przed nią sta- wiam. Wybrałem więc koncepcję, która jest klasyczna, której pozycja jest ugruntowana, która wyrosła z inspiracji ideą ogrodu, a także która tej idei stanowi rozwinięcie. Jest to koncepcja, która w filozofii nie ma analogonu. Tylko tej jednej przysługuje nazwa filozofii Ogrodu. Chodzi mi o teorię Epikura Ateńczyka (341–270 a. Ch.), założyciela pierwszej szkoły helleni- stycznej. Znamienne, że filozofia Epikura, która, jak wspomniałem, nazywana jest filozofią Ogrodu, nie rozwija systematycznej refleksji nad pojęciem ogrodu. Jest raczej tak, że na tym pojęciu jest tylko ufundowana. Z niego wyrasta. Jest jego teoretyczną wariacją, bazującą na jego multifunkcjonal- ności. W epikureizmie nie znajdzie się i nie ma co poszukiwać regularnego studium „ogrodowości”. Jeszcze za wcześnie na fenomenologię Ogrodu. Zresztą nie to dla Epikura było najważniejsze. Wytykanie mu tego braku jest z gruntu chybione i nie jest wobec niego żadnym zarzutem. W epiku- reizmie figura Ogrodu zdaje się być sama filozofią daną w gotowej postaci. W teorii tej chodzi nie tyle o filozofowanie o Ogrodzie, ile o wydobycie z Ogrodu filozofii, którą ten implicite w sobie zawiera. W takim też du- chu należy pojmować odniesione do teorii Epikura wyrażenie „filozofia Ogrodu”. Jest to filozofia Ogrodu również dlatego, że powstawała jakby z wnętrza ogrodu; że jest jego jakby ponaddosłowną emanacją. Cóż to za filozofia? Filozofia Ogrodu Epikura jest pierwszą w historii doktryną, która umiała powiedzieć „nie”, która umiała się sprzeciwić, która ze sprzeciwu wyrosła. Projektując tę myśl na pojęcie Ogrodu, można o nim już teraz powiedzieć tyle, że jest to pojęcie, które jest znakiem sprzeciwu, niepogodzenia, od- rzucenia, opowiedzenia się po przeciwnej stronie. Filozofia Epikura z ta- kiego sprzeciwu wyrasta. Jest to sprzeciw wobec skompromitowanego, jak się okazało, ethosu polis. Platońsko-arystotelesowska promocja państwa-
- miasta nie wytrzymała próby czasu. Poległa w starciu z praktyką życiową. Platońsko-arystotelesowska formuła, określająca człowieka jako zwierzę
140 Piotr Domeracki
Założenie Ogrodu było jego [Epikura – przyp. P. D.] odpowiedzią na zło pa- nujące w świecie^1.
Dotychczasowa filozofia powstawała pod dictandum polis , w jego otocze- niu, na jego użytek i ku jego pożytkowi. Filozofia Epikura, wyzwalając się z tych ograniczeń, mimowolnie popadła w nowe, chociaż jej twórcy wydawało się inaczej. Żeby poznać przesłanie, które Epikur wywodzi z Ogrodu, wystarczy się temu Ogrodowi dobrze przypatrzyć. Wiele mówi już samo jego położenie. Z dala od gwaru polis , zabezpiecza dziewiczą ciszę i spokój. Nadto uwalnia od obciążeń obywatelskich i tumultu życia „politycznego”^2. Nastraja poczuciem samostanowienia i samowystarczalności. Pejzaż, który tworzy przestrzeń ogrodu, przemawia do wyobraźni, zachwyca niepowtarzalnym urokiem, rozbudza najcieńsze struny ludzkiej wrażliwości, napawa beztroską, dostat- kiem i szczęściem, płynącym z przyjemności, których dostarcza. Na tej podstawie opiera się filozofia Epikura. Na czoło wysuwa się w niej problem życia. W otoczeniu Ogrodu wszystko inne staje się nieważ- ne. Najważniejsze jest życie, sam fakt istnienia, to, że żyjemy. Nic więcej. Wszystko inne nabiera znaczenia, o ile służy życiu, jeśli jest mu bez reszty podporządkowane. O jakim życiu tu mowa? Z pewnością o życiu spędza- nym w Ogrodzie. Może nawet więcej, o życiu samego Ogrodu. Jakie jest to życie? Z pewnością różne od życia w państwie i życia samego państwa. Na czym jednak ta różnica polega? Życie Ogrodu jest życiem prostym, ukry- tym, zwyczajnym, cichym, spokojnym, niezależnym (bo niepodległym ni- komu, ani niczemu poza sobą samym), samostarczalnym (bo czerpiącym z własnych zasobów), równym dla wszystkich, którzy w nim uczestniczą; jest życiem radosnym, przyjemnym, szczęśliwym, upływającym beztrosko według naturalnego rytmu. Życie w Ogrodzie podlega tym samym, co on, prawom. Dotyczy to także życia ludzkiego, wobec którego Epikur żywi mi- styczny wręcz szacunek. Życie człowieka zharmonizowane z życiem Ogrodu owocuje nowym ethosem. Tego ethosu nie trzeba na siłę nigdzie poszukiwać. On po prostu zawarty jest w atmosferze Ogrodu. Wystarczy się tylko na niego uwrażliwić i według niego postępować. Jaki to ethos? Z pewnością nie
(^1) Por. B. Farrington, The Faith of Epicurus , London 1967, podaję za: G. Reale, Historia filozofii starożytnej , t. 3: Systemy epoki hellenistycznej , przeł. E.I. Zieliński, Lublin 1999, przyp. 33, s. 190. (^2) G. Reale, Historia filozofii starożytnej , t. 3, s. 189.
Filozofia ogrodu jako filozofia samotności 141
jest to ethos obywatela; tego, kto pozostaje na usługach polis ; dla kogo życie państwa znaczy więcej, niż jego własne. A przecież nie ma życia państwa bez życia jednostek, które je tworzą. Nie ma też życia jednostek, jeśli pochłania je bez reszty życie państwowe. To błędne koło, którego nie widać z rubie- ży polis. Widać je dopiero z ustronia Ogrodu. Życie w państwie jest tylko protezą życia prawdziwego, jest czystą fikcją. Życie w państwie przebiega pod znakiem ubezwłasnowolnienia. Życie obywatela w państwie jest życiem zideologizowanym; jest gotowym projektem, od początku do końca zapro- gramowanym, przekalkulowanym, wliczonym w strategię rozwoju państwa. Tu nie liczą się jednostki. Liczy się całe państwo. Na tej podstawie wmawia się obywatelom, że wszystko, co rozwija państwo, zarazem rozwija ich sa- mych. W rezultacie stają się jego zakładnikami. Nie zdają sobie sprawy, że to, co człowiekowi najdroższe – życie samo, poświęcają czemuś, co je im odbiera. Otumanieni, szukają powodzenia, spełnienia i szczęścia tam, gdzie ich nie ma lub w tym, co jest ich pozorem. By tę sytuację zmienić lub przy- najmniej odciąć się od niej, potrzeba ethosu , który stworzy możliwość rewi- talizacji (renaturalizacji) życia. Zdaniem Epikura, jeżeli taki ethos istnieje, to musi on istnieć poza granicami polis , którego ethos przyniósł „dewitalizację” (denaturalizację) życia. Taki ethos musi istnieć w miejscu, w którym życie przebiega bez zakłóceń, w którym sam fakt istnienia wystarcza, by cieszyć się życiem, w którym odsłania się prawdziwy urok, smak i wartość życia, w którym życie nabiera właściwego dla siebie kształtu. Miejscem, które bez zarzutu spełnia te kryteria jest, w przekonaniu Ateńczyka, jedynie Ogród. Nowy ethos , zakorzeniony w Ogrodzie, radykalnie zrywa z kolektywizmem reprezentowanym przez ethos polis. Ethos Ogrodu jest ethosem jednostki^3. Je- dynie w Ogrodzie jest miejsce na niczym nieskrępowany indywidualizm, w którym wyraża się cała pełnia i autentyzm życia. Ethos jednostki ma na uwa- dze wyłącznie „pojedynczego człowieka, człowieka prywatnego” w kontek- ście jego życia. Podobnie jak w zakresie podmiotowości moralnej jednostka przejmuje (lub raczej odzyskuje) kompetencje kolektywu, tworzącego polis , tak w wymiarze aretologicznym (teorii cnót) cnota polityczna ustępuje miej- sca (lub raczej przywraca utraconą pozycję) cnocie człowieka prywatnego. Zadaniem tej nowej cnoty jest doskonalić człowieka jako jednostkę, albo inaczej – doskonalić jednostkę w człowieku. Kształcenie się w tej cnocie ma
(^3) Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej , t. 3, s. 188. Niektóre pisane kursywą określe- nia stosuję wzorując się na terminologii wypracowanej przez Giovanni Realego w przypisywa- nej książce.
Filozofia ogrodu jako filozofia samotności 143
łeczność wiąże nas to, co nas dzieli. W tym sensie społeczność, którą two- rzymy, jest społecznością na wzór Stirnerowskiego Zrzeszenia Egoistów^7. Dlaczego jednak życie ukryte stanowić ma tak wysoką wartość, podczas gdy życie społeczno-polityczne takiej wartości nie przedstawia? Odpowiedź Epikura jest znów zadziwiająco szybka i pewna siebie. Wysoka wartość życia ukrytego bierze się stąd, że w nim jedynie można znaleźć to, „co człowiek może mieć najcenniejszego ”^8 , to znaczy szczęście, szczęście prawdziwe. Szczęście ( eudajmonia ) zaś to nic innego, jak aponía , autarkia i ataraksja. Tytułem sygnału pragnę nadmienić, że w tym miejscu wkraczamy na teren Epikurejskiego hedonizmu umiarkowanego, teorii przyjemności, która
- nie wiadomo, czy z nieznajomości, czy z niezrozumienia, czy wreszcie z nieżyczliwości – okryła się niesławą na długie wieki. Hedonizm Epikura jest zadeklarowanym naturalizmem. U jego podstaw leży atomistyczny materializm, podbudowujący go od strony ontologicznej, oraz logika elea- tyzmu, polegająca na wykluczaniu trzeciej możliwości, na eliminowaniu po- średnich stopni. Tak oprzyrządowany Epikur stwierdza, że naturę człowieka konstytuują homogeniczne zbitki atomów: zbitka atomów duszy i zbitka atomów ciała. Obie są materialne. Jeśli więc, jak z tego wynika, material- na jest istota człowieka, zatem z konieczności materialne musi być dobro, które czyni człowieka szczęśliwym. O tym, co jest tym dobrem, uczy nas sama natura za pośrednictwem uczuć przyjemności i przykrości (bólu i cier- pienia). Już bowiem od chwili narodzin, niejako instynktownie, na mocy samej natury, człowiek podąża za tym, co budzi w nim przyjemność, unika zaś tego, co przykre i bolesne. Zatem „przyjemność jest prawdziwym do- brem naturalnym, zasadą i celem naszego działania”. Recepta na szczęście tkwi w przyjemności, wszak to jej doznawanie „czyni człowieka” prawdziwie „ szczęśliwym”^9. Reformatorskie zapędy Epikura dają znać o sobie i na tym odcinku. Wbrew cyrenaizmowi, który przyjemność kojarzył z łagodnym ru- chem , z powiewem rozkoszy^10 , filozof Ogrodu powiązał ją z nieobecnością bólu, z brakiem cierpienia, z ustaniem przykrości, z wolnością od niepo- koju, słowem z aponíą. Jest to przyjemność katastematyczna, granica przy- jemności, czysta przyjemność, sama przyjemność, najwyższa przyjemność, przyjemność autentyczna. W tym miejscu, jak echo, powraca Epikurejska
(^7) Por. M. Stirner, Jedyny i jego własność , przeł. J. i A. Gajlewiczowie, Warszawa 1995. (^8) G. Reale, Historia filozofii starożytnej , t. 3, s. 269. (^9) Epikur, List do Menoikeusa , w: Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów , X, 128 n.; G. Reale, Historia filozofii starożytnej , t. 3, s. 247. (^10) Por. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów , X, 136.
144 Piotr Domeracki
filozofia życia, która w połączeniu z umiarkowanym hedonizmem Ateńczy- ka wyprowadza taki oto wniosek, że już sam fakt, że żyjemy wystarcza do tego, by poczuć się szczęśliwym. Do szczęścia wcale nie trzeba gwałtownych doznań, ekstatycznych przeżyć na wysokim diapazonie, przyjemności coraz bardziej przyjemnych (wedle formuły Baumana odniesionej do moralności ponowoczesnej). Do szczęścia wystarcza przyjemność, którą
charakteryzuje nieobecność cierpień fizycznych i brak niepokojów duszy 11.
Jest jeszcze jedna rzecz przy tej okazji warta wspomnienia. Otóż, przyjem- ność jako taka, przyjemność sama w sobie z definicji nie może być złem, ponieważ złem, jak to według schematu eleackiego zostało ustalone, jest tylko cierpienie. Tego samego nie można powiedzieć o wszystkich rzeczach, które zdolne są wywoływać przyjemność. Niejednokrotnie bywa tak, że rzecz zdolna wywołać przyjemność więcej przynosi trwogi, niż przyjemno- ści^12. Żeby się tego uchronić należy poprzestawać wyłącznie na tym, co daje czystą przyjemność, „bez domieszki bólu czy zmartwienia ”^13. Taką przyjem- ność daje jedynie samo życie; to, że żyjemy. Jednak, jak wiemy, nie każde życie jest w stanie taką przyjemność zagwarantować. Życie obywatelskie, na przykład, taką możliwość wyklucza. O jaki więc model życia może tu w szczególności chodzić? Odpowiedź Epikura – hedonisty jest tyleż zaskaku- jąca, co oczywista, jeśli wziąć pod uwagę przesłanki, z których wyrasta. Do autentycznej przyjemności niezawodnie prowadzi życie wiedzione w duchu ascezy. Wyraża się ono poprzestawaniem na zaspokajaniu tylko tych przy- jemności, które są naturalne i konieczne, i które służą zachowaniu życia. Tylko one naprawdę pomagają, tylko one usuwają ból ciała i oddalają trwo- gę duszy. I tak dla przykładu:
jedzenie usuwa głód, picie usuwa pragnienie, odpoczywanie usuwa zmęcze- nie^14.
(^11) Epikur, List do Menoikeusa , w: Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów , X, 131 n. (^12) Epikur, Główne myśli , w: Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów , X, 141, 142. (^13) Ibidem, X, 142. (^14) G. Reale, Historia filozofii starożytnej , t. 3, s. 258.
14 Piotr Domeracki
Epikurejski ascetyzm, pozostający pod wyczuwalnym wpływem cyni- zmu, również dlatego zaleca rozumne poprzestawanie na przyjemnościach statycznych , ponieważ do tego, aby je zdobyć, „wystarczamy sami sobie”. A na tym wystarczaniu sobie i niepotrzebowaniu niczego ( autarkii ), pole- ga największe bogactwo i szczęście 19. To pokazuje, że szczęście całkowicie od nas zależy, „niezależnie od tego, jak się układają sprawy poza nami”^20. Szczęście pochodzi z naszego wnętrza i nikt poza nami nie jest nam go w stanie zabezpieczyć. Oprócz aponii i autarkii , do pełni szczęścia potrzeba jeszcze tylko jedne- go – spokoju ducha, ataraksji. Jej to korona , jak poetycko wyraził się Epikur, „przewyższa bez porównania koronę wielkich imperiów ”^21. Nieco wcześniej wspomniałem, że ograniczanie się do przyjemności ka- tastematycznych posiada racjonalny charakter. Istotnie, „w ocenie wartości przyjemności po to, aby ją wybrać lub odrzucić” 22 , decydujące znaczenie ma phronesis , mądrość praktyczna (roztropność, rozsądek). Przyjemności zawsze waży rozum. To on podpowiada, że progiem przyjemności jest brak cierpienia oraz że każda przyjemność, która nie spełnia tego warunku, jest przyjemnością tylko iluzoryczną. Zatem rozumnym jest zawsze tylko taki wybór, który ma na względzie przyjemności pierwszego rodzaju. Konse- kwencją takiego rozumowania jest wniosek, że ludzkim szczęściem rozpo- rządza rozum, a nie ślepy traf, czyjś kaprys czy zrządzenie losu. Z przedstawionych rozważań wyłania się obraz e p i k u r e j s k i e g o i d e a ł u mędrca. Epikurejski mędrzec to człowiek rozumiejący potrzebę odosobnienia, zdolny do wielu wyrzeczeń, które z obranym trybem życia nierozerwalnie się wiążą. To człowiek posiadający umiejętność rozeznawa- nia pomiędzy przyjemnościami i potrafiący się zadowolić tym, co naturalne i do życia konieczne. Mędrzec to człowiek, który jest panem samego siebie; który zachowuje niezmącony spokój ducha, nawet wbrew kolejom losu; który nikogo, ani niczego się nie trwoży; jest całkowicie niewzruszony. Jak o tym zdawkowo zaświadcza Epikur:
(^19) Elian, Varia hist. , IV, 13; Gnomologium Vaticanum , 68; Klemens Aleksandryjski, Strom. , przeł. J. Niemirska-Pliszczyńska, VI, 2; Porfiriusz, Ad Marcellam , 28, s. 292, 16 n. Podaję za: G. Reale, Historia filozofii starożytnej , t. 3, s. 260. (^20) G. Reale, Historia filozofii starożytnej , t. 3, s. 276. (^21) Plutarch, Adv. Colot. , 31, 1125 c. (^22) G. Reale, Historia filozofii starożytnej , t. 3, s. 266.
Filozofia ogrodu jako filozofia samotności 14
Mędrzec nawet wśród tortur będzie się czuł szczęśliwy^23.
Jedynie tak przysposobiony mędrzec – samotnik, indywidualista, myśli- ciel, asceta – może być pewien swojego szczęścia. Co więcej, „może rywali- zować w szczęściu nawet z bogami”. Jeżeli tylko pominąć wieczność, „Zeus nie posiada nic więcej niż mędrzec”^24. Mądrość praktyczna, którą kieruje się mędrzec, dotyczy nie tylko wyboru lub odrzucenia przyjemności. Ujawnia się ona także w obliczu sytuacji, które wieki później Jaspers określił jako graniczne w obliczu cierpienia i śmierci. Jeżeli chodzi o cierpienia duszy, to Epikur w ogóle się nad nimi nie roz- wodzi, ponieważ uważa, że nie ma takiej potrzeby, gdyż „są one tylko złem wytworzonym przez fałszywe mniemania i błędy umysłu” 25. Najlepszym na nie lekarstwem jest cała filozofia epikurejska. Natomiast jeżeli chodzi o ból fizyczny, to sprawa jest niemal równie prosta, jak w przypadku cierpień du- szy. Jeśli ból jest lekki, jest łatwy do zniesienia i nie zaciemnia radości duszy. Jeśli ból jest gwałtowny, trwa krótko i szybko przemija. Jeśli zaś ból jest naprawdę ostry, wówczas szybko prowadzi do śmierci, a ta jest jego unice- stwieniem. W każdym przypadku można sobie łatwo z bólem i cierpieniem poradzić, nie uszczuplając nic ze szczęściotwórczego poczucia ataraksji (spokoju ducha). Podobnie absurdalna jest obawa przed śmiercią. Śmierć jest złem tylko dla kogoś, kto – jak w przypadku cierpień duszy – wyrobił sobie na jej temat fałszywe mniemanie. Skoro człowiek jest złożeniem wiązek atomów duszy i ciała, zatem śmierć jest niczym innym, jak jego rozpadem. „Atomy roz- praszają się we wszystkich kierunkach”, świadomość ustaje, zmysły tępieją, pozostałe szczątki z czasem niszczeją, tak, że po człowieku nic nie pozosta- je^26. Śmierć nie jest straszna ani sama w sobie, „bo gdy my istniejemy, śmierć jest nieobecna, a gdy tylko śmierć się pojawi, wtedy nas już nie ma”^27 ; ani z obawy przed tym, co po niej ma nastąpić, bowiem, jak powiedzieliśmy, po śmierci nic z nas nie zostaje, zatem i nic nas czekać nie może. Poza tym
(^23) Podaję za: Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów , X, 118. (^24) Por. Elian, Var. hist. , IV, 13. Podaję za: G. Reale, Historia filozofii starożytnej , t. 3, s. 275. (^25) G. Reale, Historia filozofii starożytnej , t. 3, s. 263. (^26) Ibidem, s. 264. (^27) Epikur, List do Menoikeusa , w: Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów , X, 124 n.
Filozofia ogrodu jako filozofia samotności 149
Przyjaźń jest największym wśród wszystkich dóbr, jakimi nas mądrość obdarza dla zapewnienia szczęścia przez całe życie^31.
Epikurejska przyjaźń tylko pozornie sprawia wrażenie, że chodzi w niej o relacje oparte na równości i otwartości pomiędzy wszystkimi ludźmi. Niestety, prawda jest inna. Przyjaźń między wszystkimi jest czystą utopią. Prawdziwa przyjaźń może wystąpić tylko pomiędzy tymi, którzy są do siebie maksymalnie podobni. Wszystko, co tu zostało powiedziane, stanowi dogmat epikureizmu. Tego dogmatu nie naruszyły wieki. Do dziś pozostaje on w niezmienionej postaci. I nie o to znów chodzi, żeby ten dogmat obalać, sprzeciwiać się jemu, czy pokazywać jego braki, ale o to, by go sobie zwyczajnie przypomnieć, by odświeżyć przetarte już szlaki myślenia o Ogrodzie i, być może, podążyć za nimi lub je przeorganizować. Na koniec jeszcze jedna refleksja. Zaznaczyłem wcześniej, że filozofia Ogrodu, w wydaniu Epikura, jest tak naprawdę filozofią podyktowaną przez Ogród i życie, które się w nim toczy. Co zrobił Epikur? Dziką przestrzeń Ogrodu zagospodarował myślą o nim samym. Myśl ta nie była jednak tylko czystą teorią. Przede wszystkim miała charakter praktyczny. Dedykowana była życiowej praksis. Jak źródła podają, według tej myśli żył z powodzeniem sam jej twórca i wielu jego naśladowców. Dzięki podjętym przez Epikura staraniom przestrzeń Ogrodu przeisto- czyła się w przestrzeń kultury – z własną wizją świata, z własnym ethosem , z własnym modelem stosunków społecznych. I już zupełnie na koniec cytat z Realego, który warto, żeby wybrzmiał w końcowym akordzie:
Ogród Epikura powstał po to, by uformować ludzi, którzy byliby w pełni świa- domi tego, że są jednostkami, którzy by zrozumieli, że zbawienie może przyjść tylko i wyłącznie od nich samych^32.
(^31) Epikur, Główne myśli , 27, w: Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów , X, 148. (^32) G. Reale, Historia filozofii starożytnej , t. 3, s. 272.
